Violence et mimèsis
Brèves remarques sur la conception du sacré chez Girard, Freud et Lacan
p. 259-268
Texte intégral
1La violence est différente dans ses manifestations. Elle varie selon les circonstances et les points de vue. Elle voisine avec le crime, mais aussi bien avec la cruauté plus ou moins innocente de certaines pratiques religieuses. Dans son rapport avec le sacré, elle revit au présent ce qu’elle fut à l’origine supposée des sociétés ou des individus. Ainsi elle est originelle, conformément à la pensée d’Héraclite1 pour qui la Discorde est la mère de toutes choses. Et elle est au présent qui la reproduit. Dans cette reprise, se constitue le sacré, qui célèbre toujours une certaine profondeur temporelle, séparée du présent. Pour définir la violence dans ce contexte particulier, tout dépend de l’idée qu’on se fait de la répétition, et notamment du rapport entre le présent de la célébration et l’originel qui s’y met en scène.
2Chez Girard, Freud et Lacan, la violence est première et elle a partie liée avec la mimèsis. On trouve d’autre part chez ces trois auteurs, une relation différente entre cette violence première et le mode de sa reprise.
3Les pensées peuvent s’opposer. Cela ne les empêche pas d’être complémentaires. Car la violence est plurielle.
Violence et mimèsis d’après Girard et d’après Lacan
4Dans cette problématique, il faut tenir compte du terrain d’expérience. René Girard a étudié la littérature et l’anthropologie aux États-Unis, dans un environnement assez jeune pour y laisser paraître la violence primitive. Il pense que cette violence est l’origine univoque de toute communauté. Elle correspond à l’absence de toutes les différences à venir, entre les groupes et entre les individus.
5Elle réside dans le caractère mimétique du désir qui se calque de façon fusionnelle sur autrui, pour viser la même chose. Ainsi s’entretient une contagion de meurtres, précédant toute communauté ou la détruisant, lors de ce que Girard appelle la crise sacrificielle. Troisièmement elle peut changer d’objet et de conduite. Après avoir été réciproque et s’être déployée anarchiquement dans un mouvement auto-destructeur de la communauté, elle peut devenir unanime, Alors elle se reporte sur un sujet commun, que pour des raisons variées, elle sacrifie de façon sanglante. Cette victime est émissaire, en ce sens qu’elle rassemble sur elle la violence destructrice et la convertit en une puissance capable d’engendrer et de maintenir par la crainte, les différences sociales et avec elles la culture et les lois. Ainsi la victime émissaire est à la fois néfaste et faste, en ce sens qu’elle incarne d’abord le double monstrueux de la violence réciproque, pour devenir le principe d’une violence unanime et féconde aux sources de la communauté.
6Quatrièmement, le meurtre de la victime émissaire se répète au fil du temps, lors de cérémonies sacrificielles parfois sanglantes, au cours desquelles la communauté se rassemble et s’identifie à la victime rituelle.
7Enfin le mécanisme de la victime émissaire cristallise dans des mythes et des rites qui maîtrisent la violence et anticipent sur les institutions modernes. Girard découvre dans la pensée grecque que le mythe et la tragédie vont en sens inverse l’un de l’autre. Le mythe contient la violence, sans faire émerger la conscience de son mécanisme. La tragédie déploie ce mécanisme en remontant à sa façon fictive vers la violence originelle. Cette remontée est inachevée, elle ne débouche pas sur la thématisation que vient accomplir René Girard. Celui-ci donne des exemples brillants de son interprétation, en notant par exemple que les dialogues en miroir chez Œdipe roi de Sophocle et dans Les Bacchantes d’Euripide, témoignent d’une certaine gemmellité des interlocuteurs, signe de la violence mimétique dans un milieu où les différences sont abolies. Pour Girard, l’histoire de la violence est une histoire réelle, dont la répétition affaiblit le déploiement plutôt qu’elle ne le magnifie.
8On retrouve chez Jacques Lacan le même caractère mimétique de la violence qui chemine à travers le transitivisme des jumeaux et des foules pour aboutir au sacrifice sanglant. La différence provient du milieu de ses observations. Lacan aborde la violence, non par la littérature comme Girard, et pas non plus comme Freud, par la voie des névroses qui cachent derrière le refoulement des secrets d’alcôve, mais par les psychoses qui montrent cette violence « à ciel ouvert ». La violence n’est pas une réalité sociale comme chez Girard, elle se dévoile au cœur de la réalité humaine, par la face terrible de la pathologie.
9En 1932, Lacan étudiant à Sainte Anne, découvre la mimésis violente dans la paranoïa qui inspirera toute son œuvre. Il décrit dans sa thèse2 de 1932, le cas Aimée, d’une paranoïa marquée par plusieurs tentatives de meurtre, Il écrit à ce propos : « Si au cours de son délire, Aimée transfère sur plusieurs têtes successives les accusations de sa haine amoureuse, c’est par un effort de se libérer de sa fixation première, mais cet effort est avorté : chacune des persécutrices n’est vraiment rien d’autre qu’une nouvelle image, toujours toute prisonnière du narcissisme, de cette sœur dont notre malade a fait son idéal ». Aimée a cherché à tuer l’être brillant qu’elle hait, justement parce qu’il représente l’idéal inaccessible et aliénant qu’elle a de soi.
10On retrouve ici le mécanisme de la victime émissaire. Une différence est pourtant essentielle. Chez Lacan certes comme chez Girard, la violence est mimétique, elle circule à travers l’immédiateté du « pour-un-autre ». Mais ce « pour-un-autre » dans la paranoïa ne s’intériorise pas, il reste fixé dans un noyau mauvais, dans le kakon archaïque, dont parle Mélanie Klein3, alors que chez Girard, il fleurit immédiatement en un fait social, fondateur de la communauté.
11Si donc le sacrifice fondateur émerge immédiatement de la violence chez Girard, voyons les chemins de cette émergence chez Lacan. La paranoïa livre à l’observation un niveau archaïque mais normal de la personnalité. Dans un article des Écrits, L’agressivité en psychanalyse4, Lacan note que l’expérience de soi chez l’enfant du premier âge, se réfère à son semblable : « cette captation par l’imago de la forme humaine entre 6 mois et 2 ans et demi, domine toute la dialectique du comportement de l’enfant en présence de son semblable… L’enfant qui bat dit avoir été battu, celui qui voit tomber pleure. De même c’est dans une identification à l’autre qu’il vit toute la gamme des réactions de prestance et de parade dont ses conduites révèlent l’ambivalence, esclave identifié au despote, acteur au spectateur, séduit au séducteur. Il y a là une sorte de carrefour structural qui explique la nature de l’agressivité chez l’homme… Ce rapport érotique où l’individu humain se fixe à une image qui l’aliène à lui même, … « c’est là l’énergie et c’est là la forme du moi qui cristallise en une tension conflictuelle interne au sujet et qui détermine l’éveil de son désir pour l’objet du désir de l’autre. »… Lacan cite Saint Augustin évoquant dans les Confessions5 le comportement de l’enfant jaloux : « nondum loquebatur et intuebatur pallidus amaro aspectu conlactaneum suum » tout pâle et d’un regard empoisonné, telles sont les coordonnées psychiques et somatiques de l’agressivité originelle »… » L’on y découvre cette structure paranoïaque du moi qui trouve son analogue dans les négations fondamentales mises en valeur par Freud dans les trois délires de jalousie, d’érotomanie et d’interprétation ».
12Ainsi le moi n’est jamais réductible à son identité vécue ». C’est une affirmation qui va directement contre la conception phénoménologique des vécus qui à l’époque, intéressait si fort les psychiatres6.
13Or cette aliénation constitutive s’intériorise heureusement, lorsque l’enfant, entre 6 mois et 2 ans, « encore plongé dans l’impuissance motrice », … assume de façon « jubilatoire son image spéculaire ». Ici se manifeste dans « une situation exemplaire la matrice symbolique où le Je précipite en une forme primordiale (…) avant que le langage ne lui restitue dans l’universel sa fonction de sujet7 ».
14C’est sur ce socle que Lacan appuiera la description freudienne du Fort Da8, ce va et vient d’une bobine qui joue la perte par l’enfant d’une origine maternelle toute-puissante, au profit de la rencontre désormais apaisée de la mère réelle. Pour Lacan, ce va et vient qui dessine un creux préfigure l’ordre symbolique de la loi paternelle. Le père symbolique ainsi conçu comme une loi « est nécessaire à ce sevrage plus essentiel que le sevrage primitif, par quoi l’enfant sort de son pur et simple couplage avec la toute-puissance maternelle9 ». Signalons en passant que le père réel ne fait que « jouer le jeu » de la loi symbolique, tandis que le père imaginaire est « une espèce de bon Dieu10 » parfois ridicule, parfois odieux, qui prétend se confondre avec elle.
La violence et le sacré chez Freud, Girard, Lacan
15Revenons à Freud par la critique de Girard et à propos de la question du sacré. Freud atteint la violence, non pas comme Girard dans le passé qu’évoque la tragédie, mais par la voie de la célébration hystérique. Des deux côtés sans doute, il y a toujours, dans la reprise du passé, une perte que l’hystérie, comme la tragédie, intériorisent par les modalités respectives de leur mise en scène. Mais Girard n’admet pas cette perte dans sa propre conception qui prétend dévoiler une histoire entièrement réelle. Il est empiriste à la façon de Hobbes. Pour lui, l’originel se confond avec le passé ; il se réduit au mécanisme de la victime émissaire que sa reprise reproduit tel quel dans le présent. Girard dit par exemple, à propos de la tragédie11 : « il ne faut pas comprendre le rôle de Sophocle comme une dotation nouvelle, un supplément de sens, mais au contraire comme un appauvrissement ». Du coup la célébration sacrificielle ne fait que répéter la pure violence du passé. On retrouve la même conviction dans son livre : Je vois Satan tomber comme l’éclair12, dans lequel il écrit page 205 : « la divinité de Jésus nous oblige à distinguer deux types de transcendances extérieurement semblables, mais radicalement opposées, l’une trompeuse, … l’autre au contraire véridique, qui détruit les illusions de la première ». Les deux transcendances sont également rattachées à l’ordre du fait, comme l’affirme jusqu’à l’invraisemblance, le créationnisme américain. Du coup, le cérémonial réduit le sacré et le concentre dans l’enthousiasme actuel des assistants, qui de ce fait, côtoie l’intolérance. Il en fut de même dans les réunions nocturnes du nazisme. Ainsi le sacré comporte bien deux faces, l’une noire, l’autre blanche. Mais chez Girard, il semble qu’elles soient égales quoique inverses.
16Or chez Freud, la reprise du passé dans le présent ajoute autant qu’elle retranche, c’est le côté sacral de sa célébration. Elle ramasse en chemin la maturation sexuelle qu’elle rattache à la violence archaïque par le moyen de l’interdit. Elle ajoute cet originel au passé, sous la forme de l’interrogation qui fit le malheur d’Œdipe et qui donne à la violence du présent un supplément de valeur. C’est ce supplément que déploie jusque dans les banlieues, l’aspect sadique de son cérémonial. Mais contrairement à ce que pense Girard, cette reprise n’a rien d’une catharsis, elle ressemble plutôt à une inversion du sacré, comparable à celui des messes noires. Et elle nourrit les » réminiscences dont souffrent les malades ».
17C’est pourquoi, tout au long de son œuvre, Freud va apprendre à distinguer cet originel que célèbre l’hystérie et à le séparer des événements du passé. En 1897 il écrit à Fliess : « je te confie le grand secret… Je ne crois plus à ma neurotica13 ». Il s’agit d’une conception de la névrose liée à une séduction précoce qui associe la violence à la sexualité dans la question de la naissance telle qu’elle se pose à l’enfant immature. Or cet aveu de séduction par ses malades, vu sa grande fréquence, Freud commence à soupçonner son invraisemblance. Puis il le déporte dans la notion de fantasme à l’occasion de la rêverie perverse de plusieurs de ses patientes : « je suis battue par le père14 » qui évoque un inceste paternel. À ce propos, Freud conclut de la façon suivante : « Ce qui forme le noyau de l’inconscient psychique est l’héritage archaïque de l’être humain, (…) qui doit toujours être laissé de côté lors du progrès vers des phases ultérieures du développement, » Ainsi la psychanalyse doit séparer l’originel et le passé que les symptômes réunissent. Elle cherche à remplacer les fantasmes par une histoire réelle et à liquider corrélativement le transfert qui fait de l’analyste une sorte de chœur tragique entourant la névrose.
18En 1921 dans Psychologie des foules et analyse du moi15, Freud applique sa conception de la névrose à la vie sociale, il affirme dès avant le nazisme, le caractère archaïque et violent du chef de secte ou du tyran politique, il place la mimésis dans la fascination de la foule pour cette violence incarnée et il renoue de cette façon avec le père archaïque de Totem et Tabou (1913)16.
19À la fin de sa vie en 1938, dans Moïse et le monothéisme17, il maintient l’hypothèse d’un père primitif violent. Mais il l’insère dans une évolution du judaïsme qui ressemble à la thérapie d’une névrose, depuis Yaweh le dieu archaïque des volcans, jusqu’au Dieu devenu spirituel et dont les traces depuis Abraham, s’insèrent dans une histoire réelle. De plus, entre cet originel et le passé avéré, il multiplie les obstacles. Il multiplie notamment les personnages de Moïse tous trois assassinés, le premier supposé égyptien, jusqu’au troisième, tué au seuil de la terre promise.
20Ainsi d’un bout à l’autre, Freud désarme la mise en scène d’un originel mythique mélangé au passé et il les sépare. Comme si du point de vue positif qui est le sien, les deux faces du sacré, la noire et la blanche, se confondaient dans une commune « illusion18 » et comme si devant cette confusion, le Moïse de Freud marquait un certain recul.
21Girard19 n’a donc pas tort de reprocher à Freud de dissocier le côté néfaste de la victime émissaire et son double transfiguré. Car c’est vrai que pour la psychanalyse, la voie de la thérapie consiste à se délivrer des mythes lancinants.
22Lacan nous l’avons vu, constate la violence dans la psychose et la place dans le passé. Comment se débrouille-t-il avec le sacré ? Pour lui comme pour Freud, le fait empirique de la violence du passé se redouble dans le présent d’un cérémonial qui le sacralise et en fait un originel. Mais au lieu de chercher à séparer cet originel des faits représentés, ce que la psychose rend d’ailleurs impossible, il le place au-dessus, il en fait le secret qui anime dans la psychose, les vrais ressorts tragiques de sa pathologie. C’est tout le sens de l’Autre, Ainsi dans Kant avec Sade20, Lacan souligne que chez le pervers, le plaisir « n’est qu’un complice défaillant » de la volonté qui cherche dans l’au-delà de lui, c’est-à-dire dans la douleur, de quoi activer son fantasme : tel est le domaine des faits. Mais de quoi s’agit-il dans ce fantasme ? Il se fait l’instrument de la jouissance de l’Autre, ou de ce qu’on pourrait appeler métaphysiquement son égalité à soi en train de s’exercer cruellement, à la façon d’un dieu, contre l’inégalité ou la contingence de la victime. Comme si le tourmenteur n’était vis-à-vis de l’Autre, qu’un esclave en train de satisfaire sa jouissance. Dans ce processus, la mort de la victime interrompt le rêve sadique21. À l’appui de sa thèse, Lacan évoque l’enfer, « cent fois réfuté » par Sade, mais que ce dernier, non sans une contradiction significative, appelle à la rescousse comme un prolongement à jamais, des tortures exercées par le « hideux Saint Fond » dans L’histoire de Juliette22.
23De quelle façon Lacan parvient-il à surajouter l’Autre dans le diagnostic de la perversion, comme dans celui de toutes les psychoses ? Remarquons que cet Autre intervient aussi dans les expressions les plus ordinaires du sujet. Car il est susceptible de deux états, selon qu’il est barré, c’est-à-dire vide, ou qu’il est non barré, c’est-à-dire en proie à la jouissance de l’égal à soi. Ici la question posée se double d’une autre : comment expliquer cette division de l’Autre en deux espèces ? Remarquons qu’elle permet de rapprocher la jouissance de l’Autre non barré et le sacré, pourvu qu’on ne retienne de ce dernier que la face la plus noire. Quant à l’Autre barré, il rend compte des expressions ordinaires du sujet, Et s’il est vrai qu’il côtoie la face blanche du sacré, on doit peut-être affirmer qu’il en est séparé par le mystère infranchissable de la foi chrétienne et par sa singularité culturelle.
24Le problème se concentre autour de la répétition qu’effectue la psychose, avec la différence de son cérémonial par rapport au passé qu’elle reproduit pourtant le même. Cette espèce de répétition est très distincte de toutes les autres. Certes elles sont toutes et toujours une reprise du passé dans le présent. Mais les autres, malgré leur variété, sont des répétitions qui réunissent des différences de contenu, et comme le dit Deleuze, elles exigent une âme ou un sujet pour les réunir, qu’il s’agisse des données de la mémoire ou de la dialectique hégélienne (qui pousse la différence jusqu’à la contradiction), ou des contenus sensibles du jugement. Deleuze décrit leurs vicissitudes à travers une alternative principale : L’une « la répétition nue… ou celle du Même qui s’explique par l’identité du concept ou de la représentation (ainsi « le ciel est bleu » toujours redit le même à partir de perceptions variées)… « L’autre fondée sur l’inégal… qui se forme elle-même en se masquant, en se déguisant23 » (ainsi la passacaille musicale). Or la répétition qui convient à la psychose d’après Lacan, est tout autre : elle a ceci de commun avec le sacré qu’elle est certes, elle aussi, la répétition d’un passé dans le présent, mais dont la « mêmeté » au lieu de se résoudre dans une égalité ou une identité, creuse au contraire entre eux une différence, une inadéquation ou un vide qui tiennent à l’originel. Ainsi dans la litanie. Dans cette reproduction du Même qui caractérise le sacré, il y a une inégalité dans laquelle il se loge, comme le Dehors dont parle Michel Foucault24. Car sa représentation n’a rien d’une image ni d’un tableau. Certes elle procède comme l’image, in absentia, en l’absence de ce qu’elle représente : c’est-à-dire l’originel. Mais elle l’active en tant qu’absent et séparé, sur le rebord de l’événement qu’elle célèbre : tel est peut-être le sens du sacré. Les catholiques par exemple, désignent cet originel en tant que divin, lorsqu’ils disent, le jour de Pâques : « Aujourd’hui le Christ est ressuscité ». Il y a dans cet aujourd’hui et dans la célébration de son événement, une profondeur de temps qui fait échouer les historiens, précisément parce que l’origine s’y re-présente comme inaccessible au cœur du passé répété. C’est ce que signifie que le tombeau du Christ soit vide. Seule la foi qui anime les gestes de la célébration, met en scène cet originel en tant qu’inaccessible. En tant qu’inaccessible, c’est ce que signifie la « petite vertu d’espérance » dont parle Péguy25. Elle veut dire que ce qui est efficace dans l’originel c’est son absence reconnue. Au contraire, le manque à intérioriser cette absence engendre une nouvelle espèce de violence. C’est celle que le freudisme dénonce dans la névrose. C’est celle qui anime d’après la Bible, l’idolâtrie du veau d’or, ou bien la cruauté de certains sacrifices religieux. C’est également celle qui se joue dans les intégrismes et autour du dictateur omnipotent dans les sectes. Or Lacan marque le même contraste. Car de deux choses l’une : ou bien l’Autre est barré, c’est-à-dire vide mais effectif, ou bien il est non barré dans la psychose qui refuse ou qui « forclos » sa vacuité dans une sorte d’inversion du sacré.
25Or le symbolique chez Lacan est une certaine façon de mesurer cet originel en tant qu’absent. Ceci grâce à une répétition du Même qui actualise à la fois son effectivité et sa vacuité. Le symbolique se produit à l’envers des significations proférées du langage. Il se présente comme l’articulation de la parole. ou comme la répétition du trait marqué par le chasseur26 sur le manche de son couteau ou sur la carlingue de son avion. Derrière le décompte des victimes, il y a le rêve d’un impossible. Cette répétition est celle qu’exprime Mallarmé en quatre mots : « l’absente de tout bouquet27 ».
26Le symbolique actualise le passé non pas à côté ou en dehors de l’origine, comme chez Freud. Mais il est la mesure très remarquable d’un temps perdu dont la successivité est à chaque instant visitée et animée par l’immanence de ce vide que constitue l’originel28. Cette immanence est l’envers du temps, elle est son autre, ce par quoi, dans sa successivité, il s’impose à nous comme la mesure même de notre finitude, dans la mort ; non pas celle que décrit Heidegger, mais celle dont parle Lévinas et qui s’impose à nous comme quelque chose « d’autre que notre être29 ». De cet autre, il s’agit aussi bien dans la naissance que dans la mort, que dans le déploiement quotidien du moindre événement. Tel est l’Autre qui est barré, ce qui veut dire qu’il est vide comme le silence, en arrière et au principe de toute parole.
27Cependant le symbolique transporte dans la simultanéité un tel secret de la succession, grâce à l’opposition que Lacan schématise par les signes S1/S2. Là, il s’enlace avec les significations du langage sur son propre revers. Ici remarquons l’usage de Saussure par Lacan30. Là où Saussure affirme une relation signifiant signifié, Lacan affirme (sans clairement marquer la différence théorique), une opposition formelle de signifiants, qui paradoxalement est ouverte. Ainsi le signifiant homme s’oppose à celui de la femme, en laissant vide, la case que remplit le syllogisme : tout homme est mortel. Ici s’exerce l’effet de ce que Lacan appelle l’après-coup31, depuis le présent du 2e signifiant qui rebondit sur le 1er, comme l’écho qui fait résonner la montagne, selon l’évocation de Heidegger32. Dans ce retour en arrière, le signifiant remonte plus haut que celui qui le précède, mais comme je le notais à propos du sacré, il s’appuie sur ce dernier pour remonter vers un originel que désigne l’Autre barré au sommet du triangle S1/S233.
28Le symbolique vient enclencher son opposition constitutive sur celle du Fort da dont on a parlé plus haut.
29Cependant les signifiants ne sont qu’un défilé dans la forme duquel l’objet s’élabore, dans le jeu des significations. Cet objet c’est par exemple « l’absente de tout bouquet ». Lacan envisage l’objet comme reprenant quelque chose du corps et de ses besoins que les signifiants transfigurent en un désir de l’Autre34, avec l’ambiguïté subjective et objective de la préposition de. Ainsi « l’absente de tout bouquet » peut-elle être le véritable objet de l’offrande d’amour : donner ce qu’on n’a pas, tel est le sens de cette offrande35.
30D’autre part, Lacan exerce sur l’objet le même formalisme que sur les signifiants. Il enferme la multiplicité indéfinie des désirs possibles en cinq types d’objet qui sont l’oral, l’anal, le scopique, la voix et le phallus. On doit comprendre alors que l’objet se redouble36, et qu’il peut être coupé en deux comme l’œil du film de Bunuel37 : il y a par exemple la vue que le regard d’autrui peut venir redoubler en face et qui est emprisonné dans le regard de l’Autre par la psychose d’hallucination. Il y a de même dans le sein, objet oral, son double, placé dans l’Autre, sous les espèces du « Nourris-moi » que le psaume 22 sublime dans le champ du sacré, avec l’invocation : « le seigneur est mon berger ». Alors les objets ainsi définis se distinguent à la fois par leur point d’appui corporel et par la façon différente dont ils se présentent au désir de l’Autre. Ainsi dit Lacan38, je ne me vois pas être vu de la même façon que je m’entends être entendu, Car je peux me voir être vu par autrui qui bon gré mal gré dans l’exhibitionnisme ou le voyeurisme, prend à sa charge le regard de l’Autre. Par contre, je ne peux pas m’entendre être entendu, car la voix ne se redouble qu’en l’Autre non barré dans l’hallucination auditive des « voix ». Quant au Phallus, il est la marque de la castration qu’incarne du côté des corps, la différence des sexes. En effet il ne redouble pas le pénis ; il signe au contraire l’impossibilité de ce redoublement dans l’Autre auquel il impose sa barre. C’est cette impossibilité que méconnaît le tyran et c’est elle qui explique l’acharnement de la violence dans le sadisme, avec l’impuissance que cet acharnement traduit.
31Pour conclure, je dirai que la sortie de la psychose est conçue chez Lacan comme cette ouverture de l’Autre, désignée par la barre qui consacre sa vacuité. Ainsi dans la thérapie, l’Autre laisse-t-il tomber hors de lui la part d’objet qu’il emprisonnait39. C’est ce qui explique dans Œdipe à Colone, la cécité qui se libère de l’omniscience du regard divin. Lacan évoque un autre exemple de ce processus dans la pièce de Claudel, Le père humilié, lorsque Pensée de Coûfontaine avoue à Orian, « Je suis aveugle ». Cet aveu dit Lacan « a la force d’un je t’aime, parce qu’il évite toute conscience chez l’autre de ce que Je t’aime soit dit. Qui saurait dire je suis aveugle, sinon d’où la parole crée la nuit ? Qui à l’entendre ne sentirait en lui naître cette profondeur de la nuit40 ? »
Notes de bas de page
1 Héraclite n° VIII, cité par Aristote Eth. à Nic. 1155 b 4. Texte cité par Lacan in Écrits. Seuil, 1966, p. 116.
2 Lacan, 1931-32, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité. Seuil, 1975.
3 Mélanie Klein, 1928-32 la position dépressive, cf. La psychanalyse des enfants, chap. VIII, trad. Boulanger, PUF, 1959.
4 Lacan, 1948, L’agressivité en psychanalyse, in Écrits, op. cit., p. 113.
5 Confessions Livre I. VII. 11.
6 Cf. Dr Hesnard (Président de la société française de psychiatrie), Apports de la Phénoménologie à la psychiatrie contemporaine. Rapport de psychiatrie présenté au congrès de psychiatrie et de neurologie de langue française, LVIIe session, Tours, 8-15 Juin 1959, Masson et Cie éditeurs.
7 Lacan, 1936 et 1949, Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, in Écrits, op. cit., p. 93.
8 Freud, 1920, Au delà du principe de plaisir, trad. S. Jankélévitch, in Essais de psychanalyse, Payot, 1968.
9 Lacan, 1956-57, Le Séminaire, livre IV, La relation d’objet, Seuil, 1994, p. 364.
10 Ibid., p. 276.
11 Girard, op. cit., p. 164, note.
12 Girard, Grasset, 1999.
13 Freud à Fliess, 21 Septembre 1897, in Naissance de la psychanalyse, trad. Berman, PUF, 1956.
14 Freud, 1919, Un enfant est battu. Trad. in Résultats, idées, problèmes, PUF.
15 Trad. S. Jankélévitch, revue par Freud, in Essais de pychanalyse, petite bibliothèque Payot, 1968.
16 Trad. S. Jankélévitch, Payot, 1984.
17 Trad. Berman, Gallimard, 1948.
18 Freud, 1927, L’avenir d’une illusion. Trad. Marie Bonaparte, revue par l’auteur, 1932, PUF, 1973.
19 Girard, op. cit., p. 250-272.
20 Lacan, 1963, in Écrits, op. cit., p. 773- 776.
21 Lacan, op. cit., p. 775-776.
22 Lacan donne la référence : éd. J.-J. Pauvert, t. II, p. 196.
23 Deleuze, Différence et répétition, p. 36. PUF, 1972.
24 Michel Foucault, La pensée du Dehors. Critique, Juin 1966.
25 Charles Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu. La Pléiade, 1948, p. 22.
26 Lacan, 1957-58, Le Séminaire n° V, Les formations de l’inconscient. Seuil, 1998. (Cité de mémoire)
27 Mallarmé Variations sur un sujet, Crise de vers Pléiade, 1945, p. 368. « Je dis : une fleur ! et, hors de l’oubli où ma voix relègue aucun contour, en tant que quelque chose d’autre que les calices sus, musicalement se lève, idée même et suave, l’absente de tout bouquet ».
28 Lacan a souvent émis le vœu d’une « esthétique » différente de celle de Kant. Il semble que l’immanence de l’originel en tant que vide au sein de la forme temporelle de la succession réponde à ce vœu. Cette immanence dans la succession diffère de l’esthétique kantienne, pour laquelle la successivité rassemblée dans l’intuition par la réflexion critique se sépare de la chose en soi, dans une sécession qui contaminera la pensée morale et politique, jusqu’à nos jours. C’est une sécession dont Bergson ressaisit les termes, sans la surmonter et que prétendent surmonter les idéologies depuis Kant & Hegel, sous les espèces de la fin ou du bien ultimes. Or il semble qu’aujourd’hui où l’inversion du sacré remplace d’une nouvelle menace, celle des idéologies, la question cruciale ne soit pas tant celle de la mort de Dieu, que celle d’une « esthétique » différente de l’esthétique transcendantale de Kant.
29 Cf. Lévinas in Dieu, la Mort et le Temps, Grasset, 1993, Figures, p. 81. « Certes dit-il, le néant de la mort n’est pas méconnu par Heidegger, mais cette non-méconnaissance laisse de côté ce que la mort met en question d’autre que notre être » (souligné par moi).
30 Dans l’article L’instance de la lettre… Lacan, 1957. Écrits, op. cit., p. 493.
31 La notion d’après-coup vient de Freud dans une note de L’homme aux loups, in Cinq psychanalyses, PUF.
32 Dans Die Holzwege, in L’origine de l’œuvre d’art. Trad Brokeimer, Gall., 1962.
33 C’est la vacuité de ce troisième terme que présente p. ex. une métaphore comme celle-ci : « vous êtes un lion » à la place du mot propre, cf. Lacan, 1973-74, Le Séminaire n° XXI, Les non-dupes errent, 3e séance.
34 Cf. par exemple Lacan, 1958, Écrits, La direction de la cure et les principes de son pouvoir, p. 618-619.
35 Cf. par exemple, Lacan, 1958, Die Bedeutung des Phallus, in Écrits, op. cit., p. 691, « Ce privilège de l’Autre dessine la forme radicale du don de ce qu’il n’a pas, soit ce qu’on appelle son amour ».
36 Cf. Lacan, 1962-63, le Séminaire n° X, l’Angoisse. Les cinq formes de l’objet petit a, p. 247-341, Seuil, 2004.
37 Le chien andalou.
38 Cf. Lacan, 1960-61, Le Séminaire n° VIII, Le transfert, p. 359-60. Seuil, 1991.
39 Cf. Lacan, 1963-64, Le Séminaire n° XI, Les quatre concepts de la psychanalyse. Cf. le thème de la séparation (cité de mémoire).
40 Lacan, 1960-61, Le Séminaire n° VIII, Le Transfert, op. cit., p. 360.
Auteur
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Bernard Puel
Université Michel de Montaigne Bordeaux 3
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