L’Héroïsation d’une figure historique

1Figure « héroïque » d’un roi d’Uruk, célèbre Cité-État de la Mésopotamie Antique, Gilga.mesh serait, si l’on en croit la Liste sumérienne des rois, le cinquième souverain de la première Dynastie après le Déluge, dynastie succédant de peu à la dernière dynastie de Kish, Cité-État d’Akkad, un peu plus au Nord. Or il se trouve que nous sommes en possession d’une « inscription royale » figurant sur un vase d’albâtre, évoquant la figure de Mebaragesi, avant-dernier roi de Kish ; on peut la dater d’environ 2650. Par ailleurs, la première Dynastie d’Ur et le célèbre Cimetière royal d’Ur1 peuvent être aussi datés d’une époque à peine un peu plus récente. Cela permet donc de placer le règne de Gilga.mesh vers les années 2650-2600.

2Selon la légende, Gilga.mesh serait l’enfant du couple semi-divin Lugalbanda – « Roi furieux »/ Ninsuna – « Divinité des Buffles » ; d’après la Liste, il serait le fils d’un « démon-lillu » (?). Il se trouve aussi que le nom de Gilga.mesh – sans doute du sumérien : Bilga.mesh = « L’Ancien-est-dans-la-force-de-l’âge » (?) –, comme aussi ceux d’un certain Dumuzi et d’un certain Lugalbanda, se trouvent sur des catalogues de divinités – dont les noms, comme on sait, sont précédés du signe déterminatif de l’Étoile – et cela dès les années 2600. Que Gilga.mesh ait été un roi divinisé aussitôt après sa mort, voilà une hypothèse qu’il est impossible de ne pas proposer. Par ailleurs, un poème, rapportant la mort d’Ur-nammu (2112- 2195), fondateur de la III^e dynastie d’Ur, représente ce dernier « descendant aux Enfers » et comparaissant devant Gilga.mesh, ainsi promu Juge des Enfers.

3C’est sous le règne de Sargon le Grand (ca 2334) que l’on commence à propager la légende de Gilga.mesh. L’intention idéologique n’en est sans doute pas absente : glorifier Gilga.mesh était peut-être une façon non voilée de rendre hommage à Sargon, et d’ancrer son pouvoir dans des origines divines.

4Et c’est ainsi que, sous son règne, les traditions orales s’enrichissent avec le temps, jusqu’à ce que, à l’époque dite de la « Renaissance néo-sumérienne », surgisse la troisième et dernière dynastie d’Ur (ca 2112), plus désireuse encore de s’ancrer dans un passé prestigieux.

L’Héroïsation d’une Geste

Les Traditions et les Textes

5La « Geste de Gilga.mesh » nous est parvenue à travers des formes, des traditions et des textes de langues, d’époques et de lieux très divers2. Sans doute ne serait-ce pas inutile d’en donner un aperçu général – du moins dans ses grandes lignes, communes aux différentes versions – ; cela pourrait aider à mieux situer tel ou tel fragment par rapport à l’ensemble.

6Gilga.mesh, Roi d’Uruk, nous est donc présenté comme une figure « divine aux deux-tiers », « humaine pour un tiers ». Quelle que soit l’explication de cette « proportion », en tout état de cause, voilà un être hors du commun, un peu trop peut-être, ce qui explique que, pour tempérer sa puissance, les dieux décident d’en créer une sorte de « réplique » : ce sera la figure d’Enki.dù, un être présenté comme fruste au départ, et qui sera initié à la culture et à la civilisation par une « Hiérodule » ou servante du Temple.

7Une fois passée la confrontation entre eux, tous deux partent en expédition contre le Seigneur de la Forêt des Résineux / Cèdres, du nom d’Huwawa / Humbaba. De retour après leur victoire, Gilga.mesh refuse l’amour de la déesse Inanna / Ishtar, qui, pour se venger, lance contre eux le « Taureau-Céleste », dont ils viennent également à bout. Leur orgueil finit par irriter l’Assemblée des dieux qui vouent Enki.dù à la mort.

8Frappé de désespoir devant la mort de celui-ci, Gilga.mesh part en quête de « la-vie-sans-fin » et cherche à rencontrer celui qui l’a obtenue, Uta-napishtî, le héros-survivant du Déluge ; ce dernier, au terme d’une longue Révélation, l’invite à cueillir la « Plante de Jouvence ».

9Hélas ! Gilga.mesh la perd, et se trouve confronté à la condition commune de l’Humanité : la mortalité.

10Les savants reconnaissent à ce jour plusieurs strates dans l’élaboration écrite de ce chef-d’œuvre actuellement connu sous le nom d’Épopée de Gilgamesh.

Les Légendes en sumérien

11Au crépuscule de la civilisation d’Ur, et donc au début du II^e millénaire, on commence (peut-être même dès le dernier quart du III^e millénaire ?) à mettre par écrit certains épisodes de la légende, en langue sumérienne ; il nous reste une bonne quantité de ces tablettes.

12Sur les cinq groupes de tablettes qui nous restent, j’en signalerai plus particulièrement deux :

• Gilga.mesh et Huwawa

13Huwawa apparaît comme une sorte d’être un peu monstrueux3, mi-homme, mi-dieu, gardien du « Pays des Résineux » – localisé à l’Est d’Uruk, vers les monts Zagros –, et cuirassé de Sept « Fulgurances ». Gilga.mesh et Enki.dù se mettent en route avec cinquante compagnons et traversent sept montagnes. Pour la première fois, apparaît le thème qui sera au centre de la future « Épopée » : la quête de la « gloire » peut apparaître comme une « métamorphose » de l’angoisse de la Mort. Confiant dans l’aide de sa mère et de son père, Gilga.mesh s’attaque à Huwawa. Devant l’adversaire vaincu qui demande grâce, il fait preuve de clémence, mais Enki.dù, passant outre, décapite le « Monstre » pour offrir sa tête au Dieu suprême, En.líl ; mais, devant la démesure manifestée par un tel geste, le Dieu le désapprouve.

• La Mort de Gilga.mesh

14On y voit Gilga.mesh malade, voué à une mort prochaine. En songe (?), il voit les dieux qui lui expliquent que sa vie lui a mérité de siéger comme « Grand Juge des Trépassés ».

L’Épopée : la « version babylonienne »

15Dès la fin du III^e millénaire, le sumérien n’était plus que la langue savante à usage liturgique et littéraire ; l’akkadien l’avait déjà supplanté, même dans la langue officielle.

16Au XVIII^e siècle, à la suite de l’invasion amorrite (ou amorrhéenne), une ville allait devenir l’emblème de la Mésopotamie : Babylone, avec le grand souverain Hammurabi (1792-1750). Mais la langue officielle resta toujours l’akkadien, et ce XVIII^e siècle verra surgir des œuvres littéraires majeures, et, en premier lieu, ce chef-d’œuvre qu’est Le Poème d’Atra.hasîs – qui contient, entre autres le fameux « Récit du Déluge », découvert en 1874, composé sous le règne d’un successeur d’Hammurabi.

17D’une première version possible de l’Épopée, dite « Version (paléo-) babylonienne », il nous reste, à ce jour, une dizaine de témoins, datant du second quart du II^e millénaire, tous écrits en akkadien.

18À confronter les textes sumériens et les fragments de la « version babylonienne », que peut-on remarquer ?

19Tout d’abord, en dépit des légères différences de style et d’écriture entre les témoins de la « Version babylonienne », il est hors de doute qu’à cette époque-là, était élaboré un cycle héroïque complet, objet par ailleurs d’aménagements çà et là, dans des textes parallèles.

20D’autre part, outre les enrichissements ponctuels concernant le déroulement du récit et la géographie des lieux héroïques, on remarquera qu’Enki.dù, qui dans les textes sumériens était présenté comme « serviteur du roi », est maintenant l’Ami, mieux, disons-le nettement, le Double de Gilga.mesh.

21Et du même coup, le désespoir de Gilga.mesh devant la mort de son Double et le face-à-face avec sa propre mort le rabaissent de l’Héroïque au quotidien de l’Humain.

L’Épopée : la « Version de Ninive »

22L’histoire de Gilga.mesh s’est non seulement rapidement diffusée, mais cette diffusion s’est aussi largement étalée dans le temps, donnant lieu à des copies assorties d’enrichissements, de variantes, d’additions dues à des traditions orales, etc.

23Et c’est ainsi que nous aboutissons – en regroupant les quelque deux cents fragments et copies découverts à Uruk, Nimrud, Assur, Babylone, Sultan Tepe, et surtout dans la célèbre Bibliothèque d’Assurbanipal à Ninive4, qui nous a livré pas moins de cent cinquante fragments –, à la fin du II^e millénaire, à un texte considérable qui devait comporter entre deux mille cinq cents et trois mille vers ; il est réparti en onze tablettes, de deux cents à trois cents vers chacune. Il s’agit là d’un ensemble bien clos : « La Série de Gilgamesh est attribuée à Sînleqe’unnennî, exorciste », voilà ce qu’atteste un catalogue bibliographique du premier tiers du I^er millénaire. La comparaison avec ce qui nous reste de la « version babylonienne » montre que l’auteur a suivi de très près la trame narrative, quitte çà et là à l’enjoliver, voire à y faire des additions (le fameux récit du Déluge, par exemple ?).

24Au cours du premier tiers du I^er millénaire, s’y est adjointe la Tablette XII, de cent cinquante-quatre vers.

Une « Épopée » ?

25Assurément, il paraît bien normal de considérer cet ensemble littéraire comme une Épopée – et donc de parler de « L’Épopée de Gilgamesh » –, puisque, outre l’héroïsation des personnages, bien des caractères – que l’on dira « traditionnels » – de ce genre littéraire y apparaissent à l’évidence : non seulement la composition en vers, mais aussi et surtout les procédés d’amplification et de « gigantisme », le merveilleux, les aristies, bien sûr, l’intervention d’êtres fabuleux (les « Hommes-de-Pierre », « l’Homme-Scorpion » et « la Femme-Scorpion », etc.).

26Plus précisément encore, il convient d’établir des rapprochements entre cette œuvre et ce que l’on pourrait appeler « le Cycle de Nin.urta-le-Preux »5, admirable synthèse de l’antique pensée religieuse sumérienne. Divinité rattachée à la Cité-État de Nippur, et héros donné comme « fils d’Enlíl », doté de deux fonctions jumelées : Maître de l’Agriculture, et Divinité de la Guerre6, Nin.urta-le-Preux est ce héros à l’« Arme-magique » – l’épée « Fauche-milliers », hypostasiée, voire dotée de parole, et associée à la Massue ou à un Arc aux flèches empoisonnées – ; héros valeureux dont on aime faire le « Catalogue des XII Travaux », devant qui s’effacent le Soleil et la Lune, et s’associant à la déesse Nisaba, maîtresse de la Civilisation ; héros choisi par la Déesse-Mère pour vaincre, en un combat fantastique, Anzû-le-Rapace-ailé, l’Oiseau-Tempête. Et enfin, il convient de souligner le caractère initiatique de ces épreuves « héroïques ». Sans oublier que le Combat contre le Taureau-Céleste doit bien évidemment être interprété selon plusieurs registres, il convient de rappeler, pour l’instant, que nous avons affaire à un mythème des plus classiques touchant aux rites d’intronisation royale. Quant à l’Entrée dans la Forêt des Cèdres, l’Arrivée au Jardin des Gemmes, et surtout la Traversée de l’Eau-de-Mort, il n’est guère utile d’insister sur la signification mystagogique de ce mythème bien connu.

27Il est toutefois difficile d’aller beaucoup plus loin dans la voie de la seule lecture « épique » de l’œuvre, ne serait-ce que pour, au moins, deux raisons.

28Il est banal de rappeler que le terme d’Épopée – qui remonte à la racine indo-européenne * W e/o Kw – : « parole » – désigne expressément, dans l’histoire de toutes les littératures, le Texte-Parole fondateur d’une nouvelle page de l’Histoire, notamment d’une Société, et, plus particulièrement, d’une Nation. Or ces deux concepts, de « Société » et de « Nation » ne sont-ils pas ici – qu’il s’agisse de la Royauté d’Uruk ou même celle d’Aggadè –, le premier totalement inadéquat, et le second pour le moins anachronique ? Et surtout on ne voit pas comment le cours de l’Histoire eût pu être infléchi par la Geste de Gilga.mesh7.

29La seconde raison est sans doute plus contraignante : s’il est vrai que le genre littéraire de l’Épopée devrait reposer, pour une bonne part, sur la glorification des « valeurs héroïques », ici, au contraire, elles sont, dès le début, minorées, quand elles ne sont pas tout simplement marquées du sceau de la faillibilité, voire de l’échec.

30Pour aller à l’essentiel, nous serions tenté de dire que ce superbe poème semble plutôt ressortir au genre dit de « la littérature sapientielle ».

Une parenté avec la littérature sapientielle

31L’appellation de « littérature sapientielle / sapientiale » vient de ce qu’elle est attribuée à des « Sages » : ces derniers appartenaient évidemment à la classe cultivée, généralement à l’élite des Scribes ou au groupe privilégié constitué par les ministres et conseillers de la Cour d’un Roi.

32Ce genre littéraire était très répandu depuis plus d’un millénaire dans l’Orient Ancien, en Égypte, en Mésopotamie, en Phénicie, et ailleurs.

33En Mésopotamie, ce genre littéraire remonte très haut dans le temps.

34Un document sumérien, découvert à Nippur dans les années 1889-1900 et remontant au III^e millénaire, traite du scandale du Mal ; on l’appelle traditionnellement le Job sumérien ; en voici un extrait :

Partout où je me tourne, il y a le mal,
J’ai clamé vers mon Dieu, mais il n’a pas montré sa face…
Qui peut comprendre le dessein des dieux aux cieux ?
Le plan des dieux, plein d’obscurité, qui l’établira ?8

35Il nous faut maintenant réserver une place de choix au grand Dialogue du Maître et du Serviteur, connu sous le titre de Dialogue pessimiste9, composé en akkadien aux environs des années 1100-1000. Ce court poème de cinquante-six vers met en scène un Maître et son Serviteur. Dans chacune des dix strophes qui précèdent la conclusion du poème, le Maître présente à son Serviteur un plan d’action ; celui-ci, tout empressé à ses ordres, l’approuve en lui faisant valoir tout un ensemble de justifications. Mais, immédiatement après, le Maître lui propose un plan contraire, et, tout aussi empressé, le Serviteur lui fait valoir des raisons tout inverses des précédentes. Plus qu’un regard « pessimiste » sur l’existence – d’où le titre habituel de ce poème –, ne pourrait-on pas y voir plutôt comme l’émergence de la conscience réflexive ? Maître et Serviteur ne seraient alors que des personnages empruntés à la convention littéraire et sociale pour représenter le Sujet pensant et son Double. La conclusion n’en serait que plus instructive. Elle se déploierait selon deux directions : d’une part, le Sujet et son Double, livrés à leurs propres forces, ne sauraient atteindre le Savoir absolu, qui est sans doute l’apanage des dieux ; d’autre part, et surtout, elle nous dit bien que le Sujet pensant ne saurait se passer de son miroir – briser ce miroir, c’est se vouer soi-même à sa propre perte –, ce qui semble bien une manière de suggérer une certaine autonomie des règles de la pensée humaine.

36Et si nous tentions à présent de faire un détour par la littérature sapientielle de l’Égypte ancienne ?

37On sait que l’un des plus beaux textes sapientiaux de cette époque – peut-être même l’un des chefs-d’œuvre de la littérature ancienne – est sans conteste le papyrus hiératique 3024 du Musée de Berlin, qu’Adolf Erman a transcrit en hiéroglyphes et traduit pour la première fois en 1896 sous le titre Gespräch Eines Lebensmüden Mit Seiner Seele – Dialogue d’un Désespéré avec son Âme – ; ou : Le Rebelle dans l’Âme10 –, « le plus étonnant discours philosophique écrit par l’homme ». Ce discours est mené comme un dialogue, ou plutôt un soliloque, effet de miroir de la conscience réflexive :

C’est fou, Ô mon Âme :
Tu endures la souffrance de la Vie
Tu me refuses la Mort
tant que la Mort elle-même ne vient pas,
Atteindre le bonheur de l’Au-delà avec moi :
serait-ce pire ? […]
Réponse de mon Âme :
Quelle sorte d’homme es-tu ?
As-tu vécu ta vie jusqu’à son terme ?
Tu passes ta vie à te tourmenter
comme le Seigneur des Richesses.

38Pour cet homme, criant son désespoir, suivi d’une triste incantation11, « La seule solution à ses problèmes est de cultiver son champ, d’assurer l’épanouissement de son potentiel spirituel »12 :

Écoute-moi,
Vois, il est bon que l’homme comprenne
comment poursuivre le jour et surmonter le désespoir !13

39Du temps du Moyen-Empire, de la XI^e Dynastie, date un ensemble connu sous le nom de Chants du (des) Harpiste(s)14. Ces textes, sculptés ou peints sur les parois de tombeaux, et sans doute destinés à être chantés lors de banquets funéraires, évoquent – leimotive constants d’un chant à l’autre – la solitude humaine aux prises avec le caractère éphémère et fragile de l’existence, le mystère devant l’inconnu de l’Au-delà, et le seul remède possible :

Fais un jour heureux, sans te lasser !
Vois, personne n’emporte ses biens avec lui.
Vois, personne n’est revenu après s’en être allé15.

40Sans multiplier les exemples, l’ensemble des textes anciens connus – en Mésopotamie, en Égypte, comme plus tard dans la pensée juive – pourrait nous autoriser à proposer cette définition structurelle de la Sagesse16 :

41La Sagesse se présente, semble-t-il, comme le trajet multiforme de l’Esprit entre le Savoir, le Savoir-Être, le Savoir-Vivre et le Savoir-Faire.

42Ce trajet est-il continu ? Alors, la Sagesse se fait perception inductive des lois d’auto-régulation de la vie personnelle, familiale, sociale et politique.

43Se heurte-t-il brutalement à une solution de continuité ? Alors la Sagesse se fait perception d’une apparente incohérence du monde – rupture d’équilibre entre l’action humaine et sa rétribution ; déchirure entre le désir d’Infini et le sentiment de la Finitude ou de la Déréliction –.

44À relire encore et encore ce merveilleux poème de Gilga.mesh, ne pourrait-on pas le percevoir peu à peu comme une sublime illustration de cette tradition multimillénaire de littérature sapientielle ?

• Le « Savoir-Vivre », voilà ce que laisse entrevoir ce que j’appellerais la Fonction spéculaire du « Double », dans la relation du Sujet, soit au Même – Gilga.mesh devant Enki.dù –, soit à l’Autre, représenté par le Féminin – Enki.dù devant Shamhat, « la Hiérodule » ; Gilga.mesh devant Siduri, « la Nymphe-des-Carrefours » –.

• Le « Savoir-Faire », tel est le but constamment visé par l’Appel à la Mesure, mais, en même temps, tel est le Destin de la Force, oublieuse de la Mesure, qu’elle se fait Transgression de la Mesure.

• Le « Savoir-Être », c’est la Soumission à la Force du Destin.

• Le « Savoir » ultime, enfin, quel serait-il ?

La fonction spéculaire du « Double » ou : L’Apprentissage du « Savoir-Vivre »

• La Relation au Même

45On a déjà signalé l’évolution du personnage d’Enki.dù, des versions sumériennes aux versions akkadiennes.

46Un point mérite d’être souligné : à plusieurs reprises, dans la « Version de Ninive », et cela dès le début, Enki.dù est désigné comme la « hachette » de Gilga.mesh. Or, selon une certaine étymologie – très symbolique, à défaut d’être sûre –, « Gilga.mesh » pourrait signifier : « Le-héros-à-la-hache-et-au-feu » : Enki. dù-la-hachette, serait donc bien le Double de « Gilga.mesh-la hache ».

47On pourrait peut-être même se hasarder à aller un peu plus loin. Enki. dù-le-Double ne serait-il pas aussi – surtout ? – comme l’Ombre de Gilga.mesh ? Ombre, au sens où tous deux devaient « rester inséparables » ; ombre aussi, au sens aussi où il représenterait l’instinct, obscur et non réfléchi de la Force.

48On n’en comprend que mieux que, du même coup, la mort d’Enki.dù, celui qui lui « ressemble », qui est « à égalité » avec lui, mieux, celui dont il devait rester « inséparable », renvoie à Gilga.mesh – autre héros « ayant perdu son ombre » – l’image de sa propre mortalité en acte – se constituant ainsi comme le miroir de la conscience réflexive –, et va donc provoquer en lui la Quête indéfinie de l’Immortalité qui n’est réservée qu’aux Dieux : cette quête douloureuse suscitera tout un ensemble de superbes méditations lyriques qui font écho au superbe Poème d’Atra-Hasîs.

• La Relation à l’Autre

49En akkadien, « Shamhat » pourrait signifier « la joyeuse ». Vu son rôle et sa place dans la « métamorphose » d’Enki.dù, vu ses premières paroles – elle le conduit à la « sainte demeure » des divinités –, il ne me semble pas conforme à l’esprit du texte de la considérer comme une simple prostituée ou « Courtisane », comme on le transpose quelquefois : loin des connotations actuelles de ces termes, elle fait bien plutôt penser aux « Hiérodules » des religions mésopotamiennes – et autres – de l’Antiquité. La rencontre de l’Autre – elle est Femme, il est Homme – va mener, en le hissant, Enki.dù de l’ordre de la Nature à celui de la Culture, en lui apprenant à se nourrir de pain et de bière, en partageant avec lui son vêtement, et surtout en le faisant accéder au Langage, et au Nom de l’Autre.

50Une autre figure féminine aura ce même rôle d’initiation : ce sera Siduri, la « Nymphe-des-Carrefours », auprès de Gilga.mesh. Au seuil du Jardin des Gemmes, Siduri semble bien, en effet, avoir une fonction initiatrice vis-à-vis de Gilga.mesh, comme Shamhat l’avait eue vis-à-vis d’Enki.dù : marquée du signe cunéiforme « déterminatif » du Divin, elle mène, à son tour, en le rabaissant, Gilga.mesh au plan pleinement humain. La construction de l’œuvre se trouve, me semble-t-il, singulièrement éclairée par ce parallélisme.

Une méditation sur le Destin de la Force ou : La Transgression du « Savoir-Faire »

51Dans l’essai de définition proposé ci-dessus de la « Sagesse », le « Savoir-Faire » était posé comme l’une des pointes du « carré sapientiel ».

52Or, ici précisément, tout se passe un peu comme si les limites du « cadre » étaient transgressées.

53Voici, d’abord, un Prince-héros, figure à fonction éminemment exemplaire et, pourtant, habité par la Violence, qui plus est, par une double Violence : Violence d’un « buffle arrogant » à l’égard de ses sujets, jeunes gens et jeunes filles, à telle enseigne que l’Assemblée des Dieux demande qu’un rival lui soit opposé, pour que enfin la ville d’Uruk retrouve le calme ; Violence dans le meurtre d’Humbaba, qui, à terre, implore la clémence du vainqueur, en lui offrant ses meilleurs biens.

54Voici, ensuite, ce même Prince-héros, qui, pourtant, est rien moins que libre : les dieux lui ont donné « une âme infatigable », comme s’il était, en quelque sorte, condamné à un Héroïsme qui le pousserait à un double Défi : un Défi à la Gloire qui, refusant violemment la condition mortelle de l’Humanité, veut inscrire son Nom dans la linéarité d’un Temps-sans-fin ; plus injurieux et plus complexe encore, un Défi à la Déesse Ishtar17, débouchant sur l’épisode du Taureau-Céleste, aussi bien avant qu’après18 le meurtre de l’animal.

55Il semble donc bien que l’on puisse considérer Gilga.mesh – et son Double / son Ombre –, emblème par excellence de la Figure Solaire héroïque, comme signifiant l’ambiguïté de la Force. Des parallèles frappants peuvent être établis avec d’autres figures, empruntées, par exemple, à des civilisations dites indo-européennes19, ce qui laisserait à penser qu’il y a sans doute là l’expression d’une constante dans la conscience humaine : Le Destin de la Force, c’est peut-être précisément d’être condamnée à ne jamais savoir jusqu’où elle ne doit pas aller trop loin, la transgression de cette limite portant sa propre sanction immanente.

Une méditation sur la Force du Destin ou : L’Apprentissage d’un « Savoir-Être »

56Il est bien banal de rappeler que ce chef-d’œuvre est né dans un pays qui a vu naître et se développer une forme d’écriture déterminante pour la suite de l’Histoire. Faut-il en rappeler les principales étapes. Dans l’écriture linéaire pictographique, les signes renvoyaient, sans trop d’ambiguïté, aux choses qu’ils désignaient. De linéaire, l’écriture pictographique évolua ensuite vers le cunéiforme, c’est-à-dire gagnait peu à peu en expression abstraite, d’abord sous la forme d’idéogrammes ; puis vint le phonogramme et ses signes complémentaires appelés – comme pour l’écriture égyptienne hiéroglyphique – « classificateurs » ou « déterminatifs » ; cette longue évolution se trouvera non pas vraiment interrompue, mais tout au moins prodigieusement accélérée par la « révolution alphabétique », on en comprend bien les raisons. Tout cela est bien connu.

57Encore conviendrait-il de rappeler que la complexification de l’écriture et la superposition de sens aidant, la pensée mésopotamienne – et ce fut là une constante durant plus de deux millénaires – aimait à rappeler que le Nom porte en germe les potentialités de chaque être, personne ou chose, appelées à se déployer dans le déroulement de l’Histoire, en un mot, son Destin ? Or, créer, c’est donner un Nom, puisque, sans dénomination, une chose ne saurait avoir l’Être plénier20. Voilà comment on en arrive à considérer que créer, c’est écrire un Destin.

58D’où l’importance de ce que ces textes anciens nommaient la « Tablette-des-Destins », trace des mystérieuses Écritures évoquées par les dieux, réunis en « Assemblée », par exemple au seuil de la Nouvelle Année. Mais ce qui est bien mystérieux, c’est que l’on ne voit pas très bien qui a écrit sur cette Tablette ; tout au plus comprend-on que s’y trouvent inscrites en quelque sorte des volontés divines fixant un Ordre, un Système régulateur de Relations entre les dieux eux-mêmes, entre ceux-ci et les éléments de l’Univers, et enfin entre les dits éléments – Étoiles et Constellations, en particulier –, ce qui permet de mieux comprendre que le Temps du Destin soit mesuré – mieux : rythmé – par la césure de l’Espace, désignée par le calendrier. L’Univers et tout ce qu’il contient – tel un immense et majestueux hiéroglyphe – se présente comme une immense tablette écrite par les dieux.

59À la lumière de ces brèves remarques sur la complexification de l’écriture, on comprend toute la prégnance de la théologie du Destin dans le chef-d’œuvre considéré.

• De l’illusoire Vanité…

60« Amer savoir » que celui que l’on retire du Voyage21 !

61Vanité de la Gloire et, surtout, apparente dérision des Valeurs héroïques : privé de son Double / Ombre, Gilga.mesh-le-Roi se dépouille de ses royaux habits, attributs de son Pouvoir suprême : cela était déjà prévu par les dieux et annoncé par avance.

62Carcan de la Destinée, d’un Destin au-dessus des Dieux : ce long Voyage initiatique n’aboutit qu’à la révélation de la Nécessaire Limite22, imposée par les dieux23, et de l’impuissance à en changer le décours, en dépit même de l’intercession d’un être en quelque sorte supra-humain – en l’occurrence, Uta-napishtî24 –. L’Humain n’a pas accès à la circularité d’un Temps-sans-fin, réservé à un autre Ordre, emblématiquement représenté par le Serpent.

•… au Champ du Possible

63Il n’est sans doute pas utile d’insister longuement sur les leçons de la « Morale commune ordinaire » que prodiguent à Gilga.mesh, d’abord Siduri, puis Uta-napishtî : elles rendent bien le même écho que les autres textes sapientiaux de l’Égypte et de la Mésopotamie Antiques.

64La Geste de Gilga.mesh, considérée dans son ensemble, ne serait-elle donc que l’histoire d’un homme ramené à « la Mesure de l’Humain » ?

65Certes, tout nous a porté à le croire, il y a de fortes raisons à cela.

66Mais…

De l’Impossible nécessaire ou : Vers un Savoir ultime

67Oui, il y a un « mais »…

• La « Résurgence mythique »

68En effet, déjà selon l’une des légendes sumériennes anciennes, dite « La Mort de Gilga.mesh », on retrouve Gilga.mesh – marqué, rappelons-le, du signe cunéiforme déterminatif du Divin – comme l’un des Juges des Enfers. Assurément une première explication surgit à l’esprit : on ne saurait imaginer qu’un Roi, « Monarque exceptionnel » – selon la formule initiale de la « Version ancienne » –, n’ait pas, dans l’Au-delà aussi, une destinée hors du commun. Mais en faire l’un des Juges des Enfers, c’est bien là, par un « Retour du Mythique », un mode privilégié de divinisation.

69Et surtout, une ultime question, bien délicate à résoudre, mérite, me semble-t-il, d’être posée : pourquoi un scribe de l’ère sargonide a-t-il éprouvé le besoin de rajouter la Tablette XII à la « série » ninivite, déjà canonique ?

70On se rappelle, tout d’abord, que la source en est la légende sumérienne dite « Enki.dù et l’Enfer » ou quelquefois « Gilga.mesh et le Saule ». Or seule la seconde moitié du texte original a été traduite, celle qui concerne, à proprement parler, la « descente aux Enfers » et la mort d’Enki.dù.

71Entre autres explications possibles, on pourrait rappeler que l’« évocation » d’Enki.dù se comprend mieux à la lumière des conceptions religieuses sur l’Au-delà, dans la Mésopotamie Antique. En effet, en akkadien, l’homme – entendons : l’Homme vivant – se dit : « awêlu / awîlu » ; dans l’Au-delà, l’Homme réduit à n’être qu’une ombre impalpable, se dit : « <W>e.temmu », habituellement traduit par « fantôme », venant éventuellement troubler la conscience des vivants. En fait, voici qui va permettre, conformément à l’ontologie du Verbe dans la tradition de la Mésopotamie Antique, de relier Signifiant et Théologie, par l’effet d’une très subtile correspondance : le mot « awêlu / awîlu - Homme » est tout d’abord rattaché au nom d’un dieu « Wê.ilu - Wê-dieu » ; puis, on attribue à ce même dieu le « Têmu - intelligence/esprit » ; dès lors, le terme « <W>e.temmu - esprit-fantôme », sera lu comme le chiffre de trois valences intimement tissées en une trame unique : Homme / Esprit / Divin. N’est-il pas tout à fait remarquable que la théologie de la Mésopotamie Antique ait voulu ainsi exprimer, par l’inscription même du Nom, l’espérance que l’Homme – même s’il n’a pas le statut du Divin supérieur – ne se réduit pas à une motte d’argile ? Il est en l’Homme ce qu’en aucun cas la Mort ne saurait détruire – « forme » plastique de la Mémoire, cette forme privilégiée de l’Éternité –.

72Cette analyse ne conforterait-elle pas l’hypothèse, déjà émise, qu’Enki. dù pourrait bien être l’Ombre, mieux, la Conscience réflexive de Gilga.mesh, emblème de la Condition humaine, angoissée devant l’insondable mystère de l’Au-delà ?

73Voilà comment – telle est l’ambiguïté de la Condition humaine ! – le sens de la Limite poussé jusqu’à la faillibilité des Valeurs héroïques, peut apparaître, dans ce chef-d’œuvre, comme l’envers, le « repoussé » du sens de l’Illimité, la « Restauration du Mythe » rendant ainsi possible l’acceptation du Mystère de la Destinée humaine.

• L’Incantation lyrique

74Pour finir, comment rester insensible à l’exceptionnelle beauté du vers, se déployant plus d’une fois en un lyrisme que j’aimerais définir comme le « Chant de l’Âme fêlée » ?

75Chant qui « enchante », selon la merveilleuse formule de du Bellay ;

76Chant qui exorcise, non plus par apotropaïsme, mais par sublimation ;

77Chant – oserais-je dire « mélique » –, qui, par sa rythmique, fait entrer la plainte du Cœur dans la rythmique et la césure du Temps cosmique.

78Et si c’était cela, le Savoir ultime d’un Cœur qui s’ouvre aux fulgurances d’un Infini de Tendresse ?

Annexe

Quelques repères chronologiques et géographiques