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    Plan détaillé Texte intégral Des énoncés aux énonciations Le chant généalogique polynésien Quatre conditions d’un pouvoir du langage : la parole, le rite, la croyance, la poésie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Le Pouvoir et ses écritures

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le pouvoir et le langage

    Jean-Guy Cintas

    p. 189-202

    Texte intégral Bibliographie Références bibliographiques Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le pouvoir comme incarnation, comme institution ou comme système, peut évidemment se manifester dans des écrits. Mais y a-t-il vraiment un pouvoir de l’écriture ? À supposer que le pouvoir s’exerce au moyen du langage, quelles sont les conditions de cet exercice ? Dans ce court article, nous voudrions faire porter la réflexion sur les éventualités d’un tel pouvoir pour monter qu’il tient à son oralité originaire. Pour y parvenir nous procèderons en trois temps : d’abord une brève réflexion sur les situations où le langage semble avoir un pouvoir de fait, ensuite la présentation d’un fait d’anthropologie sociale, celui du chant généalogique polynésien parce qu’il est supposé avoir pour conséquence l’investiture d’un chef, une véritable naissance sociale, finalement la tentative de détermination, à partir de ce fait, de conditions d’un effectif pouvoir du langage.

    Des énoncés aux énonciations

    2Les écrits peuvent évidemment exprimer des idées ou des sentiments, représenter des situations imaginaires ou supposées réelles, formuler des conseils ou des injonctions. Mais leurs effets sont le plus souvent incertains, relatifs aux dispositions du destinataire. C’est pourquoi il faudrait se fonder, pour tâcher d’y voir plus clair dans cette question d’un éventuel pouvoir, c’est-à-dire d’un exercice du pouvoir par le langage, sur quelques exemples où la formulation aurait un effet contraignant. Les actes juridiques se présentent à l’esprit. Dans notre civilisation de l’écrit, « acter » c’est écrire et donner un pouvoir revient à donner sa signature. Mais la signature, sans doute parce qu’elle est reproductible (objet de possible citation) comme tout signe écrit qui peut être déplacé dans des discours toujours différents, ne suffit pas. La mention du lieu et de la date est indispensable à la validité de tels actes. De plus, dans un contrat par exemple, le paraphe de chaque page est supposé garantir que rien n’a été ou ne pourra être modifié – modifications et ajouts (« avenants ») étant en outre soumis à des procédures rigoureuses.

    3Or, en la matière, qu’est-ce qui se trouve situé de façon unique dans l’espace et le temps sinon l’énonciation, la parole comme événement ? Il est en outre connu que les lois, avant d’être promulguées ou édictées sont discutées et que les jugements des tribunaux, avant d’être saisis par des greffiers qui ne manquent bien sûr pas (sous peine de nullité) de noter les dates et les lieux, d’identifier les différents partis, sont solennellement prononcés. Prononcer, édicter, édit (et même édition) : une énonciation se tapit dans l’expression du pouvoir. D’emblée, les protocoles d’authentification qui confèrent du pouvoir à l’écrit visent à réduire sa « différance » (une propriété qui ne l’oppose pas absolument à l’oral car elle pourrait aussi être étudiée, mais c’est une autre question, dans les moyens de fixation et de citation des formules que les civilisations orales ont). Le pouvoir de l’écrit se retourne, pour ainsi dire, vers sa source – source du pouvoir et non pas nécessairement du langage : l’événement d’une parole qui pose sur le monde un sens, une forme, un avenir.

    4Ce retour à l’énonciation est un retour au statut du langage dans l’oralité. Évoquant le fameux verbe dont l’évangile de Jean nous dit qu’il est au commencement, Walter Ong déclare : « Pour quiconque a le sens de ce que sont les mots dans une culture orale originaire, ou une culture qui n’est pas éloignée de son oralité originaire, il n’est pas surprenant que le terme hébreu dabar veuille dire mot et événement. (…) Il n’est pas non plus surprenant que les peuples des sociétés orales considèrent souvent, et probablement toujours, que les mots ont un grand pouvoir (…) tout son, et en particulier l’énonciation verbale, qui vient de l’intérieur d’organismes vivants, est dynamique. »1 Par son dynamisme, la parole se fait acte. Procédant d’une intériorité qui s’adresse, par l’oreille, à une autre intériorité, l’énonciation met en place un corps à corps. Mais toute énonciation n’est pas acte de pouvoir. Péremptoire par définition, il faut qu’elle échappe au dialogue, à la contestation. C’est pourquoi ce corps à corps est une manifestation de la contrainte, encore douce si l’on veut ou persuasive, nécessairement liée à l’exercice du pouvoir. Pour tenter de préciser quelles sont les conditions de pouvoir du langage, tournons-nous vers un fait où elles se montrent.

    Le chant généalogique polynésien

    5Les chants du nom sont des poèmes épidictiques2 où, dans l’éloge d’un homme ou d’une lignée, se trouvent ressaisies la communauté et sa culture. Ils sont caractéristiques de la poésie polynésienne en général. Quand ils retracent plus précisément la généalogie de celui qu’ils célèbrent, ce sont des chants généalogiques. Ils entrent alors dans les rites de naissance, nouant aux dieux et à l’origine de la vie sur la terre la généalogie d’une famille. Se référant à E. S. Craighill Handy3 et à Percy Smith4, Martha Beckwith atteste leur existence aux Marquises et dans l’archipel des Tuamotu5. Victor Segalen, qui eut connaissance des travaux de Franz Boas et dont les préoccupations anthropologiques sont notoires comme l’est aussi le caractère ethnographique de son roman Les Immémoriaux, fait dire à son personnage de Terii, à Tahiti, une généalogie « par laquelle s’affiliait le chef au façonneur des cieux, de la mer et des terres, par laquelle il se reliait, en quatorze générations, à l’origine des êtres »6. Le numéro 61 (mars 1907) du « Journal de la Société Polynésienne » relève, sous le titre d’« ancien poème maori », un chant composé par Tuhoto-Ariki pour la naissance de son neveu Tu-tere-moana. La même tradition se rencontre aux Samoa. Bref, il s’agit là d’un trait saillant de la culture polynésienne et d’autant plus significatif qu’en lui se fondent une identification (le nouveau-né est identifié par le chant) une revendication (celle de la place ou du rang qui lui revient) et une construction du monde (à travers son développement et son organisation depuis l’origine). La diction d’un chant généalogique composé pour la naissance de celui en qui l’on voyait un futur chef7 est un moment essentiel, après la section rituelle au couteau de bambou du cordon ombilical sur l’autel, en présence des os des ancêtres et avant la subincision8, autre acte de naissance sociale. Il fait suite, dans ce continuum rituel de l’engendrement du chef, à l’isolement sous bonne garde des intéressés avant l’accouplement, à l’instauration du tabou sur la femme aux premiers signes de gestation, à la commande, dès lors, de chants propitiatoires, puis du chant généalogique9. Devant l’assemblée des « nobles » le chant intronise par avance, il fonde un droit, justifie une prépondérance.

    6Le plus connu et le plus complet des chants généalogiques est le Kumulipo d’Hawai’i. Ce chant, après avoir été transcrit puisqu’il s’agit d’une œuvre orale, fut d’abord porté à la connaissance du monde occidental par Adolf Bastian, anthropologue allemand, qui en publia et commenta des extraits en 1881 à Leipzig10. Il fut ensuite publié en 1889 en hawaiien à l’initiative du roi Kalakaua qui souhaitait sans aucun doute valoriser par là son lignage, dans la mesure où il succédait à celui de Kamehameha, le grand unificateur de l’archipel. En 1897, quatre ans après qu’elle a été déchue, la reine Liliuokalani, dernier représentant de la monarchie hawaïenne, en donne, à Boston, une traduction anglaise pour soutenir le droit à l’indépendance de son État. L’hymne aurait été composé pour la naissance de Ka ’I ’i mamao, fils de Keawe, un chef de l’île de Hawai’i, au tout début du XVIIIe siècle. Ce chef à venir, désigné alors à la fin du texte par le nom plus générique de Lono-i-ka-makahiki, composé de Lono, divinité de la fécondité naturelle et makahiki, fête du Nouvel An hawaiien, au retour de la saison d’abondance. Il a été dit en 1779 devant James Cook, et en 1804, alors que Ke’eaumoku, oncle, partisan de Kamehameha I et frère de son épouse favorite, mourait11. A priori, la diction d’un chant généalogique vise à légitimer une position sociale. Mais les autres circonstances dans lesquelles on le rencontre, la mort, l’arrivée d’un étranger impressionnant, la menace qui pèse sur le royaume, montrent qu’il s’agit plus généralement d’assurer une continuité ou un renouvellement. Il atteste un incontestable pouvoir prêté au discours.

    7L’importance d’une mémoire fidèle et d’une « bonne » diction, d’une diction réglée et ritualisée, est marquée dans ces prestations. M. Beckwith précise12 qu’une reprise de souffle avant la fin d’une phrase, une faute ou même une hésitation étaient de mauvais augure pour la personne ou la famille que l’on célébrait. Dans le roman de Segalen, le personnage de Terii, parce qu’il refuse l’investiture de Pomare dont il doit réciter le chant généalogique à Tahiti, perd la mémoire. La tresse à nœuds (qui servait de moyen mnémotechnique) n’est plus d’aucun secours, ce sont les hésitations puis le silence. Terii va donc mourir et n’échappe à la foule menaçante que grâce à son ami Paofaï. S’agissant de la diction, Beckwith déclare : « La récitation d’un chant apologétique (« chant of eulogy ») requerrait une technique vocale particulière. L’énonciation devait être de la nature d’un charme. La régularité du timbre et du débit (« evenness of voice ») était de règle. » Enfin, cherchant à nous faire entendre la voix du poète ou de l’orateur, elle cite Kamakau, savant hawaiien : « La voix se posait presque sur une seule note et chaque mot était articulé distinctement. Il y avait une vibration dans le chant en même temps qu’un son guttural se formait et que les cordes vocales faisaient entendre un murmure. La voix devait être forte mais contrôlée de telle sorte que chaque mot sonne clair. »13 Ces contraintes de l’élocution montrent le caractère rituel de la performance. L’efficacité de la parole tient donc ici à ce qu’elle développe et noue dans un autre usage de la langue d’autres rapports qui impliquent, avec la généalogie, les dieux, l’origine et les mythes.

    8Mais il est notable que l’exigence qui porte sur l’élocution s’accompagne d’une certaine indifférence à l’égard de la vérité effective du contenu. Dans le système social polynésien où le rang, résultant de la proximité relative des uns et des autres avec les ancêtres fondateurs, les dieux et l’origine du monde, est censé fonder le droit, la généalogie tient évidemment une grande place. Il y a donc à Hawai’i un maître du chant, attaché à la cour du chef : Haku-mele qui a pour tâche la composition (haku signifie maître mais aussi composer, inventer, mettre en ordre) de ces poèmes ; le maître du chant était aussi un généalogiste. Il s’entourait généralement de deux ou plusieurs assistants14. Mais dans le système cognatique de la parenté polynésienne, un enfant pouvait faire prévaloir la généalogie qui lui convenait, par son père ou sa mère. Plus, il pouvait s’inscrire sur la ligne généalogique d’un nouveau mari de sa mère, si elle était plus avantageuse que celle de son père de sang15. Bref, dans certaine limites sans doute et aux conditions du pouvoir social de ceux qui pouvaient s’y livrer, il semble bien que la généalogie ait été en Polynésie l’objet d’un « bricolage » assez général et un enjeu même du Kumilipo, dont nous venons de parler, en porte la trace comme l’épisode romanesque mais très vraisemblable de Terii.

    9Deux anecdotes rapportées par Martha Beckwith, sur un mode qui n’exclut pas l’ironie, font apparaître cette relative indifférence de contenu et, par contraste, l’importance déterminante pour l’effet attendu, non plus de l’élocution (dont il n’est plus exactement question dans ces exemples) mais de la formulation du discours dans son genre qui est celui d’un poème. Dans la première, un chef exilé de Hawai’i (la grande île) demande asile à un puissant chef d’Oahu ; aucun membre de sa suite ne l’accompagne. Alors qu’on lui demande un chant généalogique qui justifierait sa prétention au rang de chef, il échappe à la disgrâce en gagnant les faveurs d’une cheffesse de passage, récemment arrivée de l’île de Kauai et en récitant comme s’il était le sien et qu’il retraçait sa propre généalogie un chant que lui a enseigné la visiteuse complaisante (et probablement séduite). Dans la seconde, des rivaux jaloux ont caché au vainqueur d’une compétition de surf la règle selon laquelle tout participant devait dire un chant attestant de son rang pour qu’il lui soit permis de tirer sa planche sur la plage après la course. Le vainqueur est sauvé de la noyade par un vieux serviteur (« an old retainer ») qui lui fournit à la hâte (« impromptu composition ») le poème décisif16. D’un registre à l’autre, qu’il s’agisse du geste pathétique de Liliuokalani publiant en anglais le poème de la naissance et de l’investiture au moment où son royaume disparaît, ou de l’aventure sans doute plus légère d’un Ulysse hawaiien, se dessine le pouvoir de la poésie que remarquait Mircea Eliade en se fondant en particulier sur l’étude et le témoignage de Hare Hongi (sans doute Henry Matthew Stowell, savant métis du XIXe siècle) pour le monde Maori : « la création poétique est homologuée, par les Polynésiens, à toute autre création importante », « parmi les situations désastreuses et négatives [il y avait] non seulement l’impuissance, la maladie et la sénilité, mais aussi le manque d’inspiration des poètes, leur incapacité de créer ou de réciter convenablement les poèmes et les récits généalogiques. »17. L’importance de la forme s’impose : la parole se fait chant et le chant est un chant poétique. Les chants généalogiques sont des textes oraux, leur récitation est ritualisée et ils entrent eux-mêmes dans des rites (donc le rituel entre pour ainsi dire en eux tandis qu’ils sont le moment essentiel d’un rite de passage), ils supposent une croyance (au moins par la sollicitation de mythes qui se rapportent à la formation du monde), ce sont des poèmes. Quatre conditions d’un pouvoir du langage semblent donc apparaître ici qui sont comme les quatre piliers de la création dans la mythologie polynésienne.

    Quatre conditions d’un pouvoir du langage : la parole, le rite, la croyance, la poésie

    10Pourquoi dire de la parole qu’elle est une condition de pouvoir ? Marcel Jousse remarque ceci : « Avant de fabriquer des outils, prolongement de ses gestes, l’Anthropos a modelé son geste » et il « ne connaît que ce qu’il reçoit en lui-même et ce qu’il rejoue. »18 La parole est un geste19 qui prend comme les autres gestes naissance dans le corps et se forme en des discours variables selon les sociétés et les situations. Elle est, avec ses modulations, un moyen proprement humain de la connaissance. La première transformation qui se produit dans l’orateur, dans sa parole et dans le geste qui généralement l’accompagne, consiste à imiter les choses comme des actes (en fonction donc des effets qu’elles ont sur lui). Ces choses ne sont pas toujours visibles ; l’animisme à cet égard, selon cet auteur, n’est rien d’autre que le geste de l’homme qui, voyant un « agi », joue l’action et cherche l’agent, nul ne voyant ce qui fait agir20. La deuxième transformation vise à « [intérioriser] les interactions cosmologiques et [à] les [réverbérer] en interactions anthropologiques »21. Le rythme qui est sur le plan cosmique énergétique devient ainsi biologique22. Il est notable que la centration générale sur l’homme que souligne fréquemment Marcel Jousse n’est pas liée à une métaphysique mais à la nécessité du mécanisme de la compréhension gestuelle qui inclut comme on vient de le voir la parole.

    11Il en résulte que la parole tend à incarner dans sa matérialité rythmique et sonore les rapports de la nature et les rapports propres à l’homme lui-même (bilatéralisme, grands rythmes binaires et ternaires, souffle23). Mais cette incarnation ne peut la réduire au seul statut de reflet ; d’une part il y a de l’abstraction dès cette approche gestuelle, ne serait-ce que pour la raison d’une saisie dans l’agent de son action même – le chancelant plutôt que le vieillard, le tê-tant et non l’enfant, le volant et non l’oiseau etc.24 – de l’autre parce que l’invisible se mêle au visible et que dans ce rapport à l’invisible s’inventent l’analogie et le symbole25. La parole selon Jousse manifeste aussi un rapport particulier à la terre : c’est l’idée d’un « paysannisme transcendant » des Palestiniens26 (qui explique le thème et la formule du retour à la terre) et plus généralement des peuples et des humains à l’état spontané (point de vue évidemment contestable). « Être « paysan », c’est être informé par son pays. »27 Ce concept efface la différence qu’il y a entre les visions « autochtoniennes » du monde et celle qui ne le sont pas ou le sont moins ; elle ne correspond probablement pas à l’« océanisme » polynésien, caractérisé par la circulation de l’origine et l’articulation nécessaire et conflictuelle de l’autochtone et de l’allochtone. Il est probable que ce retour (ou ce désir de retour) chez Jousse à une authenticité primitive, terrienne et gestuelle, est elle-même une forme de mythe d’origine et que les vraies présences sensibles ne sont accessibles qu’au prix d’une élaboration formelle intensifiée. Il n’en demeure pas moins que, comme geste, la parole est le lieu de la vitalité, du sens et de la présence.

    12Mais il y a une autre vertu particulière de la voix dans l’analyse de laquelle Ong rejoint Jousse. C’est d’abord la relation exclusive du son à l’intériorité : la vue s’arrête aux surfaces, le tact doit détruire, ouvrir pour explorer alors que l’ouïe respecte l’intégrité physique de ses objets d’investigation28. La mathématique, science du nombre et de la division, n’a pas de concept pour différencier intériorité et extériorité, qui sont seulement fondées sur l’expérience de la vie (« existentially grounded ») et notamment celle que chacun fait de son propre corps qui est à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de lui (le corps est supposé à l’intérieur de moi si je demande à quelqu’un d’arrêter de me frapper et non pas d’arrêter de frapper mon corps, ce qui s’oppose aux autres et nombreuses situations où je me sens à l’intérieur de mon corps)29. En outre, le son se perçoit de toutes les directions à la fois. Comme la conscience humaine qui tend à mettre en cohérence à l’intérieur du sujet les éléments d’une image du monde, le son et la voix sont unifiants, intériorisants et centralisants. Cet effet de centration du son affecte selon Ong la vision du monde chez l’homme de l’oralité pour qui la création est un événement en cours au centre duquel il se place30. Pour Jousse, le balancement, le parallélisme, dans le geste et dans la parole, déterminent l’espace au centre duquel s’inscrit l’homme31, selon un besoin qui s’affirme comme plus généralement humain, c’est-à-dire au-delà des circonstances de l’oralité historique. Il est clair que la parole, et sans doute la parole seule, réalise ces puissants effets, cette prégnance.

    13Mais la parole de pouvoir est aussi une parole rituelle. On vient de le voir dans les contraintes auxquelles l’élocution est soumise. Ces contraintes s’effacent sans doute à notre époque (ou peut-être y sommes-nous moins sensibles, comme à d’autres traits de coutume, parce que nous baignons dans la même culture). Les grands discours épidictiques dont les discours politiques relèvent souvent ne se disent toutefois pas de la même façon que les autres. Le style périodique et solennel de Malraux accompagnant les cendres de Jean Moulin au Panthéon ne forme cependant pas un modèle tout à fait mort (sans jugement de valeur évidemment, on pense par exemple au discours de Max Gallo le 16 mai 2007 au Bois de Boulogne, malgré le déni lui-même rituel du « rituel conventionnel »). Cette parole est cérémonielle, ses effets tiennent aux circonstances, à l’intervention d’hommes socialement investis. Comme le prêtre baptise en un lieu, au moyen de formules et de gestes qui sont déterminés, le prêtre et poète polynésien fait renaître l’enfant à qui il assigne la place suprême dans la société par son dire.

    14Ce pouvoir de la parole se met en rapport avec ce qu’Austin dit de l’illocutoire quand il étudie le performatif. Un bref rappel à ce sujet. Austin32 étudie les énoncés qui ne représentent rien et sont en eux-mêmes des actes (je baptise, je jure, je parie etc.) : ces énoncés peuvent comme actes réussir ou échouer mais on ne peut pas dire qu’ils soient vrais ou faux au sens des énoncés constatifs dont il les distingue. La réussite ou l’échec tiennent aux circonstances, aux lieux, aux personnes et aux rapports entre elles (troisième conférence33). Autrement dit, le langage est alors l’élément d’une procédure, d’un rite dont sa performance dépend.

    15Austin sépare le locutoire (fait de dire quelque chose avec sens et référence dans un vocabulaire et une grammaire donnés) de l’illocutoire (acte accompli en disant quelque chose) et du perlocutoire (effets produits par le fait de dire quelque chose). L’acte accompli étant en lui-même un effet, il n’est pas possible de distinguer l’illocution de la perlocution comme ce qui n’aurait pas d’effet par opposition à ce qui en aurait. Dans la dixième conférence, Austin distingue l’illocutoire du perlocutoire en opposant le conventionnel au non conventionnel34. Le perlocutoire pourrait donc se mesurer du côté du destinataire comme ensemble d’effets particuliers ou inattendus. Mais en tant qu’il produit conventionnellement des effets un discours est illocutoire (ou nous sommes dans sa dimension illocutoire). L’illocution a une force et pas seulement une valeur ; on pourrait croire en effet qu’elle se borne à représenter conventionnellement des valeurs sociales et il nous semble que la traduction française prête à confusion (« the illucotionary act (…) has a certain force in saying something »/ « l’acte illocutoire où le fait de dire a une certaine valeur »35). Sans doute la perlocution est-elle un prolongement particulier (il pourrait être intéressant d’y associer les effets de connotation) de l’illocution qu’elle présuppose comme l’illocution présuppose la locution. Mais nos textes oraux entrent dans des rites. Or le rite est un fait social et la parole y trouve son efficacité parce qu’elle s’insère dans une convention rigoureuse et souvent procédurière.

    16Le rite est une procédure déterminée à laquelle on prête (ou feint de prêter) des effets qu’elle n’a pas ou n’accomplit pas totalement par elle-même : le baptême assigne une place dans l’église au baptisé mais ne garantit ni qu’il tienne cette place ni que cette position ait un sens par rapport à un hypothétique salut ; le serment engage dans son dire mais ne certifie pas que la parole soit tenue ; a fortiori, un rite de fécondité ne suffit pas à faire pousser les végétaux ou naître les enfants. On pourrait dire donc dire aussi que la réussite d’un rite tient à une croyance qui repose sur un mythe, explicite ou non : pas de baptême dans la tradition chrétienne sans chute (péché originel) et plus généralement sans symbolique de la souillure et de l’eau lustrale, pas de serment sans un investissement très particulier de la parole, sans doute lié à son pouvoir d’identification (on revient en un sens au baptême) auquel cas le parjure ou celui qui ne respecte pas son engagement dans un pari perdrait son identité. Mais cette croyance devient effective dans le rituel qui l’investit et qui la présuppose. C’est pourquoi le rite s’articule essentiellement à la croyance.

    17La croyance soutient le rite. Mais quelle est cette croyance ? Est-elle une hallucination préhistorique ou préscientifique ou tout simplement une aberration irrationnelle, notamment quand elle se rencontre dans les époques où la science a imposé ses protocoles ? Pour James Frazer, les comportements primitifs s’expliquent par des croyances et ces croyances fondent les rites auxquels les hommes pour cette raison prêtent une efficacité, c’est-à-dire le pouvoir de faire advenir des événements. Il évoque par exemple un rite africain au cours duquel : « quand arrive la fin du mois de mars, chaque propriétaire s’adresse au Roi de la Pluie et lui offre une vache pour qu’il fasse couler les eaux bénites du paradis sur les pâturages bruns et asséchés. »36 Dans ses commentaires du Rameau d’Or, Wittgenstein s’en prend à cette conception de la croyance en la rapportant aussi à sa propre expérience :

    « Je crois que le trait caractéristique des hommes primitifs est qu’ils n’agissent pas d’après des opinions (contrairement à Frazer).
    Je lis, parmi de nombreux exemples similaires, celui d’un Roi de la Pluie en Afrique à qui les gens demandent de faire pleuvoir quand vient la saison des pluies. Mais cela veut précisément dire qu’ils ne croient pas vraiment qu’il ait le pouvoir de faire venir la pluie, sans quoi ils agiraient de même pendant les périodes de sécheresse, au moment où la terre est « un désert aride et desséché ». Car si l’on suppose que c’est par sottise qu’ils ont institué la fonction de Roi de la Pluie, alors il n’en est pas moins certainement clair qu’ils ont déjà fait l’expérience qu’en mars il commence à pleuvoir et qu’ils auraient donc fait fonctionner le Roi de la Pluie pour l’autre partie de l’année. Ou encore : au matin, lorsque le soleil va se lever, les hommes célèbrent les rites de l’aurore, mais non en pleine nuit où ils se contentent d’allumer des lampes.
    Lorsque j’enrage contre quelque chose, je frappe parfois le sol ou un arbre avec ma canne, etc. Mais je ne crois cependant pas que le sol soit responsable ou que le fait de le frapper puisse y faire quelque chose. « Je donne libre cours à ma colère. » Et tous les rites sont de ce type. De telles actions peuvent être nommées instinctives. Et une explication historique, une explication qui consisterait à dire, par exemple que nous avons autrefois, moi ou mes ancêtres, cru que le fait de frapper le sol sert à quelque chose, est un simulacre, car c’est une supposition superflue et qui n’explique rien. L’analogie entre une action et une punition est importante, mais on ne peut rien constater de plus que cette analogie.
    Quand un phénomène de ce genre est mis en rapport avec un instinct que je possède moi-même, on a alors exactement l’explication que l’on souhaitait ; c’est-à-dire l’explication qui résout cette difficulté particulière. Et une recherche plus approfondie sur l’histoire de mon instinct suit donc un tout autre cours.
    Ce n’est pas une raison sans importance – c’est-à-dire, en vérité, aucune raison – qui a conduit certaines races d’hommes à vénérer le chêne, mais le simple fait d’être unis, elles et le chêne, dans une communauté de vie ; ce n’est donc pas l’effet d’un choix, mais le fait d’être nés ensemble, comme la puce et le chien. (Si les puces devaient développer un rite, il se rapporterait au chien.)
    On pourrait dire que ce n’est pas leur union (celle du chêne et de l’homme), mais en un certain sens leur séparation qui a donné naissance à ce rite. Car l’éveil de l’intellect va de pair avec une séparation d’avec le sol originel, le fondement originel de la vie. (La naissance du choix.) (La forme de l’esprit qui s’éveille est la vénération.) »37

    18On voit clairement que des rapports qui ne sont pas nécessairement crus doivent prendre un contenu mythique, contenu imaginaire et sensible pour que des liens, eux-mêmes nécessaires, se nouent. De la puce au chien ou de l’homme au chêne, c’est la « vénération » qui connote la dette et dénote le culte. La séparation (« séparation d’avec le sol originel ») et le lien sont à l’œuvre dans l’origine. Ce contenu qui n’est pas « vraiment » cru sert à instaurer le lien nécessaire à la fondation d’une communauté humaine. C’est l’instinct rituel qui fait dire à Wittgenstein que « l’homme est un animal cérémoniel »38, qui est évidemment aussi un instinct politique et ne peut faire autrement que de prendre le chemin de l’imaginaire et du symbole. C’est pourquoi il faut réintroduire ici les notions d’expression et d’impression : les conduites rituelles sont expressives (« Je donne libre cours à ma colère »), elles sont aussi impressives pour le commentateur et a fortiori pour celui qui assiste ou participe au rite : « Comparée à l’impression que fait sur nous ce que l’on décrit, l’explication est trop incertaine. »39 On ne peut bien sûr pas exclure l’idée qu’un rite comme celui de la pluie ne soit accompli de peur que la saison des pluies ne revienne pas, que le cycle du temps ne s’arrête (et non pas dans le but de faire pleuvoir à n’importe quel moment). Il n’en demeure pas moins qu’à partir de Wittgenstein l’idée de croyance devrait plutôt se concevoir comme procédé du lien (un procédé sans doute inévitable) que comme certitude intériorisée. Finalement, avec la croyance, l’efficacité tient, dans un rite institué (conventionnel et illocutoire, pour rappeler Austin), à la rencontre de l’expression du rite et de l’impression des assistants dans une fusion où se noue ou se renoue le lien communautaire.

    19Or la poésie tisse, tout en faisant entrer le monde dans la langue, l’unité profonde de la parole, du rite et de la croyance. Si le pouvoir de la poésie tient bien sûr à ce qu’elle accueille, entretient et transmet la mémoire, il ne saurait s’exercer sans la manifestation d’une personne et d’une voix. La mise en relief du rythme et de la mélodie vocalique caractérise partout la poésie comme sa compréhension dans l’harmonie de ses rapports. C’est pourquoi elle est destinée à être dite et entendue. En elle, un orateur dont la voix est le premier geste caractéristique se manifeste. Mais cet orateur n’est pas nécessairement le sujet singulier dont la présence serait nécessaire pour que soient obtenus sur autre sujet singulier, le lecteur, des effets. Pourquoi d’ailleurs une présence humaine particulière aurait-elle sur moi un impact spécial plutôt que son absence autrement saisissante – une absence qui pourrait ouvrir à l’universalité de la voix dans la fusion (ou au moins la rencontre) du rythme humain et du rythme cosmique ? Cette singularité obsédante qui est l’horizon obtus de l’individualisme occidental contemporain cache une réalité ontologique de la parole et les moments essentiels d’une transformation dont l’orateur est le lieu et qu’étudie Marcel Jousse. Même si son propos n’est pas la poésie mais la parole comme geste, il nous ramène à une forme de langage qui tend à l’efficacité par la ressaisie verbale du monde en l’homme, dont la substance rythmique et plus généralement sonore suppose la voix et qui tend souvent à la formule40.

    20Il n’est pas possible de reprendre ici une étude du Kumulipo d’Hawai’i41, fait social total (comme dirait Marcel Mauss), remarquable exemple d’un pouvoir (effectif) de la poésie, déclinant les dualités fondatrices, englobant dans sa propre circularité et par son rythme le temps humain (généalogie) et le temps cosmique, articulant au plus élémentaire de sa formulation les oppositions intériorisée dans chacun de leur terme du jour et de la nuit comme du masculin et du féminin, exaltant enfin, par le moyen même de son obliquité poétique les deux grandes forces du monde et de la société : aloha, l’harmonie, le’a, le désir, la jouissance combative, plaçant enfin l’eros et l’eris polynésiens dans le paradigme de la beauté (charis).

    21Mais puisqu’il s’agit ici de pouvoir, évoquons un autre exemple, peut-être plus directement politique, d’usage de la poésie. Le rite ‘aha, « du nom de la corde tressée qu’il requerrait »42 se pratiquait à Hawai’i à la fin de la période carnavalesque du Makahiki, fête du Nouvel An durant laquelle se relâchaient les contraintes sociales, et alors que se réaffirmait, avec la prépondérance de Ku (l’homme comme guerrier) sur Lono (l’homme qui incarne la nature généreuse), l’ordre social. La corde représente le lien qui unit le chef à ses ancêtres et à l’origine du monde et le lien qui unit les nobles entre eux, c’est-à-dire les généalogies de tous les nobles entre elles43. Se fondant sur le sens des mots ainsi que sur les témoignages et réflexions de Lorrin Andrews et Samuel Kamakau, Valeri souligne le rapport entre lien social et poésie44. Au moment du rite ‘aha, le chef est conçu comme une incarnation du lien social. Il reçoit alors le titre de haku. Haku signifie réunir, tisser, mettre en ordre et composer un chant. Or le chef, d’après Andrews, organise une bien extraordinaire séance de composition interactive : « Un chef choisissait ses guerriers les plus vaillants et ses dignitaires, leur donnait le sujet d’un chant et demandait à chacun de produire à son tour un vers que les autres devaient critiquer et corriger, jusqu’à ce que l’ensemble soit composé »45. Le chant terminé est mémorisé par tous ceux qui ont pris part à sa composition. Kamakau se réfère aussi quand il parle des différents chants, de leur composition et diction, à cette tradition de composition collective46. Le poème est matière de lien et donne ici, dans sa fabrication, matière au lien.

    22À condition de ne pas se cantonner à la notion de poème que nous recevons par convention mais d’employer plutôt celle de fonction poétique (que définit Jakobson), il est peut-être possible de tirer de ce détour polynésien quelque éclairage sur le pouvoir du langage. Peut-être serait-il avantageux de chercher, quand on pense que le pouvoir s’exerce dans le langage, les effets de parole, les marques de rite, les signes de croyance et les indices de fonction poétique. La fonction poétique cependant ne vient pas seulement à côté des autres conditions : elle les englobe, les ressaisit en elle. Toute manifestation de cette fonction n’est pas une manifestation de pouvoir. Mais elle est, comme moyen d’expression du lien (entre les hommes, les hommes et le monde dans le langage), le mode privilégié d’exercice du pouvoir dans un rite institué. Cela ne veut pas dire qu’il y aurait une origine orale et énonciative du langage (ce serait un autre problème qui impliquerait la problématique derridéenne de la trace). Mais cela peut montrer que plus un pouvoir veut s’exercer plus ces quatre conditions s’actualisent ensemble alors qu’au contraire moins il est question de pouvoir, plus s’ouvrent les possibles de la citation, de la reformulation, de l’invention, et donc que plus circule la liberté, moins elles doivent se montrer ensemble dans la convention d’un rite.

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    Notes de bas de page

    1 Ong, W J., Orality and Literacy, Routledge, London and New York 2002 [1982], p. 32.

    2 Dans un contexte le plus souvent solennel, le genre épidictique vise par sa façon de montrer (epideiktikos, qui sert à montrer), de représenter (généralement un personnage ou un groupe de personnages) l’éloge ou au contraire le blâme.

    3 Handy, The Native culture in the Marquesas, B.P. Bishop Museum Bull n° 9, 1923, Kraus reprint 1971.

    4 Smith, P., “Journal of the Polynesian Society”, XII, Wellington, 1913.

    5 Beckwith, M., The Kumulipo, A Hawaiian Creation Chant, The University Press of Hawaii, 1981 [The University of Chicago Press, 1951], ch. 27, p. 175 et sq.

    6 Segalen, V., Les Immémoriaux, Terre humaine, poche, Paris 1982, [1907], p. 61.

    7 Beckwith, M., The Kumulipo, op. cit., p. 16 : « mele inoa that should eulogize and blazon the ancestry of the new chief-to-be, in order to add distinction to him when he should be born », dit David Malo, savant hawaiien.

    8 Dunis, S., Ethnologie d’Hawai’i, Presse Universitaires Créoles, L’Harmattan, Paris 1990, p. 184.

    9 Beckwith, M., The Kumulipo, op. cit., p. 15-16.

    10 Bastian, Adolf, Die heilige Sage der Polynesier : Cosmogonie und Theogonie, Leipzig, 1881.

    11 Beckwith, M., The Kumulipo, op. cit., ch. 6.

    12 Ibidem, p. 35.

    13 Ibid., p. 36 : “The voice took a tone almost on one note and each word was enunciated distinctly. There was a vibration [kuolo] in the chanting together with a guttural sound [kaohi] in the throat and a gurgling [alala] in the voice box. The voice was to be brought out with strength [ha’ano’u] and so held in control [kohi] that every word would be clear.”

    14 Ibid., p. 35.

    15 Ibid., p. 30.

    16 Ibid., p. 36 pour ces deux anecdotes. Il n’est peut-être pas exclu que ce « retainer » désigne une sorte de généalogiste ou un homme qui ait retenu les traditions.

    17 Eliade, M., Aspects du mythe, Folio Essais, Gallimard, Paris 2002, [1963], p. 48.

    18 Jousse, M., Anthropologie du geste, Gallimard, Paris 1974, p. 50 et 54.

    19 Jousse, M., La manducation de la parole, Gallimard, Paris 1975. Nombreuses analogies entre manducation alimentaire et manducation du côté de la parole de l’« enseigneur » comme dans l’action de mémorisation de l’enseigné ; pour cette raison qu’on pourrait appeler génétique de la manducation, le pain des Chrétiens dans le Pater, est figure de la leçon (p. 63-64 par exemple). Cette pente théorique conduit au « phonomimisme » développé dans Le parlant, la parole et le souffle, Gallimard, Paris 1978, p. 79 sq. : l’expression verbale est originellement déterminée par le son des choses ou par un son caractéristique de l’humain au contact des choses (l’ahan des bûcherons), p. 84.

    20 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 85.

    21 Ibid., p. 51.

    22 Ibid., p. 139 sq.

    23 Jousse, M., Le parlant, la parole et le souffle, op. cit.

    24 Ibidem, p. 51-52.

    25 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 86 et Le parlant, la parole et le souffle, op. cit., p. 54 sq. : « Le monde invisible et la gesticulation symbolique ».

    26 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 92.

    27 Jousse, M., Le parlant, la parole et le souffle, op. cit., cours en Sorbonne, note 1 p. 317.

    28 Ong, W., Orality and Literacy, op. cit., p. 70-73.

    29 Ibidem, p. 72.

    30 Ibid.

    31 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 203 et sq. Cette situation est par ailleurs caractéristique de la prise de parole sur le marae maori.

    32 Austin, J.L., How to do things with Words, Harward University Press 2001 [1962].

    33 Ibidem, p. 25 et sq.

    34 Ibid., p. 121 et sq.

    35 Austin, J.L., Quand dire c’est faire, trad. fr., Points, Seuil 2002, p. 129.

    36 Wittgenstein, L., Remarques sur le « Rameau d’Or » de Frazer, traduction française d’Élisabeth Rigal et Jean-Pierre Cometti, Éditions T.E.R., 2001 [1931], traduction du texte de Frazer en note 7 p. 36. Cf. aussi Frazer, J., Le Rameau d’Or, trad. fr., Bouquins, Laffont, Paris 1998 [1911-1915], vol. 1, p. 264. Pour ce passage important dont nous discutons un aspect, voici le texte original où il apparaît en outre que le Roi de la pluie intériorise dans son corps le principe de fécondité : “Of some of the tribes on the Upper Nile we are told that they have no kings in the common sense ; the only persons whom they acknowledge as such are the Kings of the Rain, Mata Kodou, who are credited with the power of giving rain at the proper time, that is, the rainy season. Before the rains begin to fall at the end of March the country is a parched and arid desert ; and the cattle, which form the people’s chief wealth, perish for lack of grass. So, when the end of March draws on, each householder betakes himself to the King of the Rain and offers him a cow that he may make the blessed waters of heaven to drip on the brown and withered pastures. If no shower falls, the people assemble and demand that the king shall give them rain ; and if the sky still continues cloudless, they rip up his belly, in which he is believed to keep the storms.”

    37 Ibidem, p. 36-37. Nous laissons ici de côté les marques typographiques qui se réfèrent aux différentes éditions.

    38 Ibid., p. 32.

    39 Ibid., p. 28.

    40 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 329 sq.

    41 Cintas, J.-G. « Poésie et Mémoire. L’efficacité du chant généalogique » in Le temps de la mémoire, sous la direction de D. Bohler, Eidôlon n° 72, Bordeaux, 2006.

    42 Dunis, S., Ethnologie d’Hawai’i, op. cit., p. 141.

    43 Valeri, V., Kingship and Sacrifice, The University of Chicago Press, 1985, p. 296-297.

    44 Ibidem, 298-299.

    45 Andrews, L., “Remarks on Hawaiian poetry” in “The Islander”, vol. 1, p. 35, 1875. Auteur d’un dictionnaire de langue hawaiienne, Lorrin Andrews (1795-1868) était missionnaire.

    46 Kamakau, S., The ruling chiefs of Hawaii, www.ulukau.org/elib/cgi-bin/library?e=p-0chiefs-000Sec–11en-50-20-header-book–1-010escapewin&a=p&p=frames&p2=book, ch. XIX, Kamehameha Schools, Honolulu 1961 [1867], p. 241 : “If a group worked together to compose a chant the leader would ask each composer to give a line ; if there were eighty composers the chant would contain eighty lines, and these would be combined into a single composition. Two, three, or more composers could work on a single chant. The chants were skillfully composed and very pleasing and well fitted to the characteristics of the person for whom each was composed.”

    Auteur

    • Jean-Guy Cintas

      Université Michel de Montaigne Bordeaux 3
      EA 4593 CLARE
      Université de Bordeaux

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    1 Ong, W J., Orality and Literacy, Routledge, London and New York 2002 [1982], p. 32.

    2 Dans un contexte le plus souvent solennel, le genre épidictique vise par sa façon de montrer (epideiktikos, qui sert à montrer), de représenter (généralement un personnage ou un groupe de personnages) l’éloge ou au contraire le blâme.

    3 Handy, The Native culture in the Marquesas, B.P. Bishop Museum Bull n° 9, 1923, Kraus reprint 1971.

    4 Smith, P., “Journal of the Polynesian Society”, XII, Wellington, 1913.

    5 Beckwith, M., The Kumulipo, A Hawaiian Creation Chant, The University Press of Hawaii, 1981 [The University of Chicago Press, 1951], ch. 27, p. 175 et sq.

    6 Segalen, V., Les Immémoriaux, Terre humaine, poche, Paris 1982, [1907], p. 61.

    7 Beckwith, M., The Kumulipo, op. cit., p. 16 : « mele inoa that should eulogize and blazon the ancestry of the new chief-to-be, in order to add distinction to him when he should be born », dit David Malo, savant hawaiien.

    8 Dunis, S., Ethnologie d’Hawai’i, Presse Universitaires Créoles, L’Harmattan, Paris 1990, p. 184.

    9 Beckwith, M., The Kumulipo, op. cit., p. 15-16.

    10 Bastian, Adolf, Die heilige Sage der Polynesier : Cosmogonie und Theogonie, Leipzig, 1881.

    11 Beckwith, M., The Kumulipo, op. cit., ch. 6.

    12 Ibidem, p. 35.

    13 Ibid., p. 36 : “The voice took a tone almost on one note and each word was enunciated distinctly. There was a vibration [kuolo] in the chanting together with a guttural sound [kaohi] in the throat and a gurgling [alala] in the voice box. The voice was to be brought out with strength [ha’ano’u] and so held in control [kohi] that every word would be clear.”

    14 Ibid., p. 35.

    15 Ibid., p. 30.

    16 Ibid., p. 36 pour ces deux anecdotes. Il n’est peut-être pas exclu que ce « retainer » désigne une sorte de généalogiste ou un homme qui ait retenu les traditions.

    17 Eliade, M., Aspects du mythe, Folio Essais, Gallimard, Paris 2002, [1963], p. 48.

    18 Jousse, M., Anthropologie du geste, Gallimard, Paris 1974, p. 50 et 54.

    19 Jousse, M., La manducation de la parole, Gallimard, Paris 1975. Nombreuses analogies entre manducation alimentaire et manducation du côté de la parole de l’« enseigneur » comme dans l’action de mémorisation de l’enseigné ; pour cette raison qu’on pourrait appeler génétique de la manducation, le pain des Chrétiens dans le Pater, est figure de la leçon (p. 63-64 par exemple). Cette pente théorique conduit au « phonomimisme » développé dans Le parlant, la parole et le souffle, Gallimard, Paris 1978, p. 79 sq. : l’expression verbale est originellement déterminée par le son des choses ou par un son caractéristique de l’humain au contact des choses (l’ahan des bûcherons), p. 84.

    20 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 85.

    21 Ibid., p. 51.

    22 Ibid., p. 139 sq.

    23 Jousse, M., Le parlant, la parole et le souffle, op. cit.

    24 Ibidem, p. 51-52.

    25 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 86 et Le parlant, la parole et le souffle, op. cit., p. 54 sq. : « Le monde invisible et la gesticulation symbolique ».

    26 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 92.

    27 Jousse, M., Le parlant, la parole et le souffle, op. cit., cours en Sorbonne, note 1 p. 317.

    28 Ong, W., Orality and Literacy, op. cit., p. 70-73.

    29 Ibidem, p. 72.

    30 Ibid.

    31 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 203 et sq. Cette situation est par ailleurs caractéristique de la prise de parole sur le marae maori.

    32 Austin, J.L., How to do things with Words, Harward University Press 2001 [1962].

    33 Ibidem, p. 25 et sq.

    34 Ibid., p. 121 et sq.

    35 Austin, J.L., Quand dire c’est faire, trad. fr., Points, Seuil 2002, p. 129.

    36 Wittgenstein, L., Remarques sur le « Rameau d’Or » de Frazer, traduction française d’Élisabeth Rigal et Jean-Pierre Cometti, Éditions T.E.R., 2001 [1931], traduction du texte de Frazer en note 7 p. 36. Cf. aussi Frazer, J., Le Rameau d’Or, trad. fr., Bouquins, Laffont, Paris 1998 [1911-1915], vol. 1, p. 264. Pour ce passage important dont nous discutons un aspect, voici le texte original où il apparaît en outre que le Roi de la pluie intériorise dans son corps le principe de fécondité : “Of some of the tribes on the Upper Nile we are told that they have no kings in the common sense ; the only persons whom they acknowledge as such are the Kings of the Rain, Mata Kodou, who are credited with the power of giving rain at the proper time, that is, the rainy season. Before the rains begin to fall at the end of March the country is a parched and arid desert ; and the cattle, which form the people’s chief wealth, perish for lack of grass. So, when the end of March draws on, each householder betakes himself to the King of the Rain and offers him a cow that he may make the blessed waters of heaven to drip on the brown and withered pastures. If no shower falls, the people assemble and demand that the king shall give them rain ; and if the sky still continues cloudless, they rip up his belly, in which he is believed to keep the storms.”

    37 Ibidem, p. 36-37. Nous laissons ici de côté les marques typographiques qui se réfèrent aux différentes éditions.

    38 Ibid., p. 32.

    39 Ibid., p. 28.

    40 Jousse, M., Anthropologie du geste, op. cit., p. 329 sq.

    41 Cintas, J.-G. « Poésie et Mémoire. L’efficacité du chant généalogique » in Le temps de la mémoire, sous la direction de D. Bohler, Eidôlon n° 72, Bordeaux, 2006.

    42 Dunis, S., Ethnologie d’Hawai’i, op. cit., p. 141.

    43 Valeri, V., Kingship and Sacrifice, The University of Chicago Press, 1985, p. 296-297.

    44 Ibidem, 298-299.

    45 Andrews, L., “Remarks on Hawaiian poetry” in “The Islander”, vol. 1, p. 35, 1875. Auteur d’un dictionnaire de langue hawaiienne, Lorrin Andrews (1795-1868) était missionnaire.

    46 Kamakau, S., The ruling chiefs of Hawaii, www.ulukau.org/elib/cgi-bin/library?e=p-0chiefs-000Sec–11en-50-20-header-book–1-010escapewin&a=p&p=frames&p2=book, ch. XIX, Kamehameha Schools, Honolulu 1961 [1867], p. 241 : “If a group worked together to compose a chant the leader would ask each composer to give a line ; if there were eighty composers the chant would contain eighty lines, and these would be combined into a single composition. Two, three, or more composers could work on a single chant. The chants were skillfully composed and very pleasing and well fitted to the characteristics of the person for whom each was composed.”

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