De la lecture à l’acte : une problématique théologico-politique et littéraire
p. 333-343
Texte intégral
kai o logos sarx egeneto
1J’ai commenté au début de ce volume deux textes de Péguy : l’un (dans Clio), qui présentait une lecture particulièrement vigoureuse de l’épisode de Gethsémani dans les Évangiles, et l’autre (dans Le Mystère des saints Innocents), où la récitation d’un passage de la Genèse mettait littéralement en mouvement sa récitante. Ces deux exemples illustrent le fait que les textes religieux sont particulièrement aptes à porter vers l’action, à être vecteurs d’une energeia1. Dans le judaïsme, le Talmud articule souvent la aggada (des récits, des histoires) et la halakha (des préceptes, des conduites, des actions prescrites : on retrouve dans le mot halakha la racine du verbe hébreu halakh qui signifie « aller », avec une idée de mouvement) : les préceptes de la halakha peuvent être illustrés par des récits de la aggada, et, réciproquement, à partir des histoires de la aggada peuvent être déduits des préceptes de la halakha, des prescriptions d’action2. Dans le christianisme, la lecture scolastique de la Bible, qui a déterminé les différents niveaux de sens de l’Écriture, distingue notamment l’interprétation morale, qui dégage ce que le lecteur doit faire dans son existence réelle (dans ses mores, dans ses habitudes de vie, son comportement, ses actes) : dans la lecture (lectio), est censée s’exercer une efficacité de la parole divine qui se transmet à l’homme. Comme le disait Érasme au début du XVIe siècle : « Lectio transit in mores » ; et bientôt Ignace de Loyola demandera à ceux qui pratiquent ses Exercices de s’imaginer vivre telle ou telle scène de l’Évangile qu’ils méditent pour en percevoir des motions, des dynamismes d’actions. Déjà au XIVe siècle le texte mystique de L'Imitation de Jésus-Christ visait à une lecture identificatoire, à une identification du lecteur de l’Évangile au modèle christique, à la conformation des actions du lecteur aux actions du modèle christique – et Jésus lui-même était déjà présenté dans le Nouveau Testament comme la réalisation des préfigurations prophétiques de l’Ancien Testament, comme l’imitation pleinement accomplie des préfigurations vétérotestamentaires.
2On peut dire que les théories littéraires, esthétiques, modernes, de la lecture, ont hérité de cette généalogie religieuse, théologique, de l’« application » actualisante (nous sommes passés d’une énergétique de la lecture religieuse à une énergétique de la lecture profane, littéraire). Yves Citton fait cette remarque à plusieurs reprises3, et cette généalogie est évidente dans les réflexions que Paul Ricœur a consacrées à la lecture4 (le philosophe chrétien a travaillé notamment sur la Bible et sur la lecture de la Bible). Les théories littéraires et esthétiques modernes de l’application actualisante sont une version profane d’une idée originellement religieuse et théologique : l’idée d’une energeia de la parole du texte biblique (cette idée est ainsi elle-même actualisée, appliquée à la conception de la lecture profane). L’idée d’energeia était d’ailleurs elle-même d’origine religieuse dans la théologie néo-aristotélicienne : c’est l’energeia du Dieu créateur, qui crée justement par sa parole, par son logos : dans le chapitre 1 de la Genèse, chaque fois que Dieu crée, c’est par un acte de parole, « Et Dieu dit », d’où ce commentaire de Genèse 1 dans le début de l’Évangile de Jean : « Au commencement était le Verbe » (la parole créatrice de Dieu, Dieu lui-même en tant que parole créatrice et en tant que, parlant, il crée) « et par lui tout a été fait » ; l’energeia du logos créateur de Dieu peut alors être pensée comme présente jusque dans le texte biblique traditionnellement considéré comme parole de Dieu ou parole inspirée par Dieu : l’energeia du logos créateur de Dieu peut alors atteindre le lecteur.
3Dans le Talmud (les traités du judaïsme rabbinique, rédigés entre le IIe et le Ve siècles de notre ère) et dans la Kabbale (la mystique juive médiévale), on trouve l’idée que Dieu a créé le monde en lisant dans une Torah pré-existentielle : « Avant la Création du Monde, il y avait le Livre. Dieu, chaque fois qu’il faisait, regardait le Livre » (Midrash Rabba, traité Shabb., 88b), « ainsi Dieu lut dans cette Torah et créa le monde » (Bereshit Rabba 1.1)5. D’ailleurs, le verbe hébreu qara’, qui signifie « crier » ou « appeler », et que l’on trouve en Genèse 1 lorsque Dieu appelle la lumière « jour » ou le firmament « ciel », etc., signifie aussi « lire ». On retrouve cette idée talmudique et kabbalistique chez Edmond Jabès qui dans Le Livre des ressemblances évoque « les mystérieux arrangements des lettres avec lesquels les cieux et la terre furent créés »6. Dieu, premier lecteur, donc ; et pour une lecture particulièrement active, énergétique (créatrice d’un monde). Dans cette conception talmudique, la création du monde est un effet de lecture7.
4Dans le christianisme, un degré supplémentaire d’effectivité de la parole divine est franchi : « Et le Verbe s’est fait chair » (Jean 1, 14), c’est-à-dire que la parole créatrice divine, le logos créateur divin, s’est incarné dans la nature humaine (en la personne de Jésus). C’est ce que la théologie chrétienne appelle l’« Incarnation ». Le moment de l’Incarnation est aussi présenté dans l’Évangile sous forme narrative, dans le récit de l’Annonciation (Luc 1, 26-38) : l’ange annonce à Marie que la parole de Dieu va s’incarner en elle, en cet enfant en elle. Dans les représentations picturales de la scène de l’Annonciation, la Vierge est en train de lire un texte de l’Ancien Testament, précisément le verset d’Isaïe 7,14 annonçant que la jeune fille (almah en hébreu, parthénos c’est-à-dire la vierge dans le grec de la Septante) concevra. Par exemple dans l’Annonciation de Grünewald dans le retable d’Issenheim, on peut déchiffrer clairement le texte d’Isaïe 7,14 lu par Marie : « Ecce virgo concipiet et pariet filium ». Ce que représentent les tableaux de l’Annonciation, c’est donc une lecture qui s’actualise (energeia), qui se réalise, qui s’incarne, qui se fait chair. Le messianisme du premier siècle de notre ère (qui a donné naissance au christianisme) repose sur la croyance en la réalisation (l’actualisation) des prophéties de l’Ancien Testament : ces prophéties d’Isaïe ou de Michée (VIIIe-VIe siècles avant notre ère) ont débouché sur l’idée de l’Incarnation du Verbe au premier siècle de notre ère.
5La notion même de prophétie est intimement liée à celle d’une énergie de la parole, et spécifiquement d’une énergie de la réception de la parole. Meschonnic indique très justement de la prophétie qu’ « elle est, comme dit Humboldt, energeia et pas ergon, une activité et non un produit »8. L’energeia de la parole prophétique passe par sa lecture et par son interprétation : les premiers chrétiens ont lu Isaïe dans le sens d’une réalisation de cette parole ; la Vierge des tableaux de l’Annonciation lit elle aussi Isaïe et le Verbe se fait chair, et le logos divin s’incarne dans la nature humaine ; les Évangiles écrivent la vie de Jésus « selon les Écritures » (c’est-à-dire selon la réalisation de ce dont l’Ancien Testament était la préfiguration), « secundum Scripturas ». Il y a bien une logique de l’application et de l’actualisation de l’Ancien Testament dans le Nouveau Testament. Dans la conception chrétienne, l’Ancien Testament est la préfiguration de ce que le Nouveau Testament va accomplir, actualiser, et l’Ancien Testament est le modèle pré-scriptif du Nouveau (de la vie de Jésus). Le Nouveau Testament est lui-même une lecture actualisante des prophéties de l’Ancien9. Il existe d’ailleurs des scènes des Évangiles où Jésus lui-même lit des textes de l’Ancien Testament et se les applique à lui-même (Luc 4,16-21 ; Luc 24,27). On peut dire que le messianisme du premier siècle de notre ère, d’où vient le christianisme, et la rédaction du Nouveau Testament, sont un effet de lecture de l’Ancien Testament, un effet de lecture des prophéties de l’Ancien Testament. De même, un peu plus tard, au VIIe siècle de notre ère, le Coran sera un effet de lecture de textes antérieurs, et notamment des traductions arabes de lectionnaires nazaréens syriaques c’est-à-dire de textes lus cultuellement ou appris par cœur, et l’on sait que le mot syriaque « Qûran » (de même racine que le verbe hébreu qara’) signifie justement « lecture », « lectionnaire » : effet de lecture qui ne sera pas sans conséquences historiques (passages à l’acte) dans l’Arabie du VIIe siècle et dans l’Orient des siècles suivants.
6Alors, question : qu’est-ce qui distingue l’énergie d’un texte littéraire et l’énergie d’un texte religieux ? Qu’est-ce qui distingue l’énergie de la lecture d’un texte littéraire et l’énergie de la lecture d’un texte religieux (ou politique) ? Dans une démarche de recherche, où la réflexion va se corriger au fur et à mesure, nous pourrions proposer successivement trois réponses.
71 – Une première réponse (un premier critère de distinction) pourrait être trouvée dans la notion de liberté. Le texte littéraire laisse en effet libre son lecteur, promeut la liberté de son lecteur, vise à la libération de son lecteur (nous avons vu au début de ce livre que c’est une idée importante pour Sartre dans Qu’est-ce que la littérature ?). Mais ce critère risque de ne pas être aussi discriminant que nous aurions pu le penser, car la notion de liberté est fondamentale dans l’anthropologie du judaïsme et du christianisme. Et a contrario il n’est peut-être pas toujours vrai que les textes littéraires laissent libres leur lecteur : nous avons vu, avec Sartre lui-même, puis avec Umberto Eco et Michel Charles, que le texte littéraire exerce certaines contraintes sur son lecteur, qu’il programme ou contrôle ou prédétermine sa propre lecture. Pire, on pourrait trouver des textes d’écrivains qui envisagent la littérature pour manipuler politiquement les lecteurs (donc sans égard pour leur liberté). C’est le cas d’André Breton dans son intervention du 11 novembre 1935 dans le groupe des Cahiers de « Contre-Attaque »10. Breton indique qu’il faut maintenant « inculquer aux hommes une foi fanatique en ce que nous voulons » (p. 112, je souligne). C’est dans la littérature que Breton pense trouver « des moyens de les fanatiser » (ibid., je souligne), et notamment dans les productions des écrivains et artistes « qui se sont montrés les plus aptes sur le plan poétique ou artistique à ce genre de détermination » (p. 113). Pour Breton, la poésie, la littérature, l’art, peuvent exercer un effet de « fanatisation » révolutionnaire sur les hommes. Breton veut ainsi « élaborer un plan d’exaltation générale » à partir de « plans d’exaltation particuliers » (ibid.). Le 24 novembre 1935, Breton développe l’idée d’utiliser contre le fascisme l’un des ressorts du fascisme : « l’aspiration fondamentale de l’homme à l’exaltation affective » (p. 117), mais en précisant que ce sera une aspiration universaliste contre le nationalisme (p. 118). Puis le 8 décembre 1935, Breton reformule le « fanatisme » dans les termes de l’identification freudienne, non dans la horde primitive dominée par le Père (mâle tout-puissant) mais dans une « communauté fraternelle » (p. 133). Même si c’est ici pour une bonne cause (la lutte contre le fascisme), cet exemple nous montre que le critère de la liberté n’est pas absolument discriminant pour distinguer la réception des textes littéraires, car des textes littéraires peuvent aussi avoir une réception qui ne laisse pas libre le lecteur, qui le fanatise comme peuvent le faire des textes religieux ou politiques (mais il est intéressant de remarquer que, dans cette entreprise de « fanatisation » par la littérature, Breton emprunte son idée à la fois au domaine religieux dans l’idée d’une « foi fanatique », et au domaine politique dans cette tentative d’utiliser contre le fascisme l’un des ressorts du fascisme). La liberté est un critère nécessaire mais non suffisant.
82 -Une deuxième réponse (un deuxième critère de distinction) pourrait être cherchée du côté de l’aisthésis, de la sensibilité, de l’émotion. Mais, là encore, ce critère va s’avérer finalement peu discriminant. En effet, l’actualisation religieuse procède elle aussi par le biais de la sensibilité, de l’émotion : Ignace de Loyola prend en compte cette dimension dans ses Exercices (l’émotion peut contribuer à la naissance d’une « motion ») ; et certains mouvements religieux et/ou idéologiques jouent sur les pulsions des récepteurs : par exemple le texte de Mein Kampf joue sur les pulsions de haine des récepteurs, les textes des extrémistes islamistes jouent sur les pulsions de mort des récepteurs et sur leurs pulsions de violence (le salafisme se présente comme une imitatio des événements violents qui se seraient déroulés dans la péninsule arabique au VIIe siècle de notre ère, comme la reproduction actualisée de ces événements : type d’une lecture qui peut déboucher sur un passage à l’acte, mais mortifère). Le critère de l’aisthésis, de la sensibilité et de l’émotion, n’est donc pas spécifique au texte littéraire puisque certains textes religieux et/ou politiques jouent aussi sur ce niveau de réception pour pousser leurs récepteurs à l’action. C’est un critère nécessaire mais non suffisant.
93 – Alors notre réflexion doit s’orienter vers un autre type de critère. Nous avons vu avec le livre d’Yves Citton (Lire, interpréter, actualiser. Pourquoi les études littéraires ?) que le texte littéraire (le texte de fiction en particulier) nous exerce à nous émanciper envers toute croyance, car le lecteur du texte littéraire sait que ce qu’il lit est une fiction : il y croit mais sans y croire vraiment. La lecture littéraire est ainsi une éducation à la suspicion envers la passivité de la croyance, envers la soumission à la croyance. Il me semble d’ailleurs que c’est là un trait définitionnel de la modernité (inaugurée, de ce point de vue, en 1670 par le Traité théologico-politique de Spinoza qui préconise l’autonomisation de la philosophie par rapport à la croyance théologique, et réclame une distanciation critique par rapport au texte biblique11).
10 Au contraire de cette distanciation critique par rapport à la croyance, on peut dire que la lecture de romans sentimentaux effectuée par Emma dans Madame Bovary de Flaubert n’est pas une lecture vraiment littéraire puisqu’Emma est justement soumise à une adhésion non-distancée au destin des héroïnes des romans de sa jeunesse (aliénation névrotique qui s’apparente à celle du petit Sartre par rapport à ses lectures dans Les Mots) : c’est une lecture croyante. Le comportement imitatif d’Emma par rapport à ses lectures de romans sentimentaux (comme dans le cas de Don Quichotte lecteur des livres de chevalerie) nous indique qu’il peut y avoir des lectures pathologiques. La vague de suicides qui suivit la lecture du Werther de Goethe à la fin du XVIIIe siècle me semble relever d’une semblable pathologie de la lecture. Au contraire de cela, le roman de Flaubert est une mise en garde contre ces travers de la lecture aliénante : un réveil de la conscience du lecteur réel contre le risque de l’aliénation aux fictions et aux croyances en général. Telle est l’énergie du texte littéraire moderne : nous exercer à nous libérer des croyances manipulatrices réelles en nous faisant expérimenter des croyances fictives en tant que fictives.
11Alors que les lectures effectuées par Emma Bovary procèdent d’une identification non-esthétique, dépourvue de distanciation esthétique et critique, la lecture littéraire suppose au contraire une esthétisation de l’identification et une part de distanciation critique. Cette distinction est clairement établie par Hans-Robert Jauss dans un entretien : « L’identification n’est pas, de soi, un comportement esthétique ; on en trouve dans la vie de tous les jours, dès que l’on agit selon des modèles religieux, éthiques ou politiques. Si la fonction esthétique se saisit de tels modèles, ils peuvent y gagner un surcroît de prégnance avec, en prime et en sus, la joie cathartique. Mais du même coup se trouve désubstantialisée la substance religieuse des modèles, devenue sujette au balancement propre à l’expérience esthétique »12, c’est-à-dire que l’intention prescriptive est déjouée par une réception esthétique (par une lecture littéraire qui reconnaît la fictionnalité de l’injonction). Jauss continue : « Ce que le texte dans son fonctionnement esthétique propose au lecteur, ce ne peut être une norme substantielle, ni une directive qu’il faudrait simplement suivre ; c’est bien plutôt une offre ou une esquisse […] que l’imagination du lecteur doit compléter »13 (une « offre », une « esquisse », et non une fatalité, non une prescription contraignante).
12On perçoit alors la différence entre la réception de l’energeia du langage d’un texte de propagande (religieuse et/ou politique, idéologique) et la réception de l’energeia du langage d’un texte littéraire. Le texte de propagande, politique et/ou religieuse (d’un chef individuel ou d’une organisation collective), relève d’une intention prescriptive qui vise à un effet actif de la parole dans le réel sur des foules réceptrices, passives, soumises : c’est une parole qui fait, qui fait croire, qui fait faire, en empêchant la distanciation critique, en produisant croyance et soumission à la croyance ; la dictature est d’abord une dictée, elle vise non pas à une augmentation existentielle des récepteurs du texte de propagande, mais à leur soumission, manipulation, asservissement, aliénation, amoindrissement existentiel (en termes spinoziens : elle n’augmente pas ma puissance d’agir, ma propre energeia, mais la diminue en me manipulant, car si elle me fait agir c’est en programmant mon obéissance passive). Au contraire, le langage littéraire suppose non pas un rapport de pouvoir, de domination, de soumission, mais, en plus de la liberté du récepteur, une distance critique de la part du récepteur : le récepteur reste actif dans sa réception, c’est le récepteur qui garde prise sur le texte et non l’inverse. Le récepteur du texte littéraire peut consentir librement à se laisser saisir par le texte s’il le souhaite, mais il se réserve toujours la possibilité de reprendre le contrôle. Une part du psychisme du lecteur littéraire peut accepter de se laisser prendre par le texte, une autre part de son psychisme s’en distancie, garde un contrôle critique (ce que propose le texte n’est pour l’esprit du lecteur qu’« une offre » ou « une esquisse » comme disait Jauss dans le texte cité tout à l’heure). C’est ce qui permet à Marielle Macé de réhabiliter le bovarysme, dans la mesure où le lecteur peut consentir librement à se laisser « façonner » (voire fasciner) par le texte mais où d’autre part il reste actif, créatif, inventif dans la configuration de sa propre vie : c’est une influence, mais qui nous laisse libre, qui nous rend plus libre, qui intensifie et énergise notre individuation personnelle, notre subjectivation singulière. Ainsi, dans Les Mots, l’autobiographie de l’enfance de Sartre, l’enfant est d’abord passif par rapport au destin que lui imposent les livres lus, puis il prend conscience que cette identification passive est une « comédie », une « imposture », prise de conscience qui permet une distance critique et démystificatrice, et finalement la conquête de sa liberté. Certains textes littéraires sont d’ailleurs particulièrement démystificateurs, lorsqu’ils montrent (dévoilent) le processus même de la fabrication des fictions. C’est par exemple le cas de Jacques le fataliste de Diderot, qui nous apprend à déjouer « la manipulation des croyances, qui produit les idéologies »14. De telles œuvres littéraires nous apprennent à déjouer les textes idéologiques et/ou religieux qui manipulent les croyances de leurs récepteurs (pensons aux discours de Hitler ou à la propagande islamiste par exemple). Il y a une énergie de la parole de propagande (cette énergie consiste à manipuler les récepteurs, à leur faire croire, à leur faire faire) ou de la parole des actuelles fake news (il s’agit toujours de manipuler la croyance et l’agir des récepteurs), mais contre cela l’énergie de la parole littéraire peut être pour ses récepteurs une énergie de résistance, qui nous apprend à démystifier ces paroles manipulatrices en les dévoilant comme fictions, en désactivant le mécanisme de la croyance.
13La désactivation de la croyance est fondée sur la reconnaissance d’une délimitation entre le monde du texte et le monde du réel (le monde du lecteur). Hélène Merlin-Kajman nous en donne un exemple lorsque, par rapport au Sermon sur la mort de Bossuet, elle reconnaît qu’elle est sensible à l’éloquence, à l’effet de la rhétorique pathétique du texte (effet esthétique) mais qu’en même temps elle n’en partage par la croyance (elle n’adhère pas à la foi de Bossuet)15. La déconnection entre l’émotion et la croyance (l’effet de terreur opère, mais sans qu’il y ait conversion) me semble être le propre du littéraire, de la lecture littéraire. Victor Hugo le disait aussi à sa façon : « les grands livres sont irrésistibles. On peut ne pas se laisser faire par eux, on peut lire le Koran sans devenir musulman, on peut lire les Védas sans devenir fakir, on peut lire Zadig sans devenir voltairien, mais on ne peut point ne pas les admirer. Là est leur force »16. On peut admirer les grands livres sans forcément adhérer à leurs croyances ou à leurs idéologies, mais en gardant une distance critique empêchant le monde de la diégèse du livre de se confondre avec le monde du réel du lecteur. Lorsque l’intention du texte est prescriptive, le lecteur peut toujours réagir à cet égard, en préservant une distance critique par le commentaire, en ne laissant pas le monde de la fiction se confondre avec le monde réel.
14 Cette distinction entre le monde du livre et le monde réel du lecteur rend possible l’efficacité cathartique, la transformation des énergies destructrices du traumatisme en « énergies bienfaisantes »17. Hélène-Merlin Kajman définit ainsi un fonctionnement possible de la catharsis : « la restauration, à partir de ce fond traumatique, de la capacité de sentir en commun grâce au partage apaisant de ces passions en excès, la terreur et la pitié passées au filtre de la représentation »18. L’adjectif « apaisant » indique que la catharsis est à l’opposé d’une exploitation mortifère, violente, du texte traumatique, traumatisant, violent (par exemple, l’extrémisme islamiste exploite la violence du texte du Coran dans une logique de perpétuation de la violence originelle et des traumatismes : c’est le contraire de la catharsis apaisante). C’est là qu’intervient le rôle nécessaire du commentaire, cet exercice particulier de la lecture (et d’une lecture qui se partage, à l’écrit ou à l’oral) : le commentaire peut contrôler « l’impact potentiellement destructeur d’un réalisme traumatique »19 (d’un texte qui risquerait de réactiver la violence traumatique au lieu d’en faire la catharsis apaisante). Alors se révèle une énergie au second degré : capable de maîtriser l’énergie excessive des pulsions destructrices qui sont en l’être humain.
15Cette énergie au second degré rend possible une lecture non-violente des textes violents. On peut lire Mein Kampf (ou une édition scientifique, comme celle qui a été publiée en 2016) non pas pour perpétrer un génocide mais pour comprendre la formation des idéologies totalitaires dans les années 1920-1930. On peut lire le Coran (ou une édition scientifique, avec références des textes antérieurs qui y sont cités, comme dans l’édition de la Pléiade) non pas pour commettre un attentat mais pour comprendre la circulation des lectionnaires syriaques et des textes talmudiques et des évangiles apocryphes nestoriens dans l’Arabie du VIIe siècle. On peut lire Sade non pas pour torturer son prochain mais pour comprendre l’élaboration d’un univers fictionnel (les appels au meurtre qui sont dans les textes de Sade peuvent aisément être désactivés par la conscience que nous sommes ici dans un univers fictif qui n’a pas vocation à empiéter sur le réel). Dans tous les cas, on peut faire une lecture non-prescriptive de ces textes prescriptifs. Yves Citton (commentant Stanley Fish) indique « qu’aucun texte ne prescrit quoi que ce soit par lui-même, mais que ce sont toujours les interprètes (humains) qui font dire à ce texte quelque chose qui leur est utile »20. Utile, pour le meilleur ou pour le pire : il peut y avoir, de la lecture, des effets que je dirai eupraxiques, ou des effets que je dirai dyspraxiques. Nous sommes ici renvoyés à un discernement éthique entre énergie destructrice (pulsion de mort) et énergie créatrice, dans l’exercice de la lecture, dans la personne du lecteur. L’effet de lecture d’un texte par exemple religieux est toujours dépendant, in fine, des valeurs éthiques incarnées par le récepteur : un lecteur animé par des valeurs d’amour trouvera dans la Bible ou dans le Coran de quoi porter ces valeurs d’amour vers l’action. Un lecteur animé par des pulsions de haine trouvera aussi dans la Bible ou dans le Coran de quoi porter ces pulsions de haine vers l’action. L’energeia de la lecture est donc plutôt la synergie d’un texte et d’un lecteur, la synergie des virtualités d’un texte et des virtualités d’un lecteur (ou d’un groupe de lecteurs, d’une communauté interprétative).
16Le cheminement de notre réflexion a donc un peu modifié notre question de départ. Il ne s’agit plus tant de se demander ce qui différencie l’énergie d’un texte littéraire et l’énergie d’un texte religieux (et/ou politique, idéologique), ou ce qui différencie l’énergie de la lecture d’un texte littéraire et l’énergie de la lecture d’un texte religieux (et/ou politique, idéologique), mais plutôt de se demander ce qui différencie l’énergie de la lecture littéraire d’un texte et l’énergie de la lecture religieuse (et/ou politique, idéologique) d’un texte. Car les frontières entre textes littéraires, textes religieux, textes idéologiques, ne sont pas aussi étanches qu’on pourrait le penser (il peut y avoir toute une gamme d’intermédiaires, comme dans le cas de Bossuet que nous évoquions tout à l’heure) ; il nous faut raisonner en termes de tendances, de pôles entre lesquels existe tout un éventail de degrés. Nous avons pu par contre distinguer entre, d’une part, la lecture religieuse et/ou politique (idéologique), fondée sur un réalisme prescriptif, et, d’autre part, la lecture littéraire, non-prescriptive, et fondée sur la conscience d’une hétérogénéité entre le monde de la fiction et le monde réel.
Notes de bas de page
1 Le cycle de la lecture liturgique de la Bible hébraïque, dans le judaïsme, prévoit de réenrouler rituellement le rouleau depuis sa fin jusqu’à son début pour enchaîner le dernier mot du dernier livre, « veya’al » (« et qu’il monte ») avec le premier mot du premier livre, « berè’shith » (« au commencement ») : l’enchaînement de la dernière lettre (lamed, L) et de la première lettre (bèth, B) compose alors, dans cet interstice entre la fin et le nouveau commencement de la lecture, le mot « LèB » qui signifie cœur : c’est dans le cœur, siège à la fois de la raison et de l’émotion dans l’anthropologie biblique, que résonne la totalité de ce qui a été lu avant le recommencement de la lecture nouvelle, et c’est aussi dans le cœur que se prépare le renouvellement de la lecture toujours différente dans sa reprise car on ne lit jamais deux fois de la même manière : beau symbole de la dynamique de la lecture et de la relecture, et de leur retentissement dans le cœur de l’être humain (dans son cœur, et donc dans ses émotions, dans ce qui peut le mouvoir dans sa vie et dans son action).
2 Voir par exemple Hayyim-Nahman Bialik, Halakha et aggada [1917], traduit par Jean Getzel, Éditions de l’Éclat, 2017.
3 Yves Citton, Lire, interpréter, actualiser. Pourquoi les études littéraires ?, Éditions Amsterdam, 2007, nouvelle édition augmentée, 2017, notamment p. 30 et p. 385-390. Voir aussi Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique [Wahrheit und Methode, 1960], Éditions du Seuil, 1976, p. 150.
4 Paul Ricœur, Temps et récit, volume 3, Le temps raconté, Seuil, 1985, et Du texte à l’action, Seuil, 1986.
5 Voir par exemple Gershom Scholem, La Kabbale et sa symbolique, petite bibliothèque Payot, 1980, p. 53-54.
6 Edmond Jabès, Le Livre des ressemblances, Gallimard, 1976, réédition dans la collection « L’Imaginaire », 1991, p. 48.
7 Avec Jorge Luis Borges dans sa conférence sur la Kabbale (Conférences, traduction de Françoise Rosset, Gallimard, 1985), j’imagine les kabbalistes en lecteurs qui méditent sur les lettres du livre de la Genèse (Bereshit) pour retrouver dans leur lecture l’énergie de l’acte divin de création.
8 Henri Meschonnic, « Péguy, oralité et rythme » dans les Bulletins de l’Amitié Charles Péguy, n° 100, 2002, p. 449.
9 Voir par exemple Paul Beauchamp, L’un et l’autre Testament, Seuil, 1977 ; et Northrop Frye, Le grand Code. La Bible et la littérature [1982], avec une Préface de Tzvetan Todorov, Seuil, 1984.
10 Georges Bataille, André Breton, Contre-Attaque, Union de lutte des intellectuels révolutionnaires (1935-1936), avec une préface de Michel Surya, Ypsilon Éditions, 2013.
11 Le Traité théologico-politique de Spinoza (1670) a été un livre fondateur pour le développement de la lecture historique des textes bibliques (ce qu’on appellera plus tard la méthode historico-critique, « critique » au sens où il s’agit de distinguer des données historiques), c’est-à-dire une lecture qui replace d’abord chaque livre biblique dans le contexte historique de sa rédaction (chapitres 7 à 10 du Traité). Par exemple, alors qu’on a cru pendant des siècles que le Pentateuque (les livres de la Genèse, de l’Exode, du Lévitique, des Nombres, et du Deutéronome) avait été rédigé par Moïse lui-même, Spinoza montre que c’est historiquement invraisemblable. On sait maintenant que le Pentateuque a suivi un processus rédactionnel collectif et pluriséculaire (globalement du Xe siècle au VIe siècle avant notre ère). La lecture historico-critique suppose une activité du lecteur (distance critique, recherche historique, un peu d’érudition) : le lecteur n’est plus alors soumis au texte, au sens littéral ou à une tradition sans fondement ; le lecteur redevient actif dans sa lecture, il peut intégrer dans sa lecture la distance historique entre le moment de la rédaction et le moment de sa lecture, entre le contexte historique de la rédaction et le contexte présent de sa lecture, et comprendre que le contexte ancien peut ne pas s’appliquer au contexte présent.
12 « Entretien de Charles Grivel avec Hans-Robert Jauss. Au sujet d’une nouvelle défense et illustration de l’expérience esthétique », dans L’Effet de lecture, Revue des Sciences Humaines, n° 177, 1980, p. 15.
13 Ibid., p. 15-16.
14 Umberto Eco, à propos de Tristram Shandy de Sterne, dans Lector in fabula. Le rôle du lecteur ou la coopération interprétative dans les textes narratifs [1979], Grasset, 1985, Le livre de poche, collection « biblio-essais », p. 284.
15 Hélène Merlin-Kajman, Lire dans la gueule du loup (essai sur une zone à défendre, la littérature), Gallimard, 2016, p. 175-177.
16 Victor Hugo, textes en annexe du William Shakespeare [1864], Flammarion, 1973, p. 481.
17 Hélène Merlin-Kajman, op. cit., p. 46.
18 Hélène Merlin-Kajman, op. cit., p. 191. Je souligne.
19 Ibid.
20 Yves Citton dans sa Préface à Stanley Fish, Quand lire c’est faire. L'autorité des communautés interprétatives [Is there a text in this class ?,1980], Ed. Prairies ordinaires, 2007, p. 25.
Auteur
-
Éric Benoit
Univ. Bordeaux Montaigne
TELEM, EA 4195
F-33607 Pessac, France
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