1À partir de l’idée sartrienne de l’engagement d’un lecteur actif dans la praxis (Qu’est-ce que la littérature ?)1, le tournant pragmatique des théories de la lecture s’est effectué de façon progressive, par prises de conscience successives et par prolongements d’un théoricien à l’autre (je m’efforcerai, dans les pages qui suivent, de mettre en évidence la continuité de ces prolongements). On peut distinguer trois moments, trois générations de travaux théoriques.

1 - Les années 1950-1970 : Blanchot, Derrida, Barthes

2Maurice Blanchot a donné le titre « Lire » à l’un des chapitres de L’Espace littéraire (1955)2. Il y indique l’importance de l’activité du lecteur pour l’existence même du livre : « Qu’est-ce qu’un livre qu’on ne lit pas ? Quelque chose qui n’est pas encore écrit. Lire, ce serait donc, non pas écrire à nouveau le livre, mais faire que ce livre s’écrive ou soit écrit » (p. 256, je souligne). Dans ce « faire » réside une energeia du lecteur : la lecture « fait que l’œuvre devient œuvre » (p. 257, je souligne), « Lire, […] c’est “faire” que l’œuvre se communique » (p. 266). Comme le redira plus tard et différemment Stanley Fish, lire c’est faire que l’œuvre soit, faire que l’œuvre soit œuvre. Blanchot précise cependant que « le mot faire n’indique pas ici une activité productrice : la lecture ne fait rien, n’ajoute rien ; elle laisse être ce qui est » (p. 257). La lecture est pour l’œuvre littéraire une sorte de « Lazare, veni foras » (p. 258) : elle fait ressusciter l’œuvre, avec toute la dynamique qu’on peut percevoir dans cette image de la résurrection de Lazare3. Il y a dans la lecture un « élan » (p. 259), élan à la fois en avant et en profondeur, ce qui nous rappelle la conception très dynamique de la lecture authentique que nous avions trouvée chez Nietzsche et chez Péguy. Blanchot décline cet « élan » en « désir », « saut », « mouvement » (ibid.), autant de notions qui expriment l’intensité noétique de l’acte de lire. Les archives de Blanchot révèlent d’ailleurs qu’il procédait à un abondant travail de recopiage des textes qu’il lisait et commentait : nul doute que ces citations (souvenons-nous de la racine du verbe latin cieo : mettre en mouvement) ont été des incitations pour la pensée du critique littéraire qui va écrire sa lecture.

3Blanchot indique aussi que chaque lecture est toujours unique : « lecture unique, chaque fois la première et chaque fois la seule » (p. 258). La lecture est toujours semelfactive car chaque fois différente : « l’œuvre, dans la lecture, arrive toujours pour la première fois à la présence, lecture unique, chaque fois la première et chaque fois la seule » (p. 271).

4Laisser être l’œuvre, consentir à l’existence de l’œuvre à travers la lecture, c’est ce que Blanchot appelle « Le Oui léger, innocent, de la lecture » (p. 261). Je ne suis pas sûr que l’acte de lire soit aussi « léger » que Blanchot semble vouloir le dire dans cette formule, car nos lectures sont souvent inquiètes, vécues dans la tension mentale, mais ce que Blanchot veut signifier ici c’est que, même pour des textes qui impliquent du récepteur une tension d’esprit, la lecture est un rapport à l’œuvre qui ne subit pas les tourments particuliers de la création : « La lecture est, en ce sens, plus positive que la création, plus créatrice quoique ne produisant rien. […] ÀKafka, l’angoisse, les récits inachevés, le tourment d’une vie perdue […]. Mais au lecteur de Kafka l’angoisse qui devient aisance et bonheur, […] le ravissement de la plénitude, la certitude de l’achèvement » (p. 262). Blanchot va jusqu’à désigner la lecture comme une « danse joyeuse » (p. 263), image qui nous rappelle la lecture selon Nietzsche dans le chapitre « Lire et écrire » du Zarathoustra.

5Blanchot termine cependant son article avec (sur un ton heideggérien cette fois-ci) cette formule de nuanciation : « là où la légèreté nous est donnée, la gravité ne manque pas » (p. 263), car c’est une tâche grave que celle du critique littéraire, du commentateur, du théoricien qui doit à son tour écrire, créer à sa manière. J’entends cette gravité à la fois au sens moral (la gravité d’un devoir éthique) et au sens scientifique : la gravitation qui permet justement cette « danse » qu’est la lecture. Il y a là toute la dialectique de l’énergétique blanchotienne de la lecture, et d’une lecture participante à l’acte de création dans « cette manière de lire, présence à l’œuvre comme à une genèse » (p. 272, je souligne) : la lecture participe à l’énergie créatrice mais sur le mode du « comme », et elle est elle aussi une tâche infinie, elle entretient avec l’œuvre ce que Blanchot appellera, selon le titre de l’un de ses ouvrages ultérieurs, « entretien infini ».

6En 1963, Jacques Derrida intitule « Force et signification »4 un article où il critique le livre de Jean Rousset Forme et signification (Corti, 1962). En passant de la notion de « forme » dans le titre de Jean Rousset à la notion de « force » dans le titre de Derrida, il s’agit pour le philosophe de dépasser ce que la lecture structuraliste pourrait avoir de figé. Car le risque du structuralisme (risque que Derrida veut éviter) serait de ne considérer dans les œuvres lues que des structures et non des dynamismes, que des « formes » et non des « forces » : « La forme fascine quand on n’a plus la force de comprendre la force en son dedans » (p. 11). Il faut bien reconnaître que Derrida se montre ici excessivement sévère à l’égard de Jean Rousset (qui est bien loin d’incarner un structuralisme pur et dur, et qu’on devrait plutôt louer d’avoir tenté d’introduire des préoccupations formelles dans la critique thématique) : le livre Forme et signification sert ici de prétexte à Derrida pour valoriser dans la lecture la notion de force par rapport à la notion de forme. Le structuralisme, que Derrida commence alors à vouloir dépasser dans ce qu’on appellera bientôt un post-structuralisme, est effectivement d’abord une pensée des formes : il pourrait être critiqué comme une pensée sans force au moment où Derrida veut réhabiliter la notion de force. Ainsi : « Dans Forme et signification, le géométrique ou le morphologique n’est corrigé que par une mécanique, jamais par une énergétique » (p. 29, je souligne)5. Derrida souhaite, en dépassant le structuralisme, retrouver « une énergétique », retrouver « la force sous la forme » (p. 44), « penser l’intensité ou la force. Penser la puissance » (p. 46). Il s’agit de percevoir dans la lecture « l’énergie vivante du sens » (p. 13, je souligne).

7Derrida précise que « la force de l’œuvre […], c’est ce qui résiste à la métaphore géométrique » (p. 35). Cet au-delà du géométrique, c’est (comme Derrida le dira en 1966 dans sa conférence prononcée à l’université John Hopkins sous le titre « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », reprise dans L’Écriture et la différence) la nécessité qu’il y ait une case vide dans la structure pour qu’il y ait du jeu, du mouvement. Cette case vide, sans laquelle tout serait figé, c’est ce qui fonde la différence, la « différance » derridienne ; c’est, selon les termes de l’article « Force et signification », « le différend, la différence entre Dionysos et Apollon, entre l’élan et la structure » (p. 47). Reprenant l’opposition venue de Nietzsche, Derrida indique ici qu’Apollon représente le côté de la forme, de la structure, alors que Dionysos représente le côté de la force, de l’élan dynamique, de l’énergie. Derrida réclame une lecture dionysienne, dionysiaque. L’article se termine d’ailleurs, en ses deux dernières pages, par un beau final nietzschéen : « savoir danser […] avec les idées, avec les mots » (p. 48), n’est-ce pas là une définition (énergétique) de la lecture ?6

8Les textes des formalistes russes que Tzvetan Todorov publie en 1965 sous le titre Théorie de la littérature abordent eux aussi cette problématique de la dualité de la forme et de la force dans la perception des œuvres littéraires7. Chklovski (cité par Eichenbaum) dit que « la perception artistique est cette perception dans laquelle nous éprouvons la forme » (p. 42), mais Eichenbaum précise en écrivant que « L’art […] n’existe pas hors de la perception. La notion de forme a obtenu un sens nouveau, elle n’est plus une enveloppe, mais une intégrité dynamique » (ibid., je souligne). Il indique par exemple que « le problème du rythme […] ne s’épuise pas avec la métrique » (statique) mais comporte aussi un aspect dynamique (p. 55). Ainsi, « la notion de forme est enrichie par les traits du dynamisme » (p. 63). Et Eichenbaum cite alors Tynianov : « La forme de l’œuvre littéraire doit être sentie comme une forme dynamique » (ibid.). J’ai souligné « sentie » : l’enjeu se situe non seulement au niveau de l’œuvre elle-même mais aussi au niveau de sa perception, de sa réception, de sa lecture. La citation provient de l’article de Tynianov intitulé « La notion de construction », qu’on trouve un peu plus loin dans l’anthologie, et où Tynianov analyse notamment le statut des héros des textes narratifs : « Il n’y pas de héros statique, il n’y a que des héros dynamiques » (p. 119), et ainsi « l’unité de l’œuvre n’est pas une entité symétrique et close, mais une intégrité dynamique » (ibid.). Plus loin encore dans le recueil, Tomachevski théorise l’énergie articulatoire de la dynamique du vers dans sa prononciation (p. 161).

9Dans sa Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 septembre 1970 sous le titre « L’ordre du discours »8, Michel Foucault accorde d’importants développements à ce mode particulier de la réception des textes littéraires qu’est le commentaire comme acte, comme réactualisation du discours premier. Les textes littéraires sont des textes qu’on « récite », qu’on « commente », et qui suscitent des « actes nouveaux de parole » (p. 24, je souligne), leur sens « méritant d’être indéfiniment relancé, recommencé, commenté » (p. 26, je souligne). Le texte littéraire a un « statut de discours toujours réactualisable » (p. 27, je souligne) et « fonde une possibilité ouverte de parler » (ibid.) : cette « possibilité » est une energeia pour de nouveaux discours, à l’infini dans ce que Foucault appelle « le moutonnement indéfini des commentaires » (ibid.).

10Plus encore que Foucault, Roland Barthes, à la même époque, prolonge les idées de Blanchot sur la part active du lecteur, et théorise la lecture comme productivité infinie de la signification.

11Déjà dans l’Avant-propos de Sur Racine, Barthes mentionnait la responsabilité du lecteur, au sens où c’est au lecteur de trouver les réponses aux questions que pose l’œuvre : « l’écrivain, par un dernier suspens, s’abstient de répondre. La réponse, c’est chacun de nous [lecteurs] qui la donne, y apportant son histoire, son langage, sa liberté »9. Et cette recherche est infinie car dans la lecture « on ne cesse jamais de répondre à ce qui a été écrit hors de toute réponse »10.

12Les livres ultérieurs de Barthes accentuent l’affirmation de cette part active du lecteur. Ainsi au début de S/Z : « L’enjeu du travail littéraire (de la littérature comme travail) c’est de faire du lecteur, non plus un consommateur, mais un producteur du texte »11.

13Dans sa valorisation des textes non seulement « lisibles » mais « scriptibles », Barthes conçoit la lecture comme étant elle-même une écriture, une scription (faire œuvre de critique littéraire, cela consiste à écrire une lecture). Ainsi Barthes note-t-il dans son texte sur Fourrier que dans la lecture « il y a cette énergie de langage qui fait basculer le texte en écriture »12 (je souligne), c’est-à-dire que l’on perçoit dans la lecture du texte ce qu’a été la dynamique de son écriture, et que l’on devient à son tour capable d’écrire ce que l’on a perçu de la dynamique de cette écriture.

14Le lecteur, pour Barthes, doit donc être non plus simplement « consommateur » (passif), mais « producteur » (actif) du texte : ce qui suppose une énergie dans la réception. Dans l’article intitulé « Sur la lecture », Barthes indique que « dans cette perspective, la lecture est une véritable production »13, phrase où il faudrait entendre dans toute la force de son étymologie le mot « pro-duction » : une conduite (racine du verbe ducere en latin), une conduite en avant (pro), un mouvement en avant (ce qui suppose une énergie), un prolongement du mouvement du sens.

15Dans Sade, Fourier, Loyola, Barthes va encore plus loin, au moment où il s’intéresse à la méthode des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola. En effet, selon les Exercices de saint Ignace, l’exercitant, en lisant les Évangiles, doit se sentir revivre lui-même tel ou tel épisode de la vie de Jésus (les neurosciences contemporaines nous apprennent d’ailleurs que les mêmes circuits neuronaux sont activés lorsque nous faisons une action et lorsque nous lisons cette action). Telle est, commente Barthes, « l’énergie du langage (dont les Exercices sont un théâtre exemplaire) »14 (je souligne). Les Exercices de saint Ignace consistent à discerner des conduites d’existence, qu’Ignace appelle des « motions »15 (des mouvements de conduites dans la vie pratique). La lecture débouche bien alors sur une action, une praxis existentielle.

16Mais c’est surtout au niveau de la « production » du sens par le lecteur que Barthes considère « la littérature comme travail » : « Lire […] est un travail (ce pour quoi il vaudrait mieux parler d’un acte léxéologique – léxéographique, même, puisque j’écris ma lecture »16. Écrire sa lecture, c’est précisément ce que Barthes est en train de faire dans S/Z où il analyse Sarrasine de Balzac. Plus précisément : « Lire, […] est un travail du langage. Lire, c’est trouver des sens »17. C’est en cela que consiste l’acte du lecteur : trouver des sens, au pluriel. Et cette productivité est infinie : parlant de ce qui serait une « science de la lecture », Barthes la définit comme « une Science de l’Inépuisement, du Déplacement infini : la lecture, c’est précisément cette énergie, cette action qui va saisir dans ce texte, dans ce livre, cela même “qui ne se laisse pas épuiser par les catégories de la Poétique” »18 (je souligne). L’énergétique de la lecture est une dynamique de débordement et d’« inépuisement » infini du sens (ce que Derrida appelle, au même moment, la dissémination) : « La lecture, ce serait en somme l’hémorragie permanente, par où la structure […] s’écroulerait, s’ouvrirait »19. Comme chez Derrida, nous retrouvons chez Barthes le dépassement du risque d’un structuralisme clos et figé, et l’ouverture des formes par la dynamique des forces, par l’énergie de la production de sens infinis : « la lecture, ce serait là où la structure s’affole »20, là où le statique reprend mouvement.

17Cette idée de la lecture infinie, de la lecture comme production infinie de significations plurielles, est commune à Blanchot et à Barthes, mais elle est aussi présente chez un écrivain comme Edmond Jabès à partir du Talmud et de la Kabbale comme interprétation infinie du texte biblique (Derrida est lui aussi dans cette filiation d’idées) : on perçoit ici la parenté entre le modèle religieux du commentaire biblique et le modèle profane du commentaire littéraire21.

2 - Les années 1970-1980 : le recentrement de la théorie littéraire sur la lecture

18Ce recentrement a été préparé de loin en 1960 par le livre de Hans-Georg Gadamer Wahrheit und Methode (traduit en français en 1976 sous le titre Vérité et méthode. Les grandes lignes de l’herméneutique philosophique). Mais il a surtout été opéré par les théoriciens de l’esthétique de la réception (l’École de Constance en Suisse), notamment Jauss et Iser. Le livre fondateur de Hans-Robert Jauss Pour une esthétique de la réception (1972-75, traduit en français en 1978 avec une préface de Starobinski) effectue le passage d’une esthétique de la création à une esthétique de la réception qui se centre sur le destinataire, le lecteur, et l’effet de lecture (Wirkung, effet, est de même racine que energeia) : il s’agit d’étudier l’effet de l’œuvre, la Wirkung de l’ergon, et l’histoire de l’évolution de ces effets. Le livre de Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens (1976), a été traduit en français sous le titre L’acte de lecture. Théorie de l’effet esthétique, mais une traduction comme « l’acte de lire » ou « l’acte du lire » aurait été plus conforme à ce qu’il y a d’actif dans le mot Lesen en allemand (un verbe, fût-il substantivé, a une connotation plus active qu’un substantif). Le titre du livre de Iser considère bien la lecture comme acte, et prend en compte l’effet (Wirkung) de la lecture. C’est un gros ouvrage très technique, mais je voudrais brièvement en dégager ici deux idées. 1 – Dans la durée linéaire de la lecture, le lecteur fait des prévisions, il anticipe. Il y a dans la lecture une double dynamique de protension (attente, tension en avant) et de rétention (mémoire de ce qui a été lu) : ceci se retrouvera bientôt chez Umberto Eco (Lector in fabula, 1979) puis plus récemment chez Raphaël Baroni (La tension narrative, 2007). 2 – Il y a dans tout texte littéraire un « lecteur implicite », impliqué et programmé par l’œuvre (cela aussi se retrouvera bientôt chez Eco).

19Umberto Eco, dans Lector in fabula22, étudie ce qu’il appelle « l’activité coopérative » du lecteur (p. 5, je souligne). Sa réflexion est fondée sur l’idée qu’un texte littéraire est toujours lacunaire (le texte ne donnant que quelques informations sur l’univers fictif) et que le lecteur doit faire tout un travail de déductions, d’inférences : le lecteur doit construire mentalement l’univers fictif sur lequel tout n’est pas dit (il y a de l’implicite), et est amené à anticiper la suite de l’histoire. Ainsi, « le texte est donc un tissu d’espaces blancs, d’interstices à remplir » (p. 63) par le lecteur qui fournit « un travail inférentiel » : « un texte est un mécanisme paresseux (ou économique) qui vit sur la plus-value de sens qui y est introduite par le destinataire » (ibid.) qui a « l’initiative interprétative » (p. 64). Ou encore : « le texte est vraiment une machine paresseuse qui fait faire une grande partie de son travail au lecteur » (p. 251, où nous retrouvons la notion de « travail » déjà rencontrée chez Barthes), « le texte est une machine paresseuse qui exige du lecteur un travail coopératif acharné pour remplir les espaces de non-dit » (p. 27, où l’adjectif « coopératif » est à entendre au plein sens de son étymologie : opus, l’œuvre, ergon). La métaphore du texte « machine » et la notion d’un « travail » du lecteur nous placent bien dans une pensée de l’énergie (c’est le vocabulaire de la thermodynamique). Eco va d’ailleurs plus loin en réutilisant la notion d’« interprétant énergétique » (p. 49-53) venue du philosophe pragmatiste américain de la fin du XIX^e siècle Charles Sanders Peirce : un « interprétant énergétique » est chez Peirce un signe (ou un ensemble de signes) qui produit dans l’esprit de son récepteur une dynamique mentale de construction de la signification (par exemple, à côté de la définition moléculaire du lithium, définition statique, on peut donner la recette de fabrication du lithium, la liste des opérations chimiques qui permettent d’obtenir du lithium – comme dans une recette de cuisine où le texte est destiné à déboucher, selon une dynamique pragmatique, sur une action : prendre 500g de farine, ajouter 500g de sucre, laisser cuire à feu doux pendant 10 mn, déguster…). Ainsi, dit Eco (je souligne), « comprendre un signe, c’est apprendre ce qu’il faut faire pour produire une situation concrète où l’on puisse obtenir l’expérience perceptive de l’objet auquel le signe se réfère » (p. 49-50). D’où ces propositions de Umberto Eco : « Un signe peut produire un interprétant énergétique ou émotionnel » (p. 52), de telle sorte qu’on peut « entendre le signe comme un précepte opératif » (p. 50) visant des opérations « qui doivent être mises en acte par un agent » (ibid.). Eco utilise alors la pensée du pragmatiste béhavioriste Charles Morris pour étudier « l’effet que les signes ont sur leurs destinataires » (p. 54) et la « réponse comportementale » de ceux-ci (ibid.) : « Après avoir reçu une séquence de signes, notre mode d’agir dans le monde en est changé » (p. 52). On peut dire que le récepteur du signe à la fois agit, et est agi (son comportement est influencé par le signe). Eco applique cela à la réception de ces ensembles de signes que sont les livres : « le livre, pris comme un signe, devient à son tour un précepte » (p. 56), « il prescrit ce qu’il faut faire pour acquérir des habitudes à l’action et à la modification du monde » (p. 57). L’influence du livre n’est pas seulement de l’ordre du faire mais aussi de l’ordre du sentir, puisque Eco note au passage qu’un livre a aussi un « impact émotif » (p. 62). La réflexion d’Umberto Eco nous conduit déjà vers les effets existentiels et éthiques de la lecture (ce qu’analyseront bientôt Paul Ricœur, Yves Citton, Marielle Macé), et nous y sommes déjà confrontés à la question de savoir si, dans les modifications de son agir, le lecteur garde, ou pas, une part de liberté.

20Eco développe aussi l’idée que le livre construit un « lecteur modèle » auquel le lecteur réel va s’identifier. En effet, le texte programme les attentes et les réactions du lecteur : « un texte postule son destinataire », « le texte prévoit le lecteur » (p. 64). Le texte peut lancer nos anticipations sur de fausses pistes (procédé très fréquent dans le roman policier) : le texte produit un « faire croire », qui pourra être déçu, modifié, détrompé. Eco compare la façon dont le texte manipule la dynamique mentale du lecteur avec la prédiction des coups au jeu d’échecs (toute l’œuvre de Nabokov est pleine de cette comparaison à portée métalittéraire), et dans ce jeu l’auteur a toujours un coup d’avance. Il y a là toute une dialectique qui reste à approfondir entre les contraintes imposées par le texte au lecteur (action contrôlée, action contrainte) et l’action qui reste propre au lecteur (dans quelle mesure lui reste-t-il une part de liberté ?).

21Cette dialectique a été prise en compte dans les travaux de Michel Charles sur la lecture23. « Dans la lecture, par la lecture, tel texte se constitue comme littéraire ; pouvoir exorbitant, mais compensé par ce fait que le texte “ordonne” sa lecture » (p. 9) : il y a donc à la fois une action du lecteur sur le texte, et une action du texte sur le lecteur (nous retrouvons ici les deux sens de l’action de la lecture que j’avais mentionnés au début de ce volume : l’action du lecteur dans la lecture, et l’action de la lecture sur le lecteur). Dans cette dialectique, Michel Charles veut étudier « comment il [le texte] nous laisse libres (nous fait libres) ou comment il nous contraint » (ibid.). Ainsi, « dans un cas, le lecteur est un effet (un produit) du livre ; dans l’autre, le livre est un effet (une construction) du lecteur » (p. 61), et le travail de Michel Charles consiste à étudier « la dynamique de leurs relations : la lecture » (ibid.), la « dynamique de la lecture » (p. 254). D’un côté le texte programme nos lectures, et d’un autre côté toute lecture modifie son objet (d’abord en l’instituant en tant que texte littéraire à commenter).

22Il existe un exemple fameux du fait que, pour reprendre l’expression de Michel Charles, « par la lecture tel texte se constitue comme littéraire ». Il s’agit de l’anecdote racontée par le philosophe pragmatiste américain Stanley Fish dans « Is there a text in this class ? » (1980), traduit en français sous le titre Quand lire c’est faire24. Stanley Fish raconte donc cette expérience à laquelle il s’est livré quelques années plus tôt dans l’un de ses cours à l’université. À la fin d’un cours de linguistique, il donne à ses étudiants, comme bibliographie, une liste de noms de linguistes écrits verticalement au tableau : « Jacobs-Rosenbaum / Levin / Thorne / Hayes / Ohman (?) » (le point d’interrogation visant seulement à signifier l’hésitation de Fish à orthographier le nom avec un ou deux « n »). Juste après, il a un autre cours, avec d’autres étudiants : c’est un cours sur la poésie mystique du XVII^e siècle ; il laisse au tableau ce qu’il a écrit, il ne dit pas aux étudiants qu’il s’agit d’une liste de noms de linguistes, et il leur demande d’interpréter par écrit ce poème mystique du XVII^e siècle. Et les étudiants le font : la liste verticale de noms de linguistes est interprétée en poème mystique du XVII^e siècle. « Jacob » est interprété en lien avec l’échelle de Jacob dans la Genèse, « Rosenbaum » est vu comme une métaphore de la Vierge Marie (buisson de roses), « Levin » est pris pour une forme de « Lévi » (fils de Jacob), « Thorne » renvoie à la couronne d’épines de Jésus, « Ohman » est lu comme « omen » (le sacré en latin) ou « Oh Man » ou une déformation de « Amen », etc. Effectivement, cela fait sens (it makes sens !). Fish tire la leçon de l’expérience : « Les interprètes ne décodent pas les poèmes : ils les font » (p. 62), they make them (en français : ils en font des poèmes). Lire, c’est faire : lire un texte comme texte littéraire, c’est le faire être en tant que texte littéraire, c’est le rendre littéraire (to make it literary). L’orientation pragmatiste de la pensée de Fish met en évidence cette part active du destinataire.

23En même temps, Fish montre par son anecdote expérimentale que la réaction du destinataire (lecteur) dépend de (est conditionnée par) la « communauté interprétative » à laquelle le lecteur appartient (ici, un cours sur la poésie mystique du XVII^e siècle)25. Nous retrouvons ici une dialectique d’action (plus ou moins libre) et de contrainte. L’expérience de Fish peut être critiquée si elle aboutit à tirer des conclusions générales à partir du montage d’un cas particulier, mais, à la limite, elle peut conduire à démystifier comme arbitraire l’institution culturelle du canon du corpus littéraire (notre civilisation tout entière fonctionne comme une vaste communauté interprétative qui « fait » les textes littéraires).

24Il y a une dimension ludique dans l’expérience de Fish. Cet aspect ludique se retrouve, mais à un tout autre niveau, dans le livre de Michel Picard intitulé La Lecture comme jeu (1986). La notion de jeu vient de l’idée que dans la lecture nous pouvons essayer, expérimenter (ludiquement) des situations, des attitudes de vie, et bénéficier ainsi d’une forme d’expérience acquise par le moyen de la fiction mais que nous pourrons éventuellement appliquer à notre vie réelle (cette réflexion va dans le sens d’une application existentielle de la lecture, que nous retrouverons plus loin avec Marielle Macé). Ainsi Michel Picard peut-il dire, d’une façon qui nous rappelle ce que dit Humboldt sur la langue, que « la littérature est une activité, pas une chose »26, et nous comprenons que cette activité se joue dans la lecture.

25Dans cette activité, Michel Picard distingue trois notions, trois niveaux, trois instances qui se partagent l’intériorité du lecteur : le « lectant », le « liseur », et le « lu ». Ce sont trois niveaux du psychisme du lecteur. Le « lectant » est pour Michel Picard le côté de l’analyste, l’instance psychique qui en nous garde une distance critique vis-à-vis du texte, et donc une lecture active. Au contraire, Michel Picard définit le « lu » comme la zone du psychisme la plus passive dans la lecture, cette part en nous où nous nous identifions passivement aux personnages (comme Emma Bovary aux héroïnes de romans de sa jeunesse) : immersion non-critique, non-distancée, pas laquelle nous vivons fantasmatiquement les fantasmes du texte, parfois jusqu’à l’hallucination (le « lu » correspond à notre inconscient, aliéné par le texte, par l’identification aux personnages et par la puissance fantasmatique de l’œuvre). Alors que le « lectant » est la part active en nous, et que le « lu » est la part passive, le « liseur » de la tripartition de Michel Picard est intermédiaire : le « liseur » lit le texte de fiction sans perdre contact avec le monde réel, il croit au monde fictif tout en sachant que c’est de la fiction, il est à la fois (pour reprendre la formule de Coleridge) dans une willing suspension of disbelief (il y croit) et dans une willing suspension of belief (il sait que c’est de la fiction, il n’y croit pas tout à fait).

26Ces trois notions ont été reprises pas Vincent Jouve, qui fait une remarquable synthèse des théories de la lecture dans son livre intitulée La Lecture en 199327. Il y étudie la dialectique entre réceptivité passive et réceptivité active : « le rapport du lecteur au texte est toujours à la fois réceptif et actif » (p. 96), comme nous l’avons vu avec Sartre et avec Michel Charles. Il perçoit dans la lecture un investissement d’énergie psychique : « En termes d’énergie psychique, la situation du sujet qui lit s’apparente à celle du rêveur » (p. 85). Il reprend à la psychanalyse freudienne une conception énergétique du psychisme (Freud présente les pulsions et les tensions mentales en termes d’énergie, et le Vocabulaire de psychanalyse de Laplanche et Pontalis définit aussi les pulsions en termes d’énergie), et il applique cette notion d’énergie psychique à la dynamique mentale de la lecture. Il emprunte aussi à la psychanalyse la notion énergétique d’abréaction, « décharge émotionnelle par laquelle un sujet peut se libérer des traces en lui d’un événement traumatique » (p. 103) : la lecture permettrait cette abréaction, cette libération du psychisme du lecteur par rapport à un traumatisme ancien, et « l’abréaction expliquerait ainsi la fonction cathartique de l’art » (ibid.), intuition qui sera approfondie par Hélène Merlin-Kajman. Nous sommes ici au seuil d’un tournant existentiel et éthique des théories de la lecture, où va s’approfondir la prise en considération de l’investissement d’une énergie psychique dans la lecture.

3 - Les années 1980-2010 : le tournant existentiel et éthique des théories de la lecture

27Un moment décisif de ce nouvel infléchissement me semble résider dans les travaux de Paul Ricœur pendant les années 1980, notamment dans les volumes 2 (en 1984) et 3 (en 1985) de Temps et récit, et dans ce livre dont le titre même est au cœur du sujet qui nous occupe : Du texte à l’action (1986). La pensée de Paul Ricœur au sujet de la lecture des textes narratifs repose sur l’idée que nous constituons notre identité narrativement, comme une narration (c’est la notion d’« identité narrative »), et que la lecture des textes narratifs nous aide à configurer notre identité narrative, notre propre récit de vie. Ainsi, comprendre un texte littéraire nous permet de nous comprendre nous-mêmes (ce qui rejoint le propos de Proust, dans Le Temps retrouvé, disant des lecteurs de son livre qu’« ils deviendront les propres lecteurs d’eux-mêmes »), et l’interprétation des livres nous permet de nous interpréter nous-mêmes (c’est « la compréhension que le lecteur prend de lui-même devant le texte »28). L’interprétation des livres nous permet de configurer narrativement notre passé, de comprendre notre présent, et de nous projeter dans un avenir : du texte… à l’action (où se joue bien une energeia, une puissance d’agir). Il y a bien un prolongement concret, pratique et pragmatique, de la lecture, dans la vie même du lecteur (dimension existentielle). La lecture, pour Ricœur, « apparaît tout à tour comme une interruption dans le cours de l’action (quand on lit on n’est plus dans l’action mondaine) et comme une relance vers l’action »29 ; il y a « à la fois une stase et un envoi »30 et alors « le lecteur [est] redevenu agent, initiateur d’action »31. Ainsi Ricœur voit-il « l’œuvre et le lecteur dans une relation de synergie »32, c’est-à-dire une relation de coopération d’énergie.

28Ricœur analyse plus précisément le processus qui nous fait passer de la lecture du texte à l’action. Il voit dans la lecture une « expérimentation » : « Le monde de la fiction est un laboratoire de formes dans lequel nous essayons des configurations possibles de l’action pour en éprouver la consistance et la plausibilité »33. Dans le mécanisme de cette « expérimentation » d’actions futures éventuelles, Ricœur précise notamment le rôle de l’imagination, qui déjà dans le moment de la lecture nous prépare mentalement à l’action : « par-delà sa fonction mimétique, même appliquée à l’action, l’imagination a une fonction projective qui appartient au dynamisme même de l’agir »34. Ainsi, « c’est dans l’imagination que d’abord se forme en moi l’être nouveau »35 (ce que Ricœur appelle ici « une poétique de l’existence »), « c’est d’abord à mon imagination que le texte parle, en lui proposant des “figuratifs” de ma libération »36.

29Ricœur parle ici de « libération », car cette remarque est faite à propos des récits de libération dans la Bible (notamment dans le livre de l’Exode). Ricœur, protestant, a en effet mené aussi des travaux sur la Bible, et sur la lecture de la Bible. Selon une perspective chrétienne, la lecture de la Bible, et notamment des Évangiles, vise à amener à des conduites particulières dans l’existence : cela correspond à la notion chrétienne d’« application » c’est-à-dire d’actualisation du texte biblique (surtout du Nouveau Testament) à la conduite pratique du lecteur dans son existence quotidienne (c’est le cas dans l’Imitation de Jésus Christ, ouvrage mystique médiéval fondé sur l’identification du lecteur au modèle christique, ou encore dans les Exercices de saint Ignace, dont on a vu plus haut le commentaire par Roland Barthes). On peut donc dire que Ricœur réutilise de façon profane, dans sa conception de la lecture littéraire, cette idée religieuse d’« application », car le même mécanisme mental de passage « du texte à l’action » est à l’œuvre dans les deux cas. La lecture des textes narratifs littéraires nous donne une energeia (une puissance d’agir) dans la conduite de notre existence, pour notre action dans le monde réel. Il y a bien là une dimension éthique dans la mesure où la lecture peut former notre éthos, nos comportements de vie37.

30Je vois un second moment décisif de ce tournant existentiel et éthique des études de réception dans l’ouvrage de Jean-Marie Schaeffer intitulé Pourquoi la fiction ?38. L’auteur y développe la notion d’« immersion narrative » ou d’« immersion fictionnelle » : l’esprit du lecteur est immergé dans le monde de la fiction selon un mécanisme dynamique d’identification ou plutôt d’empathie affective. L’immersion narrative nous donne la possibilité d’expérimenter, par la fiction, certaines solutions qui pourraient être appliquées aux problèmes de notre vie réelle. Elle nous donne aussi la possibilité de ré-expérimenter, par la fiction, des traumatismes analogues à ceux que nous avons éventuellement vécus dans le passé, de façon à les maîtriser dans notre vie réelle, en réorganisant mentalement ces traumatismes réels via l’expérience de la fiction. Ainsi la fiction « opère dans la réalité c’est-à-dire dans nos vie » (p. 212). Jean-Marie Schaeffer peut alors écrire dans la Conclusion de son livre : « Une des fonctions principales de la fiction sur le plan affectif résiderait ainsi dans le fait qu’elle nous permet de réorganiser les affects fantasmatiques sur un terrain ludique, de les mettre en scène, ce qui nous donne la possibilité de les expérimenter sans être submergés par eux » (p. 324), et donc la possibilité de redevenir actifs par rapport à ces affects traumatiques. Ainsi, « l’effet de cette réélaboration fictionnelle n’est pas celui de la purge, mais plutôt celui d’une désidentification partielle », ou d’une « distanciation » (p. 325).

31Les réflexions de Ricœur et de Schaeffer vont trouver des prolongements fructueux dans les travaux d’Yves Citton, de Marielle Macé, et d’Hélène Merlin-Kajman.

32La publication du livre d’Yves Citton intitulé Lire, interpréter, actualiser39 a constitué en 2007 une étape importante dans les études sur les enjeux de la lecture. Je voudrais en dégager ici simplement quelques idées en lien avec la question de l’énergie dans la réception des textes littéraires.

33Yves Citton rappelle dans son Introduction (et il y reviendra plus loin, p. 385-390) que l’idée d’actualisation, de lecture actualisante, d’application du texte à une situation présente, a des origines dans la lecture biblique, et qu’elle a été utilisée dans le domaine profane pour étudier la lecture des textes littéraires. Ainsi la lecture n’est-elle pas une « réception passive » mais une « activité »« formatrice de notre monde » (p. 31), dans la proximité de la notion de worldmaking des pragmatistes américains.

34Appliquant le texte à sa situation, le lecteur projette activement dans le texte ses propres interprétations : « toute lecture implique une forte activité projective de la part de l’interprète » (p. 64, je souligne). Yves Citton montre surtout comment le lecteur applique l’œuvre lue à sa propre vie selon une « dynamique existentielle » (p. 147). Il utilise (p. 144-146) la notion spinozienne de conatus (la tension d’un être à persister dans son être en augmentant sa puissance d’agir) : la lecture peut contribuer à mon conatus, à l’augmentation de ma puissance d’agir. Les effets de lecture sont aussi des affects, et Spinoza définit l’affect (affectus) comme une transitio, un passage d’un degré moindre à un degré plus fort de ma puissance d’agir. Je lis donc je suis plus intensément, plus dynamiquement, plus énergiquement.

35La lecture, en nous faisant participer à l’invention littéraire, nous donne une compétence pour à notre tour inventer du nouveau dans notre vie (p. 218), nous communiquant une dynamique d’inventivité existentielle.

36Citton reprend aussi l’idée de Paul Ricœur selon lequel la lecture nous permet de reconfigurer narrativement notre passé et de configurer narrativement notre avenir pour nous prédisposer à l’action (il s’appuie aussi sur les philosophes pragmatistes américains et notamment sur Richard Rorty). La lecture nous communique ainsi une « motivation énergisante » (p. 224). Les personnages de roman sont des possibles pour nos vies, auxquels nous pouvons adhérer non pas selon une identification automatique mais en exerçant notre liberté de nous y identifier ou pas (p. 227).

37Et cela, non seulement au niveau individuel mais encore au niveau collectif : les fictions sont aussi « des laboratoires de construction de mondes à venir » (p. 271). Gilles Deleuze avait déjà signalé l’usage de la lecture des œuvres littéraires pour la formation d’un « peuple à venir », d’un « peuple qui manque » (voir le chapitre « La littérature et la vie » dans Critique et clinique).

38D’autre part, la lecture nous donne de croire provisoirement à un monde fictif tout en sachant qu’il est fictif ; elle nous apprend ainsi à nous méfier des croyances (religieuses et/ou idéologiques). Elle nous donne de « faire l’expérience de la croyance […] en la représentation fictionnelle pour apprendre à suspecter [les] croyances » (p. 288), apprendre à « nous méfier des suggestions aliénantes » (p. 289) du monde réel (que ces croyances soient religieuses ou idéologiques). Nous trouvons là, au passage, un critère de discernement qui nous permet de distinguer entre les effets de lecture des textes littéraires et les effets de lecture des textes religieux et/ou idéologiques : les effets de lecture des textes religieux et/ou idéologiques tendent à manipuler et à aliéner le lecteur, alors la lecture des textes littéraires nous libère, nous désaliène, nous émancipe, nous rend à notre autonomie critique et distancée. Telle est « la puissance propre du travail interprétatif » (p. 352) : une énergie, une énergie de résistance contre les manipulations des conditionnements idéologiques et des endoctrinements.

39Le chapitre 13 du livre est plus particulièrement consacré à la notion d’actualisation. Il en donne la définition suivante :

Une interprétation littéraire d’un texte ancien est actualisante dès lors que a) elle s’attache à exploiter les virtualités connotatives des signes de ce texte, b) afin d’en tirer une modélisation capable de reconfigurer un problème propre à la situation historique de l’interprète, c) sans viser à correspondre à la réalité historique de l’auteur, mais d) en exploitant, lorsque cela est possible, la différence entre les deux époques (leur langue, leur outillage mental, leurs situations socio-politiques) pour apporter un éclairage dépaysant sur le présent (p. 385).

Yves Citton s’appuie alors (p. 391-392) sur Gadamer (Vérité et méthode) pour rappeler que la notion littéraire d’actualisation provient de la notion d’application dans l’herméneutique juridique et dans l’herméneutique biblique : la lecture, qu’il s’agisse de lois ou de textes religieux, débouche sur un agir (pour la lecture littéraire aussi). Il vaut la peine de citer ici tout le paragraphe de Gadamer (je souligne) :

L’étroite interdépendance qui, à l’origine, unissait l’herméneutique philologique à l’herméneutique juridique et à l’herméneutique théologique reposait sur la reconnaissance de l’application comme partie intégrante de toute compréhension. Car, autant pour l’herméneutique juridique que pour l’herméneutique théologique, ce qui est constitutif, c’est la tension existant entre le texte donné – texte de loi ou de révélation – d’un côté et, de l’autre, le sens qu’atteint son application à l’instant concret de l’interprétation, que ce soit dans la sentence ou dans la prédication. Une loi ne demande pas à être comprise historiquement, mais doit se concrétiser dans sa valeur juridique à travers l’interprétation. De même un texte religieux ne demande pas à être considéré comme un simple document historique, il doit être compris de façon à exercer son action salvatrice. Comprendre le texte d’une façon adéquate, c’est-à-dire conformément à son ambition, implique dans les deux cas l’obligation de comprendre le texte, qu’il soit loi ou message de salut, de façon nouvelle et différente à chaque instant, c’est-à-dire dans chaque situation concrète. Ici, comprendre, c’est déjà appliquer40.

Ainsi, continue Yves Citton, « un texte ne “vit” de la vie de ses lecteurs que dans la mesure où il produit à travers eux des effets, dans la mesure donc où il contribue à ce qui les fait agir » (p. 391, souligné par l’auteur), et cela vaut aussi pour le texte littéraire et sa réception. Yves Citton remarque qu’il pourrait être inquiétant de voir dans l’interprétation théologique un modèle de l’actualisation littéraire moderne, mais il existe cependant des différences entre les deux domaines : l’actualisation littéraire ne prétend pas relever d’une transcendance, d’un absolu, elle se sait toujours discutable, révisable, ce qui la préserve du dogmatisme et du fanatisme (la lecture littéraire peut ainsi justement nous aider à résister aux dogmatismes et aux fanatismes, religieux et/ou idéologiques).

40On peut d’ailleurs dépasser ce que dit Gadamer pour penser une actualisation critique. Par exemple, la lecture historico-critique des textes religieux (qui les replace d’abord dans le contexte historique de leur rédaction) permet de neutraliser leur éventuelle force d’endoctrinement et d’actualisation par la conscience de la distance entre le temps de leur rédaction et notre actualité : en tenant compte, comme le dit Yves Citton dans sa définition de l’actualisation, de « la différence entre les deux époques ». Gadamer, au début du paragraphe, évoquait d’ailleurs « l’étroite interdépendance qui, à l’origine, unissait l’herméneutique philologique à l’herméneutique juridique et à l’herméneutique théologique » (je souligne : « à l’origine »). Mais à partir des XVI^e et XVII^e siècles la lecture littéraire a justement commencé à prendre son autonomie par rapport à la lecture religieuse. Exemplairement, le Traité théologico-politique de Spinoza (1670) a été fondateur pour le déploiement de la lecture historico-critique dans les études bibliques. Nous retrouverons ces idées lorsque plus loin dans ce volume j’aborderai une problématique politico-théologique et littéraire de la lecture.

41Dans Façons de lire, manières d’être, publié en 2011, Marielle Macé réfléchit à son tour sur les effets de nos lectures dans nos vies, sur la contribution de nos lectures à la construction de notre personnalité par l’enrichissement de notre sensibilité et l’intensification de notre capacité à percevoir le réel41 : « L’activité de la lecture nous fait éprouver à l’intérieur de nous ces formes comme des forces, comme des directions possibles de notre vie mentale, morale ou pratique » (p. 14, je souligne) ; nous recevons ainsi de la lecture des « impulsions intérieures » (p. 16). Marielle Macé se fonde sur cette formule de Barthes : « “C’est cela la lecture : réécrire le texte de l’œuvre à même le texte de notre vie” » (ibid). Elle conçoit la lecture, de façon foucaldienne aussi, comme une pratique d’individuation, de stylisation de soi, d’invention de notre vie personnelle, selon « une énergie prospective » (p. 118). La lecture « induit de nouveaux comportements intérieurs » (p. 73), dans « une pragmatique du rapport à soi » (p. 95). Marielle Macé en profite pour effectuer une réhabilitation du bovarysme compris comme une identification libre et conquérante de l’identité personnelle42.

42À partir de l’œuvre d’Henri Michaux, Marielle Macé remarque que la lecture induit et active en nous des gestes (Michaux parlait effectivement de « pré-gestes en soi »)43 : il y a dans la lecture une « dimension motrice et pas seulement intellectuelle » (p. 55) : « la compréhension n’est pas inerte, elle consiste justement à activer en nous des stimulations gestuelles » (p. 56) ou « ce que les cognitivistes appellent la composante “kinésique” de la perception et de la compréhension » (ibid.). Ainsi « la lecture d’un mot […] active […] les mêmes états mentaux que le fait d’accomplir effectivement l’une ou l’autre de ces actions » (ibid.) : telle est « la force kinésique d’un texte » (ibid.). Mais c’est surtout la dynamique du style du texte qui va être le vecteur d’une dynamique mentale et kinésique pour le lecteur : les « allures phrastiques » (p. 57) sont productrices d’une « énergie accumulée mentalement » (p. 58, je souligne). Ainsi, « la force de ce style consiste à faire rayonner une puissance d’être », « un champ de forces », « une énergie » (p. 75 et 76).

43Prenant position par rapport à Paul Ricœur dont elle complète ici la pensée, Marielle Macé indique qu’il ne faut pas se limiter à la lecture narrative, à l’idée d’une configuration narrative de soi, mais qu’il faut aussi prendre en compte la lecture poétique, et envisager une configuration poétique de soi, qui passe par les rythmes (se laisser porter par l’élan des styles phrastiques) et par les métaphores (vivre sur le mode du comme, de l’analogie).

44Dans un livre ultérieur, Styles. Critique de nos formes de vie (2016), les perspectives de Marielle Macé sont assez proches de celles de la philosophe Sandra Laugier elle-même inspirée par des théoriciennes américaines comme Martha Nussbaum et Cora Diamond. Pour Sandra Laugier, il faut « faire de la lecture une véritable expérience […] – une expérience indissolublement intellectuelle et sensible, “une aventure de la personnalité” […] (dit Nussbaum) »44. Ainsi, « on peut voir la lecture comme une aventure à la fois intellectuelle et sensible – dit autrement : à la fois passive (on se laisse transformer, toucher) et agentive »45.

45Dans son ouvrage intitulé Lire dans la gueule du loup (2016)46, Hélène Merlin-Kajman veut « envisager la littérature comme un objet transitionnel » (p. 15) ou comme un « espace transitionnel » au sens de Winnicott : de même que par exemple l’enfant use d’objets transitionnels pour gérer mentalement l’absence de ses parents, de même est-il possible de traiter des problèmes du réel par l’intermédiaire de la lecture de la fiction littéraire, qu’il s’agisse de problèmes individuels (un traumatisme par exemple) ou de problèmes collectifs (le vivre-ensemble en société par exemple)47.

46Les différents chapitres du livre analysent ainsi des réactions de lecteurs, des effets de lecture (individuelle ou collective) de certains textes qui impliquent des affects qui peuvent être éventuellement traumatisants : ainsi la lecture du « Mauvais vitrier » de Baudelaire (lecture pendant laquelle un enfant est choqué par la violence du texte, et où se pose la question d’articuler une lecture référentielle, littérale, et une lecture symbolique, métalittéraire) ; ou une scène de colère conjugale dans un texte du Cardinal de Retz ; ou le problème posé par Le grand Cahier d’Agota Kristof, dont la lecture a été jugée traumatisante pour des scolaires ; ou des passages violents de Zola qui peuvent réactiver des traumatismes vécus par certains lecteurs ; ou la lecture du conte de Daudet La chèvre de monsieur Seguin (lisant le conte, vous identifiez-vous à la chèvre ? au loup ? à monsieur Seguin ? au narrateur ? au destinataire ?...).

47À partir de ces exemples, Hélène Merlin-Kajman analyse comment la lecture (individuelle ou collective) des œuvres littéraires peut nous aider (ou pas, dans certains cas) à réaménager mentalement nos traumatismes réels en les revivant sur le mode de la fiction (idée que nous avions déjà rencontrée chez Jean-Marie Schaeffer). Hélène Merlin-Kajman envisage alors une fonction thérapeutique de la littérature, une « fonction réparatrice » (p. 271) de la lecture qui ainsi pourrait nous redonner de l’énergie : « l’énergie présente dans le trauma » (p. 43) étant une énergie psychiquement destructrice, il s’agit de la « transformer en énergie bienfaisante » (p. 46). La réflexion se situe bien au niveau de la gestion des énergies psychiques. Mais Hélène Merlin-Kajman ne formule pas cette possibilité sans prudence ni doute : « Il n’est […] pas du tout évident que la littérature qui se contenterait de raviver le choc traumatique puisse en libérer automatiquement de façon cathartique, qu’elle en capture l’hyperintensivité pour la transformer en énergie bienfaisante » (p. 46) car il peut y avoir un risque de raviver par le texte littéraire le trauma et son énergie destructrice. C’est pourquoi Hélène Merlin-Kajman insiste sur la nécessité du commentaire pour permettre cette catharsis : « c’est là que le commentaire joue un rôle déterminant » (p. 182), pour rétablir la distance entre la fiction et le réel – et notamment le commentaire dans le cadre d’une lecture collective ou partagée : le commentaire peut alors ouvrir sur la possibilité de reconstruire du lien social.

48La réflexion d’Hélène Merlin-Kajman nous montre que la question aristotélicienne de la catharsis (qui prend ici la forme d’une transformation d’affects négatifs en énergie psychique positive) retrouve une actualité dans la modernité et notamment après les grands traumatismes historiques : par rapport à la Première Guerre mondiale, à la Deuxième Guerre mondiale, à la Shoah, à Hiroshima, aux génocides, aux attentats de masse… La littérature et la lecture peuvent contribuer à recréer du lien social, et les études sur les effets de la lecture ont ainsi toute leur place en tant qu’entreprise citoyenne dans le partage du collectif. En ce temps de détresse où la valeur des livres est parfois considérée comme inexistante jusqu’au sein de l’institution universitaire48, il devient très urgent de réapprendre cela.