Tolle, lege

1Dès avant la modernité littéraire (mais dans ce premier âge « moderne », au sens que les historiens donnent à cet adjectif, que fut le XVI^e siècle), Érasme avait indiqué l’effet moral de la lecture : « Lectio transit in mores » (la lecture passe dans les comportements). Certes il s’agissait encore surtout de la lectio divina, de l’effet de la lecture religieuse sur les comportements ; mais cette prise en considération d’une lecture active allait bientôt se retrouver dans la conception de la lecture profane. Chez Rabelais par exemple, qui indique dans le Prologue de Gargantua que son livre pourra nous faire rire (effet de la lecture sur le lecteur), et que le lecteur devra extraire la « substantifique moelle » du livre (action du lecteur sur le livre).

2Montaigne, en ce même XVI^e siècle, réclame du lecteur qu’il ne soit pas passif mais engage une véritable action intellectuelle dans sa lecture : « Un suffisant lecteur [un lecteur compétent] découvre souvent ès écrits d’autrui des perfections autres que celles que l’auteur y a mises et aperçues, et y prête des sens et des visages plus riches » (Essais, Livre I, chapitre 24). Ce « plus », ce plus de « sens », suppose une action d’invention, de découverte du sens de la part du lecteur. Et deux siècles plus tard Voltaire déclarera dans la Préface de son Dictionnaire philosophique que « les livres les plus utiles sont ceux dont les lecteurs font eux-mêmes la moitié ; ils étendent les pensées dont on leur présente le germe » : ce « faire » est une action qui consiste en un prolongement des pensées de l’auteur par un lecteur intellectuellement actif.

3 À quelques années de là, Rousseau, dans les premiers paragraphes du Livre I des Confessions, indique les effets qu’eurent sur lui ses lectures d’enfance : de ses premières années, déclare-t-il, « je ne me souviens que de mes premières lectures et de leur effet sur moi » (je souligne). Lorsqu’il parle de la lecture, avec son père, des livres laissés par sa mère défunte, on ne peut s’empêcher de voir là une scène de réengendrement par la lecture pour cet enfant qui a perdu sa mère : « c’est le temps d’où je date sans interruption la conscience de moi-même ». Rousseau indique alors que ces lectures lui ont donné (« formèrent ») une « intelligence […] sur les passions », des « émotions », et une « raison ». Il donne l’exemple de Plutarque, et du « plaisir que je prenais à le relire sans cesse » (notre réflexion sur les effets de la lecture pourrait se compléter d’une réflexion sur les effets de la relecture) : « De ces intéressantes lectures […] se forma cet esprit libre et républicain, ce caractère indomptable et fier, impatient de joug et de servitude […] ». Pour l’enfant qui a perdu sa mère lorsque celle-ci lui donnait la vie, la lecture joue un rôle matriciel, revêt une fonction d’engendrement intellectuel. La lecture de Plutarque est pour le jeune Rousseau une lecture identificatoire : « Sans cesse occupé de Rome et d’Athènes, vivant pour ainsi dire avec leurs grands hommes, […], je me croyais Grec ou Romain ; je devenais le personnage dont je lisais la vie ». Confusion entre le monde du texte et le monde du lecteur, pour reprendre les termes de Ricœur. La lecture identificatoire va même jusqu’à porter à l’action lorsque le jeune lecteur se fait à son tour narrateur et même acteur de la scène racontée : « Un jour que je racontais à table l’aventure de Scaevola, on fut effrayé de me voir avancer et tenir la main sur un réchaud pour représenter son action » (je souligne). La lecture est ici vectrice d’une énergie imitative. Genèse du théâtre.

4Ces premières indications nous orientent déjà vers les deux niveaux de sens de l’action de la lecture : l’action du lecteur dans la lecture (Montaigne, Voltaire), et l’effet factitif de la lecture sur le lecteur (Érasme, Rousseau). Ces deux niveaux se retrouvent chez Diderot.

Diderot et l’action de l’acteur

5Diderot est l’un des principaux penseurs de l’énergie au XVIII^e siècle1. C’est le cas non seulement dans sa conception matérialiste du monde (qui implique une énergie non pas extrinsèque mais intrinsèque à la matière qui peut se mouvoir d’elle-même2), mais aussi dans son esthétique, que ce soit du côté de la création ou du côté de la réception. Diderot s’intéresse en effet à la transmission des émotions par l’art, à l’énergie émotive qui peut se transmettre de l’auteur au lecteur par la capacité des œuvres à émouvoir. Cette transmission est la motion des émotions, le mouvement du movere esthétique. Ainsi : « Que l’art deviendrait-il si l’on se refusait à son énergie, et si l’on posait des barrières arbitraires à ses effets ? »3 (je souligne). On perçoit que ces deux notions que j’ai ici soulignées, « énergie » et « effets », sont liées : c’est l’énergie de l’art (véhiculée par l’œuvre) qui provoque un effet sur le récepteur. Cela est particulièrement vrai au théâtre, où l’acteur doit communiquer au spectateur l’énergie des émotions du personnage : « c’est l’acteur qui donne au discours tout ce qu’il a d’énergie »4. L’acteur (à la fois récepteur et re-producteur ou émetteur second du texte) est le médiateur de la transmission de l’énergie du personnage au spectateur. Car même « dans l’écrivain le plus clair, le plus pressé, le plus énergique, les mots ne sont et ne peuvent être que des signes approchés d’une pensée, d’un sentiment, d’une idée ; signes dont le mouvement, le geste, le ton, le visage, les yeux, la circonstance donnée, complètent la valeur »5. L’énergie des mots, des idées, des sentiments et des passions, doit être complétée, amplifiée par les gestes de l’acteur pour être communiquée au spectateur. L’acteur mérite alors pleinement son appellation, il est authentiquement actif.

6Diderot nous offre un bel exemple d’acteur avec le personnage du neveu de Rameau, l’homme-pantomime. Le neveu de Rameau est, littéralement, un énergumène, un être possédé par une énergie qui l’anime (énergouménos). Parlant de ses propres jeux d’acteur il loue « toute l’énergie de cette attitude-là »6. Et concernant l’art de la scène : « le jeu des acteurs de théâtre […] il nous le faut plus énergique »7. Il précise sur « la péroraison de la scène » : « Il nous faut des exclamations, des interjections, des suspensions, des interruptions, des affirmations, des négations ; nous appelons, nous invoquons, nous crions, nous gémissons, nous pleurons, nous rions franchement »8 : pure énergétique du langage. Et ce comédien qu’est le neveu de Rameau ne se démène jamais autant que lorsqu’il mime (comme un acteur) le jeu d’un musicien, l’interprétation de la musique, imitant le violoniste et le claveciniste9 et « faisant à lui seul […] tout un orchestre […] avec l’air d’un énergumène »10 (je souligne) : pure énergie sans texte et sans mot, pur acte d’acteur. Et de danseur : un corps récepteur des rythmes de la musique devient, dans la danse, un corps en mouvement, donc porteur d’énergie.

7J’ai l’intuition (j’en formule ici l’hypothèse) qu’il y a dans l’esthétique de Diderot un déplacement semblable à celui de son ontologie. Dans l’ontologie de Diderot, l’énergie de la nature ne vient pas de la parole d’un dieu créateur extérieur (c’est une énergie intrinsèque à la matière). Dans son esthétique, l’énergie en art, ici au théâtre, provient moins de la parole du texte que des gestes de l’acteur. Le déplacement n’est peut-être pas aussi radical en esthétique qu’en ontologie (Diderot ne dénie par la part d’énergie de la parole de l’œuvre), mais on perçoit le déplacement d’accent vers le corps de l’acteur.

8D’autre part, Diderot remarque qu’au théâtre, l’énergie des émotions communiquées au spectateur est amplifiée aussi du fait du rassemblement d’un public nombreux : « Jugez de la force d’un grand concours de spectateurs par ce que vous savez vous-même de l’action des hommes les uns sur les autres, et de la communication des passions dans les émeutes populaires »11 (je souligne). Ce lien établi par Diderot entre l’émotion collective au théâtre et les émeutes populaires nous rappelle que ces mots, émotion et émeute, sont de même racine étymologique (de même que le mot mouvement, dont l’idée est liée à celle d’énergie) : Diderot nous permet de penser un passage de l’émotion individuelle à l’émeute collective, politique. Il peut y avoir un effet politique de la réception esthétique, un effet révolutionnaire de la réception littéraire. L’art peut transmettre au public une énergie politique révolutionnaire. La pensée des Lumières au XVIII^e siècle aura bien un effet politique : la Révolution Française. Diderot a anticipé cela lorsqu’il indique que son projet de l’Encyclopédie a pour visée de « changer la façon commune de penser » par un « ouvrage qui produira ce grand effet général » (article « Encyclopédie », je souligne) : il s’agit donc de produire une action sur les lecteurs, avec l’idée que la lecture fait penser différemment, et la croyance que la lecture (et la réception des œuvres d’art en général) peut avoir une influence pratique (et politique)12.

Schiller et l’éducation esthétique de l’homme

9À l’époque de la Révolution Française, un autre écrivain, allemand, essaie de penser l’influence de la littérature, et de l’art en général, sur ses récepteurs : Friedrich Schiller, dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1795)13. Le raisonnement de Schiller se fonde sur l’idée que l’être humain est divisé entre son côté naturel, charnel, sensible, et son côté spirituel, intellectuel, raisonnable ; Schiller voit là deux instincts : « les instincts sont dans le monde sensible les seules forces motrices » (8^ème lettre, p. 129), ce que Schiller désigne ailleurs comme des « énergies » (13^ème lettre, p. 181)14. Si l’un des deux côtés prédomine en l’homme, alors il y a déséquilibre, et l’homme n’est pas libre car il est alors soit le jouet de son instinct sensible et corporel, soit le jouet de son instinct intellectuel et spirituel. Schiller voit dans l’art classique la prédominance de la dimension intellectuelle, raisonnable, spirituelle, et dans l’art romantique (ou préromantique dans le mouvement du « Sturm und Drang » allemand) la prédominance de la dimension sensible, charnelle, passionnelle. La beauté selon Schiller consiste dans l’équilibre des deux côtés qui alors se limitent l’un par l’autre, réciproquement : ce que nous pourrions appeler une synergie des deux énergies. La beauté selon Schiller est pour l’être humain une énergie d’accord de ses forces sensibles et spirituelles, « übereinstimmende Energie seiner sinntlichen und geistigen Kräfte » (Introduction, p. 31). La beauté a alors « un effet à la fois apaisant et énergique : apaisant pour contenir dans leurs limites l’instinct sensible autant que l’instinct formel ; énergique pour les maintenir tous les deux en leur force » (16^ème lettre, p. 213). Cela permet une neutralisation réciproque des instincts sensible et spirituel, et c’est alors que l’homme peut être libre (moralement et politiquement) : « c’est par la beauté que l’on s’achemine vers la liberté » (2^ème lettre, p. 75). C’est-à-dire que nous sommes libres lorsque nous ne sommes contraints ni par le seul côté sensible ni par le seul côté spirituel. Nous retrouverons plus loin cette notion de liberté, qui nous apparaîtra fondamentale pour distinguer l’effet des œuvres littéraires (effet esthétique) et l’effet des textes religieux, dogmatiques, politiques (effet idéologique).

10Schiller croit en la vertu libératrice et émancipatrice de l’art pour ses récepteurs. Avec cependant une nuance : Schiller reste kantien, il reste attaché au principe kantien de l’autonomie de l’art qui ne saurait être soumis à une finalité extérieure. De par l’autonomie de l’art comme fin en soi, l’art ne saurait avoir de finalité morale ou politique, il ne saurait avoir pour intention d’exercer une influence morale ou politique, de produire un effet moral ou politique – mais l’art peut avoir une influence morale ou politique, un effet moral ou politique (sans intention de le donner) : même s’il n’y a pas de visée pratique intentionnelle, il peut y avoir des conséquences libératrices pratiques, des effets libérateurs pratiques (moraux ou politiques)… mais pas forcément. L’optimisme de Schiller peut donc être nuancé : la vertu libératrice et émancipatrice de l’art peut ne pas se réaliser15.

11Toute la pensée du XIX^e siècle sur l’influence politique de l’œuvre d’art va se débattre avec ces questions, en réintroduisant (contre Kant) la possibilité d’une intention d’efficacité morale et politique, la possibilité d’une visée volontaire d’efficacité morale et politique. Ce sera le cas chez Victor Hugo.

Hugo et l’effet révolutionnaire de la lecture

12Pour Victor Hugo, l’œuvre d’art en général et l’œuvre littéraire en particulier est vectrice du Progrès, éventuellement d’un progrès politiquement révolutionnaire. Après la Révolution et le constat de l’influence des Lumières sur l’événement de la Révolution, c’est une évidence pour les hommes de la première moitié du XIX^e siècle qu’il y a un effet pratique, politique, des œuvres d’art (et des œuvres littéraires en particulier), qu’il y a une energeia politique de l’œuvre sur ses récepteurs. Cette évidence est peu théorisée, mais elle est pleinement affirmée et revendiquée, notamment par Hugo. Dans Les Contemplations (1856), le poème « Réponse à un acte d’accusation » fait résonner de semblables affirmations : « Qui délivre le mot délivre la pensée » (vers 154), « Les écrivains ont mis la langue en liberté » (vers 192), « Grâce à toi, progrès saint, la Révolution / Vibre aujourd’hui dans l’air, dans la voix, dans le livre ; / Dans le mot palpitant le lecteur la sent vivre » (vers 212-214, je souligne), et le poème intitulé « Suite » continue en affirmant le pouvoir révolutionnaire du mot : « Car le mot, qu’on le sache, est un être vivant » (vers 1), « Oui, tout-puissant ! tel est le mot » (vers 103), « Il s’incorpore au peuple, étant lui-même foule » (vers 108). Il faudrait ici citer, dans ce magistral manifeste du Romantisme qu’est le William Shakespeare (1864), le chapitre que Hugo intitule « Les esprits et les masses » : il s’agit pour l’écrivain de « construire le peuple », de « travailler au peuple », car « la littérature secrète de la civilisation »16.

13Le fragment en prose intitulé « Du Génie », et publié en marge du William Shakespeare, nous donne une description vigoureuse de l’énergie qu’un livre peut communiquer à son lecteur :

Vous êtes à la campagne, il pleut, il faut tuer le temps, vous prenez un livre, le premier livre venu, vous vous mettez à lire ce livre comme vous liriez le journal officiel de la préfecture ou la feuille d’affiches du chef-lieu, pensant à autre chose, distrait, un peu bâillant. Tout à coup vous vous sentez saisi, votre pensée semble ne plus être à vous, votre distraction s’est dissipée, une sorte d’absorption, presque une sujétion, lui succède, vous n’êtes plus maître de vous lever et de vous en aller. Quelqu’un vous tient. Qui donc ? ce livre.
Un livre est quelqu’un. Ne vous y fiez pas.
Un livre est un engrenage. Prenez garde à ces lignes noires sur du papier blanc ; ce sont des forces ; elles se combinent, se composent, se décomposent, entrent l’une dans l’autre, pivotent l’une sur l’autre, se dévident, se nouent, s’accouplent, travaillent. […] Quelquefois les lecteurs sortent du livre tout à fait transformés.
[…] Entre tous, les grands livres sont irrésistibles. […] on ne peut point ne pas les admirer. Là est leur force. […] L’admiration des grands poètes est le signe des grands critiques.
[…] il est impossible d’admirer un chef-d’œuvre sans éprouver en même temps une certaine estime de soi. On se sait gré de comprendre cela. Il y a dans l’admiration on ne sait quoi de fortifiant qui dignifie et grandit l’intelligence. L’enthousiasme est un cordial.17

14Saisissante phénoménologie hugolienne d’une véritable énergétique de la réception (« engrenage », « forces », « travaillent », « force », « fortifiant ») – et de la réception des œuvres de Victor Hugo lui-même ! Pendant une grande partie du XIX^e siècle, cette énergétique de la réception est une évidence revendiquée (et une croyance, militante) : pas encore une problématique. Cet optimisme se retrouvera encore chez le jeune Rimbaud des « lettres du voyant » en 1871 : « La Poésie ne rythmera plus l’action ; elle sera en avant ». Cet en-avant-de-l’action correspond bien au sens du mot en-ergeia.

15Mais cette idée est devenue un problème dès le milieu du XIX^e siècle, lorsque (après Baudelaire qui se dit « dépolitiqué » par le coup d’État de 1851) des écrivains se mettent à douter de l’efficacité de l’œuvre littéraire et donc de la lecture. C’est le cas de Flaubert et de Mallarmé.

Crises de lecture : Flaubert et Mallarmé

16Flaubert, dans Madame Bovary, nous montre en Emma une lectrice passive. Le chapitre 6 de la Première Partie du roman nous indique les lectures sentimentales qu’Emma a faites dans son adolescence : lectures marquées par une identification aliénante aux héroïnes de ces romans sentimentaux. Le mécanisme de l’identification passive se précise dans la Deuxième Partie, au chapitre 9 : « Alors elle se rappela les héroïnes des livres qu’elle avait lus, et la légion lyrique des femmes adultères se mit à chanter dans sa mémoire avec des voix de sœurs qui la charmaient » ; puis au chapitre 15 : « Elle se retrouvait dans les lectures de sa jeunesse ». L’ironie flaubertienne nous fait percevoir la passivité d’Emma victime de ses lectures : le « bovarysme », tel qu’il sera bientôt théorisé par Jules de Gaultier en 1892, est une passivité aliénante (qui se situe donc aux antipodes d’une lecture libérante et émancipatrice) et qui conduit à la mort. Flaubert nous montre en Emma une mauvaise lectrice, plus agie par ses lectures que réellement agissante. Au contraire, l’ironie flaubertienne exige de nous que nous soyons un lecteur actif : elle inverse la passivité d’Emma lectrice en l’activité interprétative et critique du lecteur réel (ce qui suppose de notre part une certaine résistance à l’identification et à l’aliénation). Innombrables sont d’ailleurs dans la Correspondance de Flaubert les vitupérations contre les lecteurs médiocres de son temps et ses appels aux lecteurs de l’avenir18.

17Bouvard et Pécuchet sont eux aussi des lecteurs, mais des lecteurs sans réelle énergie, car pour eux la lecture n’aboutit qu’à des actions velléitaires, jusqu’au renoncement final. C’est encore une crise de la lecture que Flaubert met en scène à travers ses deux bonshommes dans son dernier grand roman. Et là encore, l’ironie flaubertienne est sentie par le lecteur réel contre Bouvard et Pécuchet : elle implique une énergie nouvelle pour nous lecteurs avertis. De même, Flaubert a dû lui aussi lire encyclopédiquement (plus de 1500 volumes, dit-il) pour écrire Bouvard et Pécuchet, mais pour l’écrivain ces lectures ont débouché sur la création d’une œuvre – mais une œuvre qui a mis en représentation la crise de la lecture (la lecture dégradée par l’absence d’énergie).

18Mallarmé, à son tour, confronté au doute qui frappe l’efficacité de l’œuvre littéraire et de sa lecture en cette seconde moitié du XIX^e siècle, a dû s’efforcer de repenser l’idée de la lecture comme action et l’action de la littérature sur le lecteur. Il regrette que cette action soit « restreinte », comme l’indique le titre de l’un de ses articles (« L’action restreinte »)19 : à l’un de ses confrères lui faisant part de son « besoin d’agir » par des œuvres littéraires (« Plusieurs fois vint un Camarade […] me confier le besoin d’agir […] et réussir avec des mots »), il répond : « Agir […] signifia, visiteur, je te comprends, philosophiquement, produire sur beaucoup un mouvement qui te donne en retour l’émoi que tu en fus le principe, donc existes : dont aucun ne se croit, au préalable, sûr » (p. 261). L’espoir de l’écrivain d’agir sur ses lecteurs est souvent déçu, comme Mallarmé le constate ici avec un peu d’amertume.

19Loin d’être un poète retiré dans sa tour d’ivoire comme le représente parfois un mythe faux, Mallarmé a toujours été soucieux de l’effet de l’œuvre littéraire sur ce qu’il appelle souvent « la foule », comme le montrent beaucoup de ses articles. J’ai présenté ailleurs la conception mallarméenne de la lecture, et la façon dont sa conception de la lecture individuelle débouche sur le rêve d’une lecture collective, universelle (la Lecture du Livre total), comme en témoignent à la fois les brouillons du « Livre » et les articles où Mallarmé envisage un effet politique d’unification de toute l’humanité par la Lecture20. Je n’y reviendrai donc pas ici, mais me limiterai à quelques indications ponctuelles plus particulièrement liées à l’idée d’énergie dans cette conception mallarméenne de la réception des œuvres littéraires.

20Mallarmé a écrit l’article intitule « Le Mystère dans les Lettres » pour réagir à ceux qui l’avaient accusé d’être incompréhensible : « Je préfère, devant l’agression, rétorquer que des contemporains ne savent pas lire » (p. 287). Contre cela, Mallarmé demande des lecteurs actifs, des lecteurs qui affrontent les difficultés de textes qui ne cèdent pas aux banalités de la représentation référentielle : des lecteurs qui construisent activement la signification. La définition de la lecture comme « pratique » (« Lire – Cette pratique – », ibid.) laisse entendre dans ce mot à la fois la notion d’action (praxis) et l’idée qu’il y a dans la lecture un acte presque sacré (au sens où l’on parle de « pratique » religieuse). L’expérience que nous avons de la lecture et de l’interprétation des poèmes de Mallarmé (jusque dans cette pratique particulière qui est celle de l’enseignement de l’œuvre de Mallarmé, qui vise à rendre des élèves capables de lire, de mettre en œuvre leur lecture active) nous fait vivre l’investissement de cette énergie mentale, psychique, intellectuelle, qui consiste à élaborer la signification d’un texte complexe. La fin de l’article « Le Mystère dans les Lettres » désigne la lecture comme « divination » (p. 288) : le lecteur est comme un devin qui participe au divin, à cette divinité toute profane qui est celle du verbe littéraire. Ailleurs, Mallarmé dit de la lecture qu’« elle se fera participation, au livre […] deviné comme une énigme – presque refait par soi » (p. 278, je souligne).

21Lorsque Mallarmé, dans « La Musique et les Lettres », désigne la lecture comme « une pratique désespérée » (p. 374-375), cela signifie qu’il a conscience que la totalité de la signification (et de la perception de la richesse textuelle) ne pourra être intégralement reconstruite par le lecteur ; cependant, cette visée de totalité demeure, même avec la conscience de l’impossibilité de sa réalisation complète, selon l’idée mallarméenne de la tension de l’esprit humain vers un absolu dont on sait qu’il n’existe pas et qu’il ne pourra pas être atteint : « car cet au-delà en est l’agent, et le moteur » (p. 375), continue-t-il dans les lignes suivantes. La lecture est fortement dynamisée par cet au-delà irréalisable, par cette « attirance supérieure comme d’un vide » (ibid.). On retrouve ici, concernant la lecture, le même processus de tension vers un au-delà inexistant que ce qu’exprimait le jeune Mallarmé qui voulait, dans sa poésie, « donner ce spectacle de la matière […] s’élançant forcenément dans le Rêve qu’elle sait n’être pas » et qui proclamait « je chanterai en désespéré » (lettre du 28 avril 1866).

22La conception mallarméenne de la lecture individuelle débouche aussi sur une réflexion concernant la dynamique interne de la lecture dans le déroulement syntaxique et dans l’espace de la page. Mallarmé imagine en effet de nouveaux dispositifs textuels, qui aboutiront au Coup de dés en 1897. Par exemple, dans l’article « Le Livre, instrument spirituel » en 1895 :

Pourquoi – un jet de grandeur, de pensée ou d’émoi, considérable, phrase poursuivie, en gros caractère, une ligne par page à emplacement gradué, ne maintiendrait-il le lecteur en haleine, la durée du livre, avec appel à sa puissance d’enthousiasme : autour, menus, des groupes, secondairement d’après leur importance, explicatifs ou dérivés – un semis de fioritures. (p. 279, je souligne).

Deux ans plus tard, le Coup de dés réalisera cette idée, avec une phrase courant en gros caractères sur douze doubles pages, accompagnée de multiples propositions secondaires ou incidentes en caractères plus petits ou italiques, et avec des dispositions typographiques des groupes de mots dans la page visant à produire certaines dynamiques dans la lecture : variations d’intensité et de vitesse qui permettent « d’accélérer tantôt et de ralentir le mouvement » selon les mots de Mallarmé dans la Préface du Coup de dés (p. 442). C’est presque physiquement que le lecteur peut ici expérimenter l’énergie mentale investie dans la lecture du Coup de dés (dans lequel l’un des niveaux d’interprétation peut d’ailleurs voir une représentation mise en abyme de l’acte de la pensée dans la lecture, puisque, selon les derniers mots du poème, « toute pensée émet un coup de dés »).

23On trouve aussi dans les articles de Mallarmé toute une réflexion sur la lecture intériorisée des œuvres théâtrales : en ce cas, l’action dramatique (action qui implique une energeia) est mise en scène par l’esprit du lecteur individuel, dans un « théâtre inhérent à l’esprit » (p. 235)21. Les articles que Mallarmé a réunis sous le titre Crayonné au théâtre développent aussi toute une réflexion sur la réception du texte théâtral au théâtre, collectivement, et sur l’effet de l’œuvre sur la foule. Ils se terminent par une réflexion sur les tentatives de lectures publiques d’œuvres poétiques : « cette récitation, car il faut bien en revenir au terme quand il s’agit de vers, […] charmera, […] et par-dessus tout émerveillera le Peuple » (p. 246). Cet effet de l’œuvre donnée en public peut atteindre à une dimension quasi religieuse, comme Mallarmé le remarque dans l’article qu’il consacre à Wagner. La réception collective, rituelle et communionnelle, du Gesamtkunstwerk wagnérien (« presque un Culte ! », p. 177) a orienté Mallarmé vers l’idée d’un Livre total qui serait lu par et pour toute l’Humanité : dans les brouillons du « Livre », Mallarmé imagine des séances collectives de Lectures par un intermédiaire presque sacerdotal appelé « l’Opérateur » ; la Lecture universelle est elle-même appelée « l’Opération », mot dans lequel on perçoit l’idée d’une mise en œuvre, une energeia22.

Nietzsche : hauteur et lenteur de la lecture

24À peu près au moment où Mallarmé développe de nouvelles conceptions de la lecture, Nietzsche demande à ses lecteurs une lecture particulièrement énergique. Dans le chapitre d’Ainsi parlait Zarathoustra intitulé « Lire et écrire » (« Vom Lesen und Schreiben »)23, il critique « ceux qui lisent en badauds ». Pour la vraie lecture, il utilise cette métaphore : « En montagne le plus court chemin va de cime en cime ». C’est pourquoi il exige que les lecteurs « soient élancés », (« Hochwügsige », mot qui implique à la fois hauteur et croissance, dynamisme). La page suivante métaphorisera la lecture comme danse, danse dionysiaque.

25Dans l’avant-propos d’Ecce homo, Nietzsche réclame un lecteur qui ait une écoute active, un lecteur « qui sait respirer l’air de mes écrits »24 : « c’est un privilège sans égal qu’être auditeur : il n’est pas donné à tout le monde d’avoir les oreilles qu’exige Zarathoustra » (p. 11), car Zarathoustra réclame lui aussi une écoute active, exigeante (le dispositif énonciatif du Zarathoustra est formé de discours adressés à des auditeurs : c’est une mise en représentation et une mise en acte de la réception, de la lecture) : « Il faut avant tout savoir entendre l’accent qui sort de cette bouche, cet accent alcyonien » (p. 10), l’alcyon étant un oiseau qui vole haut.

26Mais Nietzsche réclame aussi de la lenteur : « une délicate lenteur est le tempo de ses discours » (p. 10-11) dit-il de son personnage Zarathoustra. Cela impose un certain tempo de la lecture : une lecture lento, en profondeur et intensité. Ainsi, à la fin de l’Avant-propos de Aurore, Nietzsche préconise la lecture lente ; il définit le philologue comme « professeur de lente lecture » et il dit de la philologie qu’« elle enseigne à bien lire, c’est-à-dire lentement, profondément, […] avec des arrière-pensées, avec des portes ouvertes »25. La lecture peut se prolonger en pensées et « arrière-pensées » dans l’esprit du lecteur, elle peut être le déclencheur de pensées nouvelles qui se déploient activement dans l’esprit du lecteur.

27À quelque temps de là, Proust va développer lui aussi une conception très énergique de la lecture, et l’idée que la lecture peut être « incitation » et « impulsion » pour l’esprit du lecteur.

Proust et la lecture comme « incitation », « impulsion »

28Je me référerai ici surtout à l’article de Proust intitulé « Journées de lecture » (1905)26. Proust y désigne bien la lecture comme acte : « l’acte psychologique original appelé Lecture » (p. 172). La lecture implique selon lui une accumulation d’énergie mentale : « des forces accumulées dans l’immobilité » (p. 176). Deux mots clés reviennent de nombreuses fois tout au long de l’article : « incitation » et « impulsion ». Parlant des livres, Proust indique que « pour l’auteur ils pourraient s’appeler “Conclusions” et pour le lecteur “Incitations” » (ibid.). Je retrouve dans ce mot, « incitation », la racine du verbe latin incieo, qui signifie : mettre en mouvement (même racine que le grec kineo et que le mot « cinétique »). Le livre met ou remet l’esprit du lecteur en mouvement, il lui communique donc de l’énergie. Cette énergie n’est pas seulement intellectuelle, car le livre peut aussi « nous donner des désirs » (ibid.) : non pas (ou pas forcément) des « réponses » que nous cherchons peut-être mais qui provoqueraient un arrêt de la recherche mentale, un achèvement du processus, mais plutôt des désirs, incitants ou excitants. Parce que « nous ne pouvons recevoir la vérité de personne, et que nous devons la créer nous-même » (p. 177). Formulation capitale : c’est à nous, lecteur, de faire chacun en notre esprit le travail de gestation de nos idées, d’idées qui sont vraiment nôtres puisque c’est nous-même qui les avons créées en nous (fût-ce grâce à l’incitation d’un livre). Le lecteur ne reçoit pas passivement des vérités d’un livre, mais il doit les créer en lui à partir du livre qui aura été « incitation ». Le lecteur est considéré par Proust comme un acteur, et même un créateur : il y a bien là une énergétique de la lecture. Proust dit des écrivains que « ce qui est le terme de leur sagesse ne nous apparaît que comme le commencement de la nôtre » (ibid.) : un commencement pour la pensée du lecteur, un initium (le début d’un nouveau mouvement), une initiation. D’où la phrase célèbre : « La lecture est au seuil de la vie spirituelle ; elle peut nous y introduire : elle ne la constitue pas » (p. 178). C’est au lecteur d’œuvrer lui-même, après la lecture.

29Proust critique donc les lecteurs passifs, qui ne prolongent pas activement leur lecture, qui ne deviennent pas, d’une façon ou d’une autre, créateurs, et d’abord créateurs de leur propre pensée. On se souvient de l’expérience particulière de lecture qui est retracée dans les premières lignes de la Recherche : lors d’une lecture qui a eu lieu juste avant l’endormissement, et qui se prolonge dans le sommeil, « il me semblait que j’étais moi-même ce dont parlait l’ouvrage […] ». On pourrait dire qu’il y a là un bel exemple d’identification, mais le narrateur s’est endormi en lisant : c’était une identification passive. Cependant, « je n’avais cessé en dormant de faire des réflexions sur ce que je venais de lire » : le cerveau a continué de travailler et de produire de la pensée après la lecture jusque pendant le sommeil. Proust valorise une lecture active, la pensée active qui prolonge la lecture, qui prolonge l’acte de lecture. C’est ce qu’indique aussi J.B. Pontalis disant que « dans l’acte de lire, il y a genèse d’une pensée »27.

30Proust continue l’article « Journées de lecture » en développant l’idée qu’il peut même y avoir une fonction thérapeutique de la lecture, qui peut redonner de l’énergie à ceux qui en manquent : « Il est cependant certains cas, certains cas pathologiques pour ainsi dire, de dépression spirituelle, où la lecture peut devenir une sorte de discipline curative et être chargée, par des incitations répétées, de réintroduire perpétuellement un esprit paresseux dans la vie de l’esprit. Les livres jouent alors auprès de lui un rôle analogue à celui des psychothérapeutes auprès de certains neurasthénique » (p. 178)28. Outre que nous retrouvons au passage le mot « incitation », c’est un Proust bergsonien qui s’exprime ici : la lecture peut réinsuffler de l’élan vital, lutter contre l’entropie mentale, la perte d’énergie, l’asthénie. À propos de tel ou tel malade frappé d’une « impossibilité de vouloir » et de faire des « actes », frappé d’une « inertie de la volonté » (absence d’énergie), Proust indique que « l’impulsion qu’il ne peut trouver en lui-même » peut lui venir « de dehors » (p. 178), c’est-à-dire d’un livre. La lecture peut redonner une « impulsion » : une énergie. Par cette « impulsion extérieure » (p. 179), les malades « retrouvent subitement la puissance de penser par eux-mêmes et de créer » (ibid.). Cette « puissance » correspond bien à la définition de l’energeia. Telle est la vertu de la lecture : « cette impulsion que l’esprit paresseux ne peut trouver en lui-même et qui doit lui venir d’autrui, il est clair qu’il doit la recevoir au sein de la solitude hors de laquelle […] ne peut se produire cette activité créatrice qu’il s’agit précisément de ressusciter en lui » (p. 180). La lecture fait « ressusciter » le lecteur ou plus exactement son « activité créatrice » : energeia. La lecture, « c’est bien l’impulsion d’un autre esprit, mais reçue au sein de la solitude » (ibid., je souligne). Mais, Proust le rappelle : « la lecture n’agit qu’à la façon d’une incitation qui ne peut en rien se substituer à notre activité personnelle » (ibid., je souligne).

31La lecture peut d’ailleurs déboucher sur cette activité particulière, et particulièrement créatrice, qu’est l’écriture : « l’exaltation qui suit certaines lectures [a] une influence propice sur le travail personnel », et « on cite plus d’un écrivain qui aimait à lire une belle page avant de se mettre au travail » (p. 180). Telle est l’energeia de la lecture, qui entraîne au travail. C’est d’ailleurs ce qui se passe dans la Recherche : où l’on voit comment un lecteur devient un écrivain. « La lecture est l’incitatrice », continue Proust (ibid.), elle est même pour lui « un principe de vie » (p. 183), dit-il en utilisant une expression bergsonienne.

32Nous allons trouver une énergétique de la lecture chez un autre écrivain bergsonien : Péguy.

Péguy et « l’opération commune du lisant et du lu »

33Dans sa Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, Péguy reprend l’opposition bergsonienne entre le « tout fait » (ce qui est figé) et le « se faisant » (ce qui est dynamique)29, dualité où l’on peut retrouver l’opposition humboldtienne entre ergon (le « tout fait ») et energeia (le « se faisant »), et il l’applique à sa conception de la lecture. Dans Clio, Dialogue de l’Histoire et de l’âme païenne30, Péguy s’oppose aux lectures sclérosées, habituées, mortes, figées, et se prononce pour une façon active de lire. Il désigne la lecture authentique comme « activité » (p. 104), « passage à l’acte » (energeia) : « que la lecture elle-même est une opération, qu’elle est une mise en œuvre, un passage à l’acte, une mise en acte, […] ; qu’elle n’est pas un zéro d’activité, une passivité pure » (ibid.). Plus loin : « qu’il faut entrer comme dans la source de l’œuvre, et littéralement collaborer avec l’auteur ; que la lecture est l’acte commun, l’opération commune du lisant et du lu, de l’œuvre et du lecteur, du livre et du lecteur, de l’auteur et du lecteur » (p. 105). C’est une lecture qui fait revivre au lecteur l’énergie du texte et de sa création. Alors le texte nous redevient présent, vivant.

34Péguy se livre alors (dans Clio II, Dialogue de l’Histoire et de l’âme charnelle) à des exercices pratiques de lecture en acte : sur Hugo, sur Homère, sur Corneille, ainsi que sur un texte particulièrement saisissant, qui est le passage des Évangiles où Jésus, au Mont des Oliviers, à Gethsémani, la veille de sa mort, éprouve un moment d’angoisse et d’effroi à l’idée de sa mort prochaine (c’est ce que la théologie appelle « l’Agonie » de Jésus, au sens étymologique du mot « agonie », combat, combat spirituel). Ce moment d’hésitation a lieu en deux temps. Premier temps (effroi, recul devant l’idée de la mort) : « Mon Père, s’il se peut, que ce calice s’éloigne de moi ». Deuxième temps (où Jésus assentit à sa propre mort) : « Cependant, non pas ma volonté mais la tienne ». Péguy voit dans ce moment-là le moment clé de l’énergie de l’instant présent et de l’acte libre (donc le temps bergsonien). Arrive alors un immense passage (p. 443-478) où Péguy va faire sentir à son lecteur l’effet effroyable, la force terrible de ce texte si on le lit vraiment. Cela commence par un conseil de Clio qui s’adresse à l’auteur malade en lui disant que, s’il préfère ne pas percevoir l’effet extrême de ce texte, s’il craint de ressentir la force excessive de ce texte, alors mieux vaut ne pas le lire – mais on comprend que c’est là une vaste prétérition pour nous faire déjà pressentir d’avance quel va être l’effet du texte, quelle va être la force du texte (la logique de la prétérition fonctionne d’ailleurs selon le retournement de Gethsémani : un non qui se renverse en oui, un recul qui se retourne en assentiment libre, une faiblesse qui s’inverse en énergie) :

[…] ne vous avisez pas, mon ami, je ne vous conseille pas, si jamais vous retombez malade, ce qui ne manquera pas de vous arriver, avec tous les soucis que vous avez, et tout le travail, et toutes les responsabilités, quand donc vous serez retombé, redevenu malade, et dans votre lit que vous ferez notamment ce que vos modernes et notamment vos médecins nomment (de) (la) neurasthénie, qui n’est point une maladie en réalité, mais un certain état, généralement dû au surmenage, en réalité l’état, la situation au contraire où enfin nous mesurons notre infirmité, où enfin nous la mesurons le plus juste (ment), où enfin nous la mesurons sainement ; […] ; […] je ne vous conseille pas, mon ami, mon pauvre enfant, non je ne vous conseille pas de regarder encore, de vous reporter au texte, comme le disent mes historiens, d’ouvrir encore votre cœur, en outre votre cœur sur cette agonie tragique, sur cette infinie détresse. D’ouvrir votre cœur sur ce cœur insondable. Non, mon ami, n’ouvrez pas, n’ouvrez jamais. Ne lisez jamais ce texte, ne connaissez, ne reconnaissez jamais cette histoire, dont nous nous accommodons si aisément. (p. 447 et p. 448-449)

Histoire « dont nous nous accommodons si aisément » parce que le texte de Gethsémani est si connu qu’on en fait habituellement une lecture habituée, appauvrie, privée de son énergie. Mais si au contraire on remonte la pente sclérosante de l’habitude, alors on peut vraiment être saisi et même épouvanté par la force de ce texte :

Si on n’était pas abruti, mon enfant, si vous n’étiez pas abrutis, ankylosés par des générations entières de catéchisme, d’habitude, d’habitude catéchistique, mon enfant, qui ne serait saisi, qui ne serait épouvanté de ces lignes, de ces lignes atroces, de ces paroles effrayantes, de cette effrayante prière. Quand on y pense. (p. 451)

Car alors on réalise pleinement ce que c’est que l’effroi devant la mort :

Quelle ne doit pas être, mon enfant, quelle ne faut-il pas que soit cette mort, pour qu’il ait pris justement ce temps, où d’immenses préparations, où d’immenses promesses aboutissaient, pour marquer ce temps d’arrêt, ce temps d’effroi, ce temps d’étonnement, disons le mot, ce temps de chancellement, disons le mot, ce temps de recul. Ce temps de saisissement. Pour sortir enfin cette effrayante prière. Cette atroce prière d’une anxiété charnelle, d’une anxiété comme éternelle, cette atroce prière d’une angoisse infinie. Transeat a me… Pater mi, si possibile est, transeat a me calix iste. Texte non point émouvant, comme on l’a dit des milliers de fois, dans tous les romantismes, laïques, ecclésiastiques, anciens, modernes, chrétiens, athées. Mais texte littéralement effrayant, très précisément effrayant. […] Et nous si nous n’étions pas abrutis, mon enfant, par des années et des siècles et des générations de catéchisme, si nous n’étions pas oblitérés, annulés, abasourdis, hébêtés, habitués, émoussées par des années et des siècles, par des générations de catéchisme, d’enseignement catéchistique, plus ou moins ecclésiastique, généralement universitaire, généralement scolaire, si nous prenions les textes sacrés comme il faut prendre tous les textes, tous les grands textes, et comme nous ne les prenons pas, si nous prenions les textes sacrés comme il faut prendre (aussi) (tous) les textes classiques, dans leur plein, dans leur large, dans toute leur crudité, dans tout ce qu’ils ont (saisi), dans tout ce qu’ils rapportent de la réalité même, si nous ne laissions pas, si nous n’admettions pas qu’il y ait entre eux et nous l’interception de l’habitude et de l’hébêtement de l’habitude, nous serions, mon ami, nous serions épouvantés de ce texte. (p. 461-462)

Magnifique leçon de lecture ! Magnifique mise en pratique de la perception de l’énergie d’un texte dans la lecture. Et paradoxe : le texte le plus fort, c’est celui où Jésus expérimente ce que c’est que la faiblesse humaine, la peur de la mort (« Dieu même a craint la mort » [p. 463] : Péguy cite Corneille qui dans Polyeucte se référait au même texte des Évangiles). Énergie, justement, du passage de cette faiblesse à son retournement, à son renversement : « Cependant que ta volonté soit faite », « Verumtamen non sicut ego volo, sed sicut tu. Fiat voluntas tua » (p. 474). Ainsi, « vous avez dans le même temps, dans le même instant, momentum, ce qui meut, dans le même moment, (momentum, movimentum, ce qui meut, ce qui met en mouvement, le poids additionnel qui déclenche, qui fait le déclenchement) dans le même moment vous avez cette double épreuve » (p. 441). Passage de l’effondrement de la faiblesse à l’énergie de ce retournement : « Fiat voluntas tua ». Et Péguy met en relation ce « Fiat voluntas » de Jésus à Gethsémani avec le « Fiat Lux » de la création du monde dans la Genèse : resurgement d’une même énergie créatrice. C’est la perception de cela qui se joue dans cette lecture du texte de Gethsémani dont Péguy nous a donné de faire l’expérience pratique. Exercice de travaux pratiques31.

35Je voudrais signaler un autre passage de son œuvre où Péguy fait, ou fait faire, une lecture particulièrement énergétique d’un texte. Le dispositif est alors tout différent. C’est, cette fois-ci, dans Le Mystère des saints Innocents (1912)32. Dans ce passage, Jeannette (Jeanne d’Arc) et la franciscaine Madame Gervaise font la récitation à deux voix de l’histoire de Joseph dans la Genèse, ce que Péguy appelle dans une didascalie une « récitation sacrée » (p. 861). Il ne s’agit pas d’une récitation qui vient de la tête, d’une répétition mécanique (comme celle de l’enfant récitant sèchement la leçon du catéchisme au début du Porche), mais d’une « récitation sacrée », d’une récitation qui vient du cœur, une récitation du par-cœur, qui implique les émotions spirituelles du récitant, le récitant étant, en dernière instance, après l’acteur, le lecteur, qui peut lui aussi lire le texte à voix haute, prêter physiquement sa propre voix au texte et ressentir physiquement les émotions du texte. Car ce qui se joue en Jeannette dans les trois Mystères se joue en dernière instance dans la personne du lecteur.

36Ce terme de « récitation », pour lui donner maintenant toute sa substance sensible, je voudrais le décomposer en re-citation : la reprise d’une citation, la reprise en charge personnelle d’une citation. Une citation, étymologiquement, c’est ce qui suscite un mouvement. Le verbe latin cieo, civi, ciere, citum (même racine que le grec kio, kineo, qu’on retrouve dans « cinétique ») signifie : mettre en mouvement ; et il a pour fréquentatif le verbe cito, citas, citare, citavi, citatum, qui signifie : mettre en mouvement souvent et fortement ; d’où : exciter, susciter, provoquer, faire venir, appeler, convoquer, proclamer. La citation, ou la re-citation, c’est ce qui nous incite, nous met en mouvement, nous fait agir. Nous meut. Nous émeut. Provoque en nous motions et émotions. La re-citation suscite et re-suscite et ressuscite l’énergie du texte au cœur du lecteur.

37Péguy réutilise encore le mot « récitation » dans une didascalie ultérieure de l’histoire de Joseph, et dans un passage où la récitante va se laisser emporter par l’énergie de sa propre récitation :

Jeannette
elle va au devant de la récitation.
  Joseph ne pouvait plus se retenir ;
Madame Gervaise
Joseph ne pouvait plus se retenir ; et parce qu’il était environné d’autres personnes,
Jeannette
ne se retenant plus elle-même
et saisissant d’autorité la récitation.
  il commanda… elle recommence pour avoir la reconnaissance dans son plein. Joseph ne pouvait plus se retenir ; et, parce qu’il était environné de plusieurs personnes, il commanda […] (p. 871).

Ici, c’est tout à fait remarquable. Jeannette est littéralement poussée par le texte, poussée à dire le texte, mue par le mouvement émotionnel de la citation, de la re-citation : elle ne peut pas se retenir de citer la phrase où justement il est dit que Joseph ne peut plus se retenir de se faire reconnaître par ses frères. L’énoncé, le contenu du texte (Joseph ne peut plus se retenir) est transmis à son énonciation (Jeannette ne peut plus se retenir). Péguy met en scène la motion et l’émotion qui vient de la parole, la capacité de la parole (de la citation) à mettre en mouvement, à pousser à agir. Puissance pragmatique de l’énergie de la parole dans la lecture qui se fait ici « récitation »33.

Sartre et la libération du lecteur

38La pensée de Sartre contient elle aussi une énergétique de la lecture. Elle est une philosophie de l’engagement, pas seulement pour l’écrivain mais aussi pour le lecteur.

39J’utiliserai ici surtout le livre de Sartre intitulé Qu’est-ce que la littérature ?34 Si l’écrivain, du fait de son engagement, écrit pour changer le monde (p. 76), l’effectuation de cette visée passe par la lecture, par les effets sur les lecteurs : « nous avons à révéler au lecteur, en chaque cas concret, sa puissance de faire et de défaire, bref d’agir » (p. 350, je souligne), ce qui consiste bien à susciter une energeia en la personne du lecteur. Sartre réclame une « littérature de la praxis » (p. 287, 288…), c’est-à-dire qui soit orientée vers un faire, vers l’action. L’idée clé du livre de Sartre est que la liberté de l’écrivain s’adresse à la liberté du lecteur : « L’essence de l’œuvre littéraire, c’est la liberté se découvrant et se voulant elle-même comme appel à la liberté des autres hommes » (p. 185). « L’écrivain, homme libre s’adressant à des hommes libres » (p. 81), « l’écrivain en appelle à la liberté du lecteur pour qu’elle collabore à la production de son ouvrage » (p. 59). Sartre anticipe sur cette idée d’un « rôle du lecteur dans la constitution de l’œuvre » (p. 253), idée que bientôt développeront Blanchot et Barthes. C’est ainsi que pour lui « la lecture est création », « activité créatrice » (p. 74).

40L’écrivain, selon Sartre, doit surtout vouloir libérer les lecteurs aliénés (il prend comme exemples le Prolétariat, et les Noirs américains). Il y a pour lui une force émancipatrice, libératrice, de la lecture. Cette liberté est à conquérir, à construire activement : « les livres sont de libres appels à la liberté des lecteurs » (p. 139), ils doivent « contribue[r] à produire dans les masses ce qu’on nomme très heureusement un mouvement d’idées » (p. 182, où Sartre fait résonner ce qu’il y a d’énergique dans ce mot de « mouvement »). Cette notion de liberté est un critère de la lecture littéraire, qui la distingue par exemple des effets de la propagande qui, elle, va à l’encontre de la liberté des lecteurs : « les idéologies sont liberté quand elles se font, oppression quand elles sont faites » (p. 193, où l’on retrouve au passage, mise à la mode sartrienne, l’opposition bergsonienne et péguyste entre le tout fait et le se faisant), et c’est ainsi que dans le stalinisme « la littérature s’est changée en propagande » (p. 317). Ce critère de la liberté et de la libération du lecteur permet donc de distinguer entre la littérature (libérante, qui respecte et même augmente la liberté du lecteur) et la propagande (oppressive, qui ne respecte pas et qui diminue la liberté du lecteur). Sartre tient à ce respect de la liberté du lecteur par le texte littéraire : « il est faux de dire que l’auteur agisse sur ses lecteurs, il fait seulement appel à leur liberté et, pour que ses ouvrages aient quelque effet, il est nécessaire que le public les reprenne à son compte » (p. 195). C’est ainsi que « l’œuvre écrite peut être une condition essentielle à l’action » (ibid.) : le public est, en dernière instance, acteur, agent, en situation d’energeia.

41Mais on perçoit malgré tout une tension dans la pensée de Sartre, dans la mesure où il a conscience que la liberté du lecteur est quand même dirigée par l’intention de l’auteur. C’est ce que Sartre appelle le « paradoxe dialectique de la lecture » (p. 65) : le lecteur est à la fois passif et actif, et dans la lecture « l’activité s’est faite passive, réciproquement la passivité devient acte » (ibid.), c’est-à-dire que l’energeia du lecteur se trouve engagée à agir à la suite de l’auteur. Sartre a ici l’intuition (qui sera développée par Wolfgang Iser, Umberto Eco, Michel Charles) que les livres programment leur lecture, la prédéterminent, que les livres « contiennent en eux-mêmes l’image du lecteur auquel ils sont adressés » (p. 92). En ayant conscience de cette tension, de ce paradoxe, Sartre construit une réflexion subtile sur l’énergétique politique de la lecture, mais on perçoit qu’il se débat quelque peu entre les deux termes de la tension sans parvenir vraiment à la résoudre. Nous aurons nous-mêmes à examiner, un peu plus loin dans ce volume, si les théoriciens de la réception sont parvenus à approfondir voire à résoudre ce paradoxe de la liberté du lecteur et des contraintes que l’œuvre fait peser sur son lecteur35.