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Cette pratique –
(Mallarmé, Le Mystère dans les Lettres)

1Dans le volume 42 de la Collection « Modernités », nous avions réfléchi à l’énergie de l’écriture, à l’énergie du côté de la création littéraire1. Dans le présent volume, résultat des années 2017-2018 et 2018-2019 du Séminaire Modernités et second volet du diptyque, nous réfléchirons à l’énergie de la lecture, à l’énergie du côté de la réception des textes. Nous nous pencherons particulièrement sur des œuvres littéraires qui thématisent ou théorisent ou impliquent ce que nous pouvons appeler une énergétique de la lecture. Quelles nouveautés la modernité littéraire a-t-elle apportées à la lecture et à la réception en termes d’énergie ? Qu’en est-il aujourd’hui ? Le tournant pragmatique qui s’est développé dans les études littéraires depuis les années 1980 nous a rendus sensibles aux effets éthiques et existentiels des textes dans la vie même des lecteurs. Notre réflexion intégrera aussi les effets historiques et politiques de la littérature des trois derniers siècles : comment la lecture peut-elle entraîner une mise en acte, une mise en action (une energeia) ? Nous nous interrogerons sur l’énergie psychique investie dans l’acte de lecture, sur le statut de l’émotion impliquée dans cette énergie, sur la part de la contrainte du texte et la part de la liberté du lecteur. Notre réflexion pourra s’aider d’une approche psychanalytique, mais aussi des apports des neurosciences. Nous nous demanderons en quoi l’énergie suscitée par les textes littéraires en leurs récepteurs diffère de celle que peuvent susciter des textes politiques, idéologiques, religieux. Nous essaierons de voir si les textes narratifs, les textes poétiques, les textes théâtraux, produisent dans leur réception, en fonction de leurs spécificités formelles et stylistiques, des types différents d’énergie ; et nous pourrons envisager aussi les effets propres à la lecture à haute voix.

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2Quelques rappels étymologiques s’imposent pour commencer. Le mot français énergie vient du grec energeia, qu’on peut décomposer en en-ergeia et qui signifie littéralement : mise en œuvre. La même racine est présente dans le mot grec ergon (œuvre), dont la forme primitive était wergon, racine que l’on retrouve dans plusieurs mots des langues indo-européennes : work en anglais (œuvre), Werk (œuvre) et Wirkung (action, effet) en allemand : l’effet de lecture, c’est la Wirkung du Werk (l’action produite par l’œuvre). La même racine se retrouve encore dans le mot français démiurge (démiourgos en grec) qui désigne un dieu ouvrier. On perçoit aussi cette racine dans le grec organon (outil pour un travail, pour une œuvre, pour une mise en œuvre, pour exercer une energeia), et dans les mots français organe et organiser, verbe qui désigne plus un processus de production que le produit fini. Si le mot grec ergon désigne le produit fini (l’œuvre achevée), le mot grec energeia indique le processus de mise en œuvre, de mise en action.

3L’en-ergeia suppose donc un mouvement d’actualisation, une virtualité qui s’actualise. Dans la Métaphysique d’Aristote, l’energeia est l’être en puissance, l’être potentiel, mais qui porte un avenir, un éventuel, qui implique une création, un acte : c’est l’être en puissance qui va être en acte, alors que le mot dynamis est plus du côté du virtuel, de l’être en puissance qui reste potentiel, forces latentes (dynamis se traduit en latin par virtus ou potentia, alors que energeia se traduit en latin par vis ou actio). Bien sûr, il ne faut pas trop rigidifier cette nuance entre dynamis et energeia, mais il importe de la rappeler.

4D’où l’idée d’energeia divine. En effet, l’energeia est d’abord, dans la pensée aristotélicienne et néo-aristotélicienne, une notion théologique. Dieu premier moteur, primum movens, crée et meut le monde de l’extérieur. Dans cette conception, Dieu est transcendant, le mouvement est extrinsèque à la matière. Cette conception prévaudra jusqu’à l’âge classique (après quoi le matérialisme – et ce sera un tournant radical – concevra l’idée d’un mouvement intrinsèque à la matière, et d’une énergie inhérente à la matière).

5Dans l’ontologie et la théologie néo-aristotéliciennes, l’energeia par excellence est celle du Logos créateur de Dieu (la Parole, le Verbe). Dans le premier chapitre de la Genèse, chaque acte créateur de la part de Dieu est en même temps un acte de parole (« Et Dieu dit »), ce que le début de l’Évangile de Jean synthétise ainsi : « Au commencement était le Verbe, […]. Et par Lui tout a été fait ». En Dieu, la dynamis se fait energeia par le Logos créateur.

6D’où l’importance particulière de la notion d’energeia en rhétorique (et notamment dans la rhétorique de l’âge classique), dans cette discipline qui étude l’efficacité de la parole (humaine), l’aptitude de la parole à convaincre son récepteur et à l’émouvoir (movere), à provoquer en lui motion et émotion. Dans la rhétorique d’Aristote, il y a un lien entre les deux notions d’energeia de la parole et d’enargeia de la parole. L’enargeia (de l’adjectif énargès : clair et net) désigne la clarté du discours, la netteté de l’expression, la vivacité et l’évidence de la parole. Dans la rhétorique classique, l’enargeia produit un effet sur le récepteur (lecteur ou auditeur), l’enargeia produit une energeia, l’enargeia possède une energeia rhétorique. L’energeia rhétorique de l’esthétique classique est fondé sur l’enargeia (clarté, netteté). Cela sera cependant mis en question au XVIII^e siècle, lorsqu’on envisagera une energeia du discours, une énergie de la parole, qui se dispense de l’enargeia classique, une énergie rhétorique qui se dispense de la clarté et des règles et des formes statiques du classicisme : déplacement qui est à l’origine de la modernité.

7L’usage de la notion d’energeia dans le domaine rhétorique et linguistique se prolongera encore après l’âge classique chez Wilhelm von Humboldt (1767-1835). Dans son Introduction à l’œuvre sur le kavi, Humboldt écrit : « En elle-même, la langue est non pas un ouvrage fait (Ergon), mais une activité en train de se faire (Energeia). Aussi sa vraie définition ne peut-elle être que génétique »2. Il y a là une conception dynamique de la langue conçue non pas (ou pas seulement) comme une structure statique a priori en amont (les règles de la grammaire), ni comme un produit fini achevé en aval (ergon), mais comme un processus dynamique de production, d’actualisation, en cours. Le XIX^e siècle est en effet l’époque d’une pensée dynamique, historique, génétique, diachronique, dialectique, évolutionniste (et thermodynamique) : une pensée qui valorise la primauté de la diachronie sur la synchronie, de l’évolution sur le système, de la linguistique historique sur les structures a priori du langage, du devenir dynamique sur le statique, des forces sur les formes (les forces engendrent des formes, transforment les formes), selon le modèle organique du flux. Pour Humboldt le langage est énergie : la « Sprachkraft » (force de la langue) transforme les « Sprachformen » (formes linguistiques) en ergon (le produit fini), et cela par l’énergie d’un sujet produisant.

8L’énergétisme humboldtien, la conception de la langue-énergie chez Humboldt au début du XIX^e siècle, aura une riche descendance, notamment en linguistique : chez Saussure qui conçoit la langue non seulement comme système mais surtout comme activité ; dans le pragmatisme anglo-saxon avec la notion de speech act, acte de parole (chez Peirce, et chez Austin : Quand dire c’est faire) ; chez un linguiste russe comme Ovsjaniko-Kulikovski (1835-1920) qui combine l’influence de Humboldt avec la notion d’inconscient et avec l’énergétisme de Wilhelm Ostwald ; chez Benveniste qui insiste sur l’action de la subjectivité dans l’énonciation ; dans la grammaire générative transformationnelle de Chomsky ; dans la pensée de Henri Meschonnic3 ; chez Lacan qui indique à son tour que « toute parole est énergie »4 ; dans la conception barthésienne de l’œuvre littéraire comme production infinie de sens (l’idée de « sens » implique un mouvement, une dynamique, car le sens est non pas résultat, non pas ergon, mais activité, energeia, ), production de sens qui se joue in fine dans l’acte de lecture et de relecture.

9On voit que cette conception énergétique du langage peut être appliquée à la lecture, à la réception des textes. C’est en termes d’énergie que John Dewey, dans son esthétique pragmatiste, associait les émotions de la perception de l’œuvre d’art avec des rythmes naturels et physiologiques de l’être humain5. Plus récemment et plus précisément, l’un des théoriciens de la lecture et de la réception, Michel Picard, parle de la lecture en des termes qui rappellent exactement Humboldt : « La littérature est une activité, pas une chose »6, ce que l’un de ses commentateurs développe ainsi : « La littérature n’est pas une chose, bibliothèque, livre, texte, mais une activité. Cette activité est non l’écriture mais essentiellement la lecture »7. De telles formulations sont bien représentatives du tournant pragmatique qui a caractérisé les théories de la lecture et de la réception de plus en plus nettement depuis 50 ans : comme nous le verrons plus loin dans le présent ouvrage (dans le chapitre intitulé « Sur le tournant pragmatique des théories de la lecture », où je donnerai des références bibliographiques plus précises), on peut déjà pressentir ce tournant pragmatique chez Blanchot, Barthes, Foucault, Gadamer, puis il s’affirme plus nettement chez Wolfgang Iser8, Umberto Eco, Stanley Fish, Michel Charles, Michel Picard, Gilles Deleuze, Paul Ricœur, Jean-Marie Schaeffer, puis plus récemment chez Vincent Jouve, Raphaël Baroni, Yves Citton, Marielle Macé, Hélène Merlin-Kajman, Alexandre Gefen, ou chez la philosophe Sandra Laugier inspirée par le pragmatisme éthique de Martha Nussbaum et Cora Diamond.

10Dans ce volume, il ne s’agira pas pour nous de parler des théories de la réception en général, mais bien de nous centrer sur la notion d’énergie dans la réception, dans l’acte de lecture.

11Notre réflexion s’effectuera à deux niveaux, car il y a deux niveaux d’action dans la lecture, deux niveaux d’energeia, deux façons de comprendre l’expression « l’action de la lecture » :

1. la lecture comme acte effectué par le lecteur, comme action, comme activité, comme praxis, comme « pratique » selon le mot de Mallarmé, comme « opération » selon le mot de Mallarmé et de Péguy : il s’agit là de l’acte de lecture, où c’est le lecteur qui est agent ;
2. l’action de la lecture elle-même sur le lecteur, l’effet de la lecture sur le lecteur, sur son psychisme, sa pensée, sa sensibilité, son existence, ses actions – et ceci non seulement pendant la lecture, mais aussi après la lecture, dans l’après-coup, dans la Nachträglichkeit ou l’after-thought de la lecture qui est alors pensée, selon les mots de Proust, comme « impulsion », « incitation » (du verbe latin incieo, qui signifie « mettre en mouvement ») : la lecture communique une énergie au lecteur, et c’est la lecture elle-même, ou le texte par l’intermédiaire de sa lecture, qui est alors l’agent, qui agit sur le lecteur. Cette efficacité factitive de la lecture se décline en plusieurs domaines : la lecture nous fait sentir, elle nous fait rire et nous fait pleurer (réactions qui peuvent se décrire en termes de décharge d’énergie psychique), elle nous fait penser, elle nous fait croire, elle nous fait être différent, elle nous fait faire, elle nous fait agir, elle nous fait passer à l’acte (pensons à l’effet de la lecture sur Don Quichotte, sur Emma Bovary, ou l’effet de lecture visé par des textes idéologiques), avec ces deux variantes possibles : dans le meilleur des cas la lecture peut nous faire écrire (énergie créatrice), et, dans le pire des cas, elle peut nous faire mourir (énergie destructrice : pensons encore à Emma Bovary, ou à la vague de suicides qui suivit la lecture de Werther de Goethe à la fin du XVIII^e siècle). La question se pose alors de l’origine de cette énergie qui s’exerce sur le lecteur dans la lecture : cette énergie vient-elle de la force du langage lui-même, comme l’inciterait à le croire une linguistique interne, post-humboldtienne et post-saussurienne ? ou bien vient-elle des conditions sociales de la réception, comme Austin en a eu l’intuition dans son analyse des énoncés pragmatiques dont l’efficacité dépend notamment du contexte institutionnel d’énonciation et du statut de l’énonciateur, et comme Pierre Bourdieu y a insisté en voyant dans la structure du champ social, qui est un champ de forces, l’origine de la force exercée par les énoncés sur leurs récepteurs9 ? ou bien cette énergie vient-elle, selon une optique psychanalytique, du psychisme du récepteur (lieu de tensions et de pulsions dans la conception énergétiste de Freud) et particulièrement de son inconscient structuré comme un langage ? Aucune de ces trois hypothèses ne peut prétendre à emporter le tout de la réponse, qui réside sans doute dans une combinaison des trois facteurs (et la force des deux dernières hypothèses ne doit pas nous faire oublier les capacités inhérentes au langage lui-même, notamment du fait des effets rythmiques).

12L’action de la lecture, cela est donc à entendre à ces deux niveaux de sens : la lecture comme action, l’acte de lire (je fais une lecture) ; l’action de la lecture sur le lecteur (la lecture me fait, me fait faire).

13Il faudrait penser l’articulation de ces deux axes, théoriser le lien entre ces deux façons de comprendre l’expression « l’action de la lecture ». Au premier sens, il s’agit de l’activité herméneutique, interprétative, du lecteur, son activité de production de sens, le travail effectué par le lecteur : le lecteur travaille le texte ; mais, ce faisant, le lecteur intériorise le texte, et alors le texte le travaille (deuxième sens de l’action de la lecture) : le lecteur peut alors se rendre apte à se laisser porter par la factitivité du texte, peut consentir à la force incitative du texte, à son énergie factitive, le lecteur peut consentir à agir en fonction du texte. C’est tout le sens du titre du livre de Paul Ricœur, Du texte à l’action (1984), où le philosophe analyse comment, en interprétant le texte, je m’interprète moi-même, je configure narrativement mon passé, mon présent, et mon avenir, mon agir à venir. On voit donc que les deux façons de comprendre l’expression « l’action de la lecture » peuvent s’appréhender dans la continuité l’une de l’autre.

14Nous pressentons ici que nous rencontrerons dans cette réflexion un problème récurrent, celui de la liberté du lecteur : dans quelle mesure sommes-nous contraints par la factitivité de la lecture ? et dans quelle mesure restons-nous libres ? Une esquisse de réponse peut être indiquée : la spécificité de la lecture littéraire (qui la distingue de la lecture religieuse, politique, idéologique) est qu’elle nous incite et nous impulse mais tout en nous laissant libres, et même en favorisant notre liberté (thèse sartrienne), mais cette réponse sera sans doute à affiner car nous nous apercevrons que ce critère de la liberté n’est pas suffisamment discriminant.

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15La Première Partie de ce volume explorera ce que les œuvres littéraires elles-mêmes nous disent de l’énergie de la lecture : nous le verrons notamment avec Diderot, Sade, Schiller, Hugo, Flaubert, Mallarmé, Nietzsche, Proust, Péguy, Sartre, Gracq, Bouvier, Manchette, Quignard, Bergounioux...

16La Deuxième Partie abordera la question de l’énergie lorsque la lecture se fait créatrice dans les réécritures, les reprises et les variations : à partir du Lys dans la vallée de Balzac, de Madame Bovary de Flaubert, de l’écriture polémiste de Karl Kraus, du Désert des Tartares de Buzzati, ou des œuvres d’Eileen Chang10.

17 La Troisième Partie développera des perspectives théoriques : sur le tournant pragmatique des théories de la lecture, sur l’énergie dans la perception de l’ironie d’un texte et dans le partage des textes traumatiques, sur les états passionnels intenses dans la lecture, sur l’expérience d’oscillation identitaire du lecteur immergé dans la fiction, sur les apports des sciences cognitives et de la neuro-narratologie, sur l’énergie spécifique requise par la lecture du poème, sur l’énergie des lectures poétiques à haute voix, sur le « procédé incitatif » dans la poésie chinoise, et sur les critères de différenciation entre l’énergie de la lecture littéraire et l’énergie de la lecture religieuse (et/ou politique, idéologique).