1Je vais parler du monstre mais pas du monstre imaginaire. Je vais m’exprimer sur le monstre humain et plus particulièrement sur les sensations que déclenche la perception visuelle de celui-ci. Mais qu’est-ce qu’un monstre humain ? Quels sens, le monstre, réveille-t-il chez l’autre ?

2De nos jours, l’utilisation du mot monstre pour nommer un être humain, peut perturber. A-t-on le droit de nommer de la sorte un individu, Ceci n’est-il pas offensant ? Je répondrai non. Ce terme est encore employé dans les manuels d’anatomie. Tout d’abord, je ferai remarquer que les nominations scientifiques étaient déjà présentes dans les écrits mythologiques. Le monstre y est souvent décrit comme une créature composée de la réunion en un seul corps de parties et de membres empruntés à plusieurs êtres réels. Ainsi, certains de ces monstres, comme les cyclopes, les sirènes, ou encore le dieu Janus, ont leur équivalent dans la classification tératologique. Les sirènes ont été créées par rapport à la conformation anatomique des enfants atteints de sirénomélie ou simélie. Le cyclope a son équivalent dans l’observation des nourrissons atteints de cyclopie. L’anatomie du dieu Janus est semblable à celle des siamois janiceps dont la difformité se manifeste par la réunion de l’extrémité céphalique et thoracique.

Montrer le monstre

3Lorsque l’adjectif monstrueux est employé dans la réalité biologique, pour nommer un nourrisson, celui-ci présente à la naissance une anatomie anormale. Cet handicap physique apparaît suite à une défaillance ou à une hérédité génétique, nommée pathologie anatomique ou perturbation de la morphogenèse, que les médecins qualifient de rare et grave. La classification des monstruosités physiques les plus fréquentes se divise en deux groupes : les monstres simples et les monstres composés. Les simples ou unitaires ont un corps individuel. Ils sont répertoriés selon trois groupes, définis par les monstruosités du tronc, des membres et de l’extrémité céphalique.

4Les monstres composés sont des jumeaux imparfaitement séparés. On leur donne la dénomination de frères ou de sœurs siamois. Leurs anatomies fusionnées présentent la réunion complète ou incomplète des éléments des deux sujets. Au XIX^e siècle, Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, spécialiste en anatomie animale et humaine, distinguait trois catégories au sein de la famille des monstres composés. La première regroupe les monstres en λ, la seconde réunit les monstres à axes parallèles et la troisième, les monstres en Y. Parmi ces naissances, celles des jumeaux siamois sont les plus fréquentes. En 2003, on comptabilisait sur une année, une naissance sur deux cent mille dans le monde.

5De par sa racine étymologique, le monstre vient du latin monstrum. Il désigne un prodige qui avertit de la volonté de Dieu. C’est à partir de ce monstrum que le verbe monstrare, montrer apparaît. Montrer est associé à l’acte de « faire voir », de « mettre devant les yeux », de « désigner », d’« indiquer », de « montrer quelque chose à quelqu’un ». Dans notre société occidentale actuelle, le handicap de ces individus difformes, nous effraie. Le monstre humain avertit de sa présence par son anatomie défaillante. De fait, notre regard est indubitablement attiré par son anomalie physique quelle qu’elle soit. Notre second réflexe est d’en détourner les yeux, en essayant d’oublier ce que nous venons de voir. Il est intéressant de constater que le monstre nous montre ce que nous n’aurions jamais voulu être ou rencontrer. Jadis, les showmen avaient compris comment ils pouvaient capter l’attention du public. En exhibant les phénomènes de foires ou de cirques, en hauteur sur des estrades. Ils étaient certains de stimuler l’affect des visiteurs qui venaient voir les monstres pour se faire peur ou se moquer de leur différence.

Le sentiment d’inquiétante étrangeté

6La perception de l’être monstrueux réveille en nous une inquiétante étrangeté. Cette inquiétante étrangeté ébranle notre affect qui passe par le stade de la surprise ou de la stupéfaction, pour se transformer en angoisse, ou encore en dégoût. À la vue d’un tel individu, nous sommes pris de stupeur, de tremblements, de sueurs, de tétanie, de nausée, d’une envie de crier. Nos sens sont alors exacerbés. Dans Quelques figures cachées de la monstruosité, Simone Korff-Sausse prend l’exemple d’enfants atteints d’un handicap. Selon elle, « l’enfant handicapé nous tend le miroir qui met à nu nos propres imperfections et reflète une image dans laquelle nous n’avons pas envie de nous reconnaître. Cet enfant-là est marqué ; il est étrange. D’étrange, il peut devenir étranger, voire persécuteur, car il dévoile notre propre étrangeté. […] Dans la mythologie grecque, l’infirmité vient souvent comme le châtiment des dieux par rapport à une faute qui a été commise et qui est bien souvent une faute incestueuse. Freud dit encore : un effet d’inquiétante étrangeté se produit souvent et aisément quand la frontière entre fantaisie et réalité se trouve effacée, quand se présente à nous comme réel quelque chose que nous avions considéré jusque-là comme fantastique. On voit là ce qui fait choc chez les parents : c’est comme si cet enfant avec son anomalie venait objectiver brutalement, massivement, quelque chose qui devait rester de l’ordre de l’inconscient ? Surgit inévitablement cette idée : Qu’est-ce que j’ai fait pour que cela m’arrive ? […] Pour Freud, l’inquiétante étrangeté est une perception venant du monde extérieur, qui entre en collision avec une perception du monde interne. Mais c’est une collision extrêmement brutale, ce qui explique qu’on voie ces parents en état de choc traumatique. […] On peut donc dire que la notion d’inquiétante étrangeté est très pertinente pour comprendre ces phénomènes, et en particulier les difficultés des parents à se reconnaître en leur enfant. S’identifier à qui, à quoi, dans la mesure où l’enfant handicapé est à la fois familier et étrange ? Qu’est-ce qui est à la fois plus familier pour les parents que leur propre enfant ? Et en même temps qu’est-ce qui est plus étrange que cet enfant qui est atteint du syndrome X ou Y, etc.? »1

Quand la norme disparaît au profit du hors norme

7En s’écartant aussi violemment de la norme physique que la société a imprégnée dans l’éducation sociale et psychologique, un être difforme, qu’il soit simple, double ou bisexué, subjugue l’attention, car il réveille des peurs refoulées. Ces réactions, liées au sensitif et au psychique de chacun, introduisent des interrogations sur la classification des formes corporelles que l’on considère comme normales et celles qui au contraire relèvent du pathologique. En prévoyant une analyse comparative entre ces deux champs, une définition explicite du normal et du pathologique paraît nécessaire. Dans le normal et le pathologique, Georges Canguilhem, énonce la définition suivante de la norme en s’appuyant sur celle donnée par Lalande dans Le vocabulaire technique et critique de la philosophie :

Est normal, étymologiquement, puisque norma désigne l’équerre, ce qui ne penche ni à droite ni à gauche, donc ce qui se tient dans un juste milieu, d’où deux sens dérivés : est normal ce qui est tel qu’il doit l’être : est normal, au sens le plus usuel du mot, ce qui se rencontre dans la majorité des cas d’une espèce déterminée ou ce qui contribue soit la moyenne soit le module d’un caractère mesurable.2

8Cette définition extraite des préceptes de la philosophe réaliste induit que tout être humain possède un corps normal dans le sens où il donne ce qu’il faut à ce corps pour vivre. Ainsi, tous les besoins du corps semblent comparables à une thérapie. Chaque jour, l’homme mange, boit, digère, défèque, urine, marche, court, dort, a des relations sexuelles, fait plus ou moins, du sport, etc. Toutes ces actions liées au bon fonctionnement du corps sont donc considérées comme une thérapie que l’on peut qualifier de naturelle. Si au contraire, le corps est mal alimenté, s’il ne se repose pas assez, s’il ne se déplace pas selon ses besoins journaliers, etc., la thérapie qui entretient le mécanisme naturel de notre organisme se détériore ou se dérègle. En prenant conscience de cette thérapie, l’homme entretient un corps aux caractéristiques physiologiques considérées comme normales.

9Dans le domaine médical, l’emploi du terme thérapie, permet de conserver l’état habituel du corps, que Canguilhem compare à un état idéal. En ce sens, l’état normal ne peut être idéal que selon l’intervention d’une thérapie. Mais le fait de faire intervenir une thérapie médicale sur un état normal révèle une équivocité, car selon Canguilhem à partir du moment où l’on peut soigner des symptômes, on reste dans une normalité physiologique. En ce sens, comme le fait remarquer Angèle Kremer-Marietti : « si l’état pathologique n’est qu’une modification quantitative de l’état normal »3, il fait partie de la norme, car il devient une normativité dont le degré de variation est plus ou moins prononcé. « Être malade, c’est encore vivre, et vivre, c’est toujours fonctionner selon des normes, même restreintes ; en outre, c’est même vivre, parfois selon une normativité toute nouvelle. »4

10Néanmoins, bien qu’il considère le pathologique comme un degré de normativité, Georges Canguilhem le compare à un état anormal du corps avant qu’il ne redevienne normal grâce à la thérapie médicale. Le pathologique est donc égal à une anormalité passagère. En ce sens, selon ses explications, l’anormal n’est donc pas associé à l’anomalie. Cette constatation illustre les différences étymologiques entre ces deux termes relevés par Canguilhem. « Anomalie est un substantif auquel actuellement aucun adjectif ne correspond, inversement anormal est un adjectif sans substantif, en sorte que l’usage les a couplés, faisant d’anormal l’adjectif d’anomalie. »5 La fausse apparentée entre anormal et anomalie est sans doute due à l’utilisation du mot anomal par Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, en 1896, dans son ouvrage, intitulé Histoire des anomalies de l’organisation. Anomal dérive de l’anomie ou le désintéressement des normes sociales. « Anomalie vient du grec anomalia qui signifie inégalité, aspérité ; omalos désigne en grec ce qui est uni, égal, lisse, en sorte que anomalie c’est étymologiquement an-omalos, ce qui est inégal, rugueux, irrégulier, au sens qu’on donne à ces mots en parlant d’un terrain. Or, on s’est souvent mépris sur l’étymologie du terme anomalie en l’associant, non pas à omalos, mais à nomos qui signifie la loi, selon la composition a-nomos. »6 En ce sens, l’anomalie est relative à la description et l’anormal se réfère à une valeur qui est relative à la norme, au normatif.

11Georges Canguilhem décèle donc des distinctions entre l’anomalie et le pathologique. L’anomalie n’est pas une maladie soignable grâce à une thérapie médicale. En ce sens, elle ne fait pas partie de l’ensemble des normativités qui peuplent la normalité physique. Une maladie, même chronique, a toujours un remède. Entre ses crises, le patient retrouve des états momentanés de normalité corporelle. Cependant Georges Canguilhem apparente l’anomalie à la pathologie lorsque la détection de celle-ci est découverte durant les prémices du développement embryologique. De fait, « une anomalie morphologique doit être évaluée du point de vue de ses conséquences : si elle ne perturbe ni les fonctions vitales, ni la vie de relation avec tout ce que celle-ci peut comporter de relations sociales, elle ne saurait être considérée comme “pathologique” »7.

Un schéma corporel atypique

12Face à certains cas de craniopages reliés par l’arrière ou le dessus du crâne, tout individu est nécessairement perturbé dans sa perception visuelle. Toutes ces possibilités de fusion entre deux individus introduisent une réflexion sur la symbolique de la partie du corps où s’est développée la pathologie anatomique. La tête est le sommet du corps humain. Elle contient le cerveau, nos pensées. En étant reliés l’un à l’autre par la région du vertex et parfois par le cerveau, comment peut-on définir les pensées des enfants siamois ? Ces pensées sont-elles communes ou indépendantes ?

13Mais d’autres questionnements apparaissent : suivant la zone du crâne où le jumeau est attaché à son autre, il ne voit jamais le visage de son double. Ce ne sera que le jour où il se regardera dans le miroir qu’il verra son autre. Dans ce type de cas, les échanges visuels entre les nourrissons se passent seulement par la vision d’autres parties de corps. Tel est le cas de presque toutes les formes de craniopages. Seuls les craniopages frontaux réunis par une partie du visage peuvent se regarder face à face (mais leur très grande proximité réduit considérablement leur champ visuel, annulant, selon les cas, la perception totale de l’autre). Par conséquent, lors de leur développement psychique relatif à la structuration de leur Moi, ces frères ou ces sœurs siamois ne s’identifient pas physiquement à leur double gémellaire. Ils construisent leur identité en se projetant dans un autre, représenté par la mère ou des personnes vivant dans leur environnement proche. Il apparaît également qu’en ne visualisant pas directement le visage de leur jumeau ou de leur jumelle, les siamois ne perçoivent que des morceaux du corps de cet autre, que l’on pourrait considérer comme un prolongement de leur propre anatomie. Comment faut-il alors envisager ce type de corps non séparé ? Nous ferons référence à Maurice Merleau-Ponty qui définit la perception du « schéma corporel »8. En faisant référence à la Phénoménologie de la perception9, Pierre Ancet explique, comment, en tant que corps, nous nous percevons selon un espace corporel bien délimité. Il donne la définition suivante de cet espace :

L’espace phénoménal est celui par lequel j’expérimente mon propre corps, dont les parties ne sont pas localisées dans un espace neutre à trois dimensions, mais se correspondent les unes aux autres, sont situées absolument les unes par rapport aux autres dans l’ordre que Merleau-Ponty nomme “absolu” parce qu’il ne demande ni observation ni mesure préalable. Je n’ai pas besoin de chercher ma main au bout de mon bras pour la situer, je n’ai pas besoin de mesurer, même intuitivement, l’espace séparant mon pied sous la table et ma main posée sur la table pour parvenir à les situer. L’ensemble de mon corps est disponible comme un tout, comme une Gestalt dont les parties ne sont pas juxtaposées mais absolument solidaires les unes des autres. Ces “parties” sont enveloppées par mon espace phénoménal.10

14En ce sens, comment un siamois craniopage perçoit-il le prolongement de son corps qui n’est autre que celui de son frère ou de sa sœur ? Lors de son développement psychique relatif à l’appréhension de son image corporelle, le nourrisson siamois intègre-t-il le corps de son frère ou de sa sœur à son propre espace phénoménal ?

Le monstre, de l’ombre à la lumière

15Face à ces interrogations sur la phénoménologie de la perception insufflant le fait qu’un nourrisson siamois peut éventuellement prolonger son schéma corporel en s’appropriant momentanément le corps de son jumeau, Pierre Ancet, dans son ouvrage intitulé Phénoménologie des corps monstrueux, développe une réflexion sur l’ombre relative au corps monstrueux. Néanmoins, il y a une subtilité dans ce schéma de pensée : « cette obscurité n’est pas visuelle. Au contraire, elle se manifeste au moment où le monstre est le plus visible, dans la grande richesse de détails. On s’avance et l’on ne voit plus quelqu’un. La rencontre promise d’autrui est bloquée par ce corps qui fait ombre. Cette obscurité est, dira-t-on conceptuelle : elle vient de l’incertitude quant à la nature spécifique du monstre (est-il vraiment encore humain, bien que né d’un homme et d’une femme ?). […] Ce que nous appelons ici l’ombre du corps se déploie dans la perception elle-même, comme l’irruption d’un malaise interdisant une aperception claire de l’objet. […] L’ombre n’est pas derrière le visible comme le fond se trouve derrière la figure ou se dégage au sein même de ce qui est vu, mais inadéquatement aperçu. Loin d’être coperçue, l’ombre appartient au corps trop perçu, atteint par un excès de visibilité dont on ne peut détacher le regard, dont la présence obsède longtemps encore une fois les yeux fermés. »11 De fait, « chacun peut faire l’expérience de l’assouplissement progressif des barrières relationnelles dans une interaction avec une personne handicapée. D’abord, la relation paraît impossible, le regard est happé par la difformité, qui apparaît comme en relief sur le reste du corps, comme trop lumineuse, trop visible. Sans le vouloir, en laissant reposer sa main sans doigt sur la table, l’autre a condamné toute possibilité de rencontre. […] L’autre est derrière cette main ou ce pied, il en est la dépendance comme d’ordinaire la main que l’on tend est la dépendance d’une personne. La continuité de l’appréhension du corps est rompue. Lorsque la déformation est trop importante, se mêle une part d’informe qui prend brutalement le pas sur l’ensemble et altère la nature de l’autre. Dans la relation au handicapé, ce stade se laisse dépasser : au lieu de demeurer un stigmate, le corps incarné se retire du devant de la scène et l’on peut voir dès lors à travers ce corps. […] Mais cette disparition du stigmate n’est jamais définitive. Au détour d’un silence ou d’un moment d’inattention, il peut repasser brusquement au premier plan, à nouveau trop visible et dérangeant. […] Il redevient le corps handicapé avec sa zone d’ombre difficilement supportable. Mais il n’en reste pas moins visible. Au contraire, l’ombre se développe au sein de sa visibilité, l’excès de visible conduisant à l’obscurité. »12

Transfiguration

« Le cas des malformations faciales illustre particulièrement bien cet aspect, car le visage est à la fois le lieu privilégié de l’identification de l’autre et le point où se condense l’interaction : l’expression du visage guide le dialogue, l’infléchit et l’oriente. […] Tout visage est porteur d’une expressivité, même involontaire. Il n’y a pas de visage si monstrueux qui hérite malgré lui d’une expression. Le visage ouvert, creusé de longues fissures du bas jusqu’en haut, apparaît comme une grossière caricature faciale. Le sourire sans fin dont les traits se prolongent jusqu’à travers les yeux est plus qu’une crevasse. Il devient un masque. […] Tout se passe donc comme si la partie handicapée voilait l’humanité de l’autre. En captivant le regard de l’observateur, elle sécrète un engobe noir et visqueux qui masque la corporéité dans son pouvoir d’expression de la personne. De la rencontre possible d’un autre, nous passons à une contemplation esthétisante malvenue et intenable, puisqu’elle est négatrice de l’autre. […] Avec la monstruosité, cette ombre est là en permanence, l’équivoque dont nous venons de faire état ne peut être congédiée. Ce n’est pas alternativement un autre ou de l’informe qui apparaît, mais constamment un autre et de l’informe, sans distinction possible. »13

16Dans ses performances, l’artiste performeur Olivier de Sagazan14 se défigure totalement. Dans Transfiguration, très civilisé, élégant, en chemise blanche et costume noir, il devient le temps de sa représentation un autre, un monstre ingérable qui le dévore, totalement immergé dans une réflexion psychotique et névrotique. En se recouvrant le visage d’une épaisse couche d’argile, il abandonne toute figure humaine. En revêtant ce masque, il perd peu à peu son nez, sa bouche, ses oreilles, ses yeux. Tous ses moyens de reconnaissance identitaire disparaissent. L’épaisseur de ce masque malléable lui coupe les sens : la vue, l’odorat, le goût, l’ouïe, le toucher. Il les resignifie par des trous au niveau des yeux gorgés de peinture. Il se taille violemment une bouche pour reprendre son souffle après de longues minutes d’apnée. Mais il ne reprend jamais figure humaine ou seulement dans les moments où il expulse l’argile afin de reprendre sa respiration. Il prend le profil d’un oiseau, se modèle des cornes, ou devient une gueule cassée de l’après-guerre, composée de pans de chair imagés. Il s’invente des coiffures en mélangeant de la filasse à la terre. Olivier de Sagazan se transforme, il devient un autre monstrueux, mi-humain, mi-sculpture vivante, mi-bestial, etc. Son image d’homme ordonné en costume noir qu’il est au début de la performance est complètement chamboulée. Il est méconnaissable. À la fois fascinant et terrifiant, il déstabilise totalement la perception du spectateur en exacerbant ses sens.

17Pour conclure, je citerai un extrait de Phénoménologie du corps monstrueux, de Pierre Ancet, au sujet de la perception du corps monstrueux :

L’idée de “monstruosité” intervient comme figure chargée de faire sentir la rencontre d’une violence inacceptable. Pourtant, cet inacceptable est doublement proche : partout présent dans la société, et possible pour chacun de nous. Du jour au lendemain nous pourrions occuper la place du handicapé, souffrir du même regard insistant que nous posons sur l’autre. Faut-il alors voir dans le malaise qui nous étreint à la vue du handicap la marque du refus de voir cette proximité ?15