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    Plan détaillé Texte intégral I. Le De pulchro et amore : une nouvelle approche philosophique de l’amor humanus II. La réhabilitation des sens et la question de l’excellence des sens III. Le rôle de l’imagination dans le processus de connaissance Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

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    Table des matières

    La question de l’excellence des sens et le rôle de l’imagination dans la philosophie d’amour d’Agostino Nifo

    Laurence Boulègue

    p. 273-285

    Texte intégral I. Le De pulchro et amore : une nouvelle approche philosophique de l’amor humanus II. La réhabilitation des sens et la question de l’excellence des sens III. Le rôle de l’imagination dans le processus de connaissance Bibliographie BIBLIOGRAPHIE Textes Études Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Si les doctrines cyrénaïque et épicurienne ont fortement marqué la réflexion antique sur les sens, si la psychologie péripatéticienne a offert une pensée riche sur la question, cependant, c’est la redécouverte par Marsile Ficin du Banquet de Platon et le Commentaire qu’il en fit en 1469, sous-titré De amore, qui ravivèrent le débat sur les sens à l’époque moderne. Le succès de la discussion sur la hiérarchie des sens, ou sur leur excellence, est parallèle à la vogue des traités d’amour qui, sous l’impulsion du commentaire de Ficin, fleurirent tout au long du XVIe siècle italien. À la fin du XVe siècle et dans les premières années du siècle suivant, Ficin, Pic, Léon l’hébreu, malgré leurs différences, avaient maintenu le thème dans le genre philosophique ; leurs successeurs n’ont eu de cesse de composer avec l’idéal platonicien en même temps que la rigueur du traité, ou du discours, philosophique cédait aux charmes de la littérature aulique. Le plus souvent, c’est de l’amour humain que l’on souhaite désormais parler, amour non plus de l’erastè pour l’éromène, mais simplement, dans la société qui est celle du XVIe siècle, de l’homme pour la femme, que les poètes ont su chanter mais que les philosophes, a fortiori les théologiens, jusque-là n’ont voulu traiter pour lui-même si ce n’est pour inviter à son dépassement.

    2C’est entre ces deux grands moments du renouveau de la philosophie d’amour que paraît, en 1531, le De pulchro et amore d’Agostino Nifo, le premier à engager ouvertement la polémique avec les néoplatoniciens. Nifo veut proposer une nouvelle conception qu’il revendique péripatéticienne. L’école n’étant pas particulièrement riche sur le sujet amoureux, il lui reste donc à l’inventer. Il emprunte ses arguments à une quadruple tradition : les analyses consacrées à la philia dans l’Éthique à Nicomaque et les commentaires péripatéticiens, la tradition médicale, la tradition des traités d’amour (d’Ovide à André le Chapelain et à Mario Equicola, son contemporain), et la riche poésie amoureuse, celle de l’élégie latine, celle des troubadours occitans et de leurs premiers émules italiens. Ce faisant, un des nœuds du débat est la question de la hiérarchie des sens et de leur habituelle répartition entre sens intellectuels et sens matériels. En effet, c’est en se fondant sur l’échelle des sens que Ficin avait établi la hiérarchie des amours, bestial, humain et divin1.

    3L’analyse que nous proposons s’attachera à montrer les principaux critères de la définition du beau et de l’amour dans le De pulchro et amore de Nifo, en opposition à la conception néoplatonicienne de Ficin. La pensée du Padouan, en effet, repose sur une anthropologie qui réhabilite les sens dits inférieurs et conteste l’orientation métaphysique de son illustre prédécesseur. C’est que pour l’un et l’autre la réflexion sur les sens et sur l’amour est sous-tendue par la question des processus de connaissance et, notamment, du rôle des images et de l’imagination.

    I. Le De pulchro et amore : une nouvelle approche philosophique de l’amor humanus

    4La conception néoplatonicienne de la beauté que soutient Ficin dans son Commentarium est elle-même élaborée en opposition à la définition péripatéticienne du beau corporel, conçu comme symetria, c’est-à-dire harmonieux rapport de proportion entre les parties. Celle-ci est héritée de la Métaphysique2 d’Aristote et reformulée par Cicéron au livre IV des Tusculanes3. C’est bien la question de la corporéité ou l’incorporéité de la beauté qui est au cœur du débat. Ainsi Ficin affirmait-il, au chapitre 3 du cinquième discours de son Commentarium : Pulchrum est aliquid incorporeum (« La beauté est chose incorporelle ») ; et il insistait sur l’idée que la beauté est séparée de la matière4 : Pulchritudo est splendor diuini uultus (« la beauté est l’éclat du visage divin ») nous dit Ficin au chapitre 4 du cinquième discours. La beauté est, selon lui, la manifestation de l’intelligible dans le sensible, la matière et le corps n’étant qu’un réceptacle.

    5Nifo, loin des présupposés de la métaphysique platonicienne et de sa dévaluation du sensible, réfute la conception de la beauté-splendeur et veut revenir à la définition de la beauté comme symétrie. L’ensemble des chapitres XIV à XX du De pulchro est consacré à cette démonstration5. Le philosophe péripatéticien refuse de penser le monde en termes d’émanation : si la beauté et la matière ne sont pas identifiables, elles sont, selon lui, inséparables. Une telle définition rompt l’assimilation platonicienne du beau et du bon et ramène le beau dans le domaine de la natura rerum. Plus précisément, le champ de la beauté est limité, à l’intérieur même de la nature, au corps humain : en effet, des chapitres XXVI à XXVIII du De pulchro, après avoir écarté de la définition du beau les essences séparées de la matière, Nifo élimine les natures simples, évidemment, mais aussi les objets inanimés, les végétaux et les animaux6, car aucun d’eux ne présenterait suffisamment de dissemblance entre ses parties pour offrir la convenance requise des parties au tout selon un harmonieux rapport de proportions hérité du canon de Vitruve au livre III du De architectura. Ainsi, le beau ne saurait être qu’humain : Pulchrum esse solum in genere hominum (« Le beau existe seulement dans le genre humain », chap. XXXII).

    6La conception de l’amour qui en découle est aussi radicalement différente. En effet, Ficin, suivant la progression établie par Diotime dans le Banquet de Platon, qui invitait à dépasser la beauté des corps pour atteindre la beauté elle-même, intelligible, établissait une hiérarchie stricte des amours. C’est au huitième chapitre du sixième discours qu’il exposait la hiérarchie des trois amours dans l’âme humaine parallèlement aux trois genres de vie contemplative, morale ou politique, et apolaustique :

    Aut enim ad contemplatiuam, aut actiuam, aut uoluptuosam uitam prompti et procliues geniti educatiue sumus. Si ad contemplatiuam, statim a forme corporalis aspectu ad spiritalis atque diuine considerationem erigimur. Si ad uoluptuosam, subito a uisu ad concupiscentiam tangendi descendimus. Si ad actiuam atque moralem in sola illa uidendi et conuersandi oblectatione perseueramus. Illi tam ingeniosi sunt ut altissime prouehantur, isti tam ebetes ut deprimantur ad infima, hi tamquam medii in media remanent regione.
    « En effet, de naissance ou par éducation, nous sommes disposés et enclins soit à la vie contemplative, soit à la vie active, soit à la vie voluptueuse. Si c’est à la vie contemplative, aussitôt la vue de la forme corporelle nous élève à la considération de la forme spirituelle et divine. Si c’est à la vie voluptueuse, d’emblée nous descendons de la vue à la concupiscence du toucher. Si c’est à la vie active et morale, nous continuons à jouir du seul plaisir de la vue et de la société. Les premiers sont si subtils qu’ils s’élèvent très haut, les seconds si épais qu’ils s’abaissent jusqu’au plus bas, et les derniers, entre les deux, demeurent dans la région moyenne. »7

    Ainsi tout amour commence-t-il par la vue. Mais celui qui, au lieu de s’élever vers le daimôn supérieur, ignore la véritable beauté et le véritable amour, divins, en recourant aux autres sens, et notamment à celui du toucher, est condamné à être conduit par l’affect le plus bas, simple motus (« émotion ») ou affectus (« affect »), qui réduit le sentiment amoureux à la concupiscence bestiale. Celui qui, sans s’élever à l’amour divin, se maintient dans une région intermédiaire, en ne recourant qu’au sens de la vue et au plaisir de l’esprit, éprouve l’amour que Ficin qualifie d’humanus. L’ouïe, dont le rôle est affirmé dans le Commentarium, mais peu développé, est traitée plus précisément dans d’autres textes, notamment dans la lettre De diuino furore, en 1457, à Peregrino Allio8. La hiérarchie des amours suit donc celle des sens, et les trois sens les plus matériels, le goût, l’odorat et le toucher, ne sont destinés qu’à remplir les tâches de la sustentation et de la reproduction9.

    7Chez Nifo, il en va bien autrement. En effet, si le beau est corporel, l’amour qu’il suscite, loin des considérations idéalistes platoniciennes, ne peut être qu’un affect de l’appétit sensitif qui est « l’amour à proprement parler » selon Nifo (amor proprius ou cupido), et il ne saurait être l’objet de l’appétit intellectuel, ou volonté, qui lui se porte sur le bon et que Nifo consent à appeler « amour métaphorique » (amor metaphoricus) :

    Verum, ut amor aequiuoce dicitur de amore qui est affectus appetitus sensitiui et de amore qui est affectus appetitus intellectiui, ita quoque pulchrum aequiuoce dicetur de sensilibus et insensibilibus pulchris : ita ut quemadmodum amor est proprie is qui est affectus sensitiui appetitus, qui uero intellectiui, metaphorice, ita pulchrum proprie erit quod sensibus subiacet, quod uero est insensibile, metaphorice.
    « Mais, comme on parle d’amour de façon équivoque pour l’amour affect de l’appétit sensitif et pour l’amour affect de l’appétit intellectuel, de même le beau aussi peut être dit équivoque au sujet des choses belles qui sont sensibles et de celles qui ne le sont pas : de même que l’amour est à proprement parler affect de l’appétit sensitif, et de façon métaphorique affect de l’appétit intellectuel, de même le beau à proprement parler sera ce qui est soumis aux sens, et ce qui n’est pas sensible sera beau de façon métaphorique. »10

    Donc, ce qui n’est pas soumis aux sens ne peut, par définition, être beau. Cependant Nifo prend soin de distinguer cet amour, humain, de la concupiscence bestiale dont Ficin le rapprochait. Le chapitre XV du De amore offre une synthèse claire de sa position. Après avoir évoqué l’amour purement intellectuel, qui se porte sur les intelligibles, ensuite, l’amour uniquement suscité par la beauté offerte aux sens de la vue et de l’ouïe, un troisième amour est identifié, suscité par la beauté offerte à tous les sens, mais sans consommation charnelle, et enfin, un quatrième amour, qui est aussi le désir de jouir charnellement de la beauté et que Nifo distingue nettement de la pulsion bestiale :

    Quare non recte Ficinus autumat, quum asserit quartum amorem ferinum esse : quartus enim amor cupidineus est qui in animalibus mutis non accidit, quippe cum illa desiderent uti foemina propriae speciei nulla ratione habita ad pulchrum, sed solum ut in ea sibi simile generent. At cupidineus amor primo principaliterque desiderium est fruendae atque utendae pulchritudinis in pulchra foemina ut pulchrum in ea, et ex ea, generetur. De hoc quarto amore poëtae omnes amatoria scribentes locuti sunt, quem Cupidinem Veneris fuisse filium fingunt. Hic amor usque adeo interdum in aliquibus increuit ut transierit in eum morbum quem cordis insaniam medici appellant, qua affligi ii solent, qui perdite amant.
    « C’est pourquoi Ficin ne s’exprime pas de façon rigoureuse lorsqu’il dit que le quatrième amour est bestial : le quatrième amour, en effet, est l’amour-désir qui ne concerne pas les animaux puisqu’ils désirent user des femelles de leur espèce sans qu’aucune raison ne les pousse vers le beau, mais seulement pour engendrer en elles leur semblable. Or l’amour-désir, en premier lieu et principalement, est désir de jouir et d’user de la beauté d’une belle femme pour engendrer d’elle et en elle le beau. Tous les poètes écrivant de la poésie amoureuse ont parlé du quatrième amour, qu’ils représentent par Cupidon, fils de Vénus. »11

    8C’est bien la jouissance (fruitio) du beau qui est le propre de l’homme là où les animaux, en visant le seul but de reproduction, n’obéissent qu’à la nécessité naturelle. Cupido est précisément l’amour du beau humain, c’est-à-dire l’équivalent de l’amor humanus de Ficin, mais libéré de sa défiance envers le monde sensible et de ses préjugés moraux.

    9Ainsi la pensée de l’amour que Nifo élabore dans le De pulchro et amore offre-t-elle une conception de la beauté affranchie de toute transcendance et réinstalle au cœur de l’amour humain le désir et le plaisir12.

    II. La réhabilitation des sens et la question de l’excellence des sens

    10La réhabilitation des sens qui s’ensuit repose sur une anthropologie qui donne une dignité aux sens inférieurs dont Ficin réservait l’usage au seul amor ferinus. Le chapitre XXV du De pulchro opère une révision nette de cette conception :

    Qualia sint haec quae de pulchro Platonici dixerunt : Est etiam non parua quaestio utrum per solos uisum et auditum pulchra rapiant animos nostros ad sui amorem. Pulchritudo enim quae gratia est non solum in uisilibus auditilibusque uidetur inesse, uerumetiam in olfactibus, tactilibus atque gustatilibus : sunt enim olfactilia, tactilia atque gustatilia nonnulla nobis gratiora, quaedam uero minus grata. Quod esse non posset nisi aliquid pulchri in ipsis conciperetur quo iucundiora redduntur. Quod autem ita sit ipsa cuiusque cupiditas indicat quae expletur nunquam nisi eam rem adepta quam adipisci enitebatur : nempe fames atque sitis cibo potuque sedantur ; amor autem nullo unquam corporis aspectu impletur, nisi amplexus tactilis interueniat. Quare pulchrum non solis uisu et auditu animos nostros mouebit, sed iis omnibus sensibus quibus pulchri species trahi potest ad animos.
    « Il y a aussi cette question, qui n’est pas des moindres, à savoir si c’est seulement par la vue et par l’ouïe que les belles choses raviraient nos âmes et les inciteraient à la jouissance. En effet, la beauté qui est grâce semble être non seulement dans les choses visibles et audibles mais aussi dans les choses olfactives, tactiles et gustatives ; en effet, certaines de ces choses olfactives, tactiles et gustatives nous sont plus agréables que d’autres. Or il ne pourrait en être ainsi si elles ne contenaient en elles-mêmes quelque beauté qui les rende plus agréables. Qu’il en soit ainsi, le désir même de la chose l’indique, désir qui ne serait jamais satisfait s’il ne possédait jamais la chose qu’il cherche à posséder : la faim et la soif, n’est-ce-pas, sont apaisées par la nourriture et par la boisson ; et l’amour ne serait jamais satisfait par la vue du corps si l’étreinte du toucher n’intervenait pas. C’est pourquoi, le beau touchera nos âmes non seulement par la vue et par l’ouïe mais aussi par tous les sens grâce auxquels la forme du beau peut être transportée à notre âme. »13

    En liant la beauté au sensible qui est soumis aux sens traditionnellement considérés comme les plus bas, Nifo ne les limite pas à remplir les tâches relevant de la simple subsistance. C’est par l’idée de la nécessité d’une préparation de la matière à la beauté que les sens les plus matériels sont hissés au même niveau que ceux de la vue et de l’ouïe. Or, la notion même de praeparatio est, en réalité, reprise à Ficin au chapitre 6 du sixième discours du Commentaire : là, Ficin, à la suite de saint Augustin14, l’appliquait à la beauté du corps, selon les critères de l’ordre, de la mesure et de l’aspect15. Nifo, du chapitre XXXIV à XLIV du De pulchro, étend l’idée de préparation et, concernant la beauté corporelle, il la divise en cinq « sous-préparations » : celle du corps au sens étroit, celle de la voix, celle de l’odeur, celle de la peau et celle qui correspond au goût, ou autrement dit, en reprenant les termes du chapitre XXXV, la forme (forma), l’harmonie (harmonia), la suavité du parfum (suauitas), la douceur (lenitas), la saveur (dulcedo) :

    Speciatim uero ex parte corporis tot sunt quot sunt sensus quibus species pulchri defertur ad animam : non enim species pulchritudinis qua puella dicitur pulchra, uno sensu defertur ad animam, sed uisu defertur corporea dispositio, auditu uero uocum harmonia, olfactu odoris, qui membrorum est suauitas, tactu denique carnis lenitas ac mollities. Per gustum autem nihil pulchri, quod in puella est, defertur ad animam nisi gustus coincidat cum tactu, et sic defertur species quaedam dulcis, quod in basiis sentit.
    « Mais spécifiquement, les préparations du corps sont aussi nombreuses qu’il y a de sens grâce auxquels la forme du beau est portée à l’âme : en effet, l’aspect de la beauté, qui nous permet de dire qu’une jeune fille est belle, n’est pas porté à l’âme par un seul sens, mais la disposition du corps est apportée par la vue, l’harmonie des voix par l’ouïe, le parfum qui est la suavité des membres par l’odorat et enfin la douceur et la tendresse de la chair par le toucher. Rien de ce qui est beau chez une jeune fille n’est porté à l’âme par le goût à moins qu’il ne coïncide avec le toucher, et c’est ainsi qu’est portée à l’âme une forme de beauté savoureuse que l’on sent dans les baisers. »16

    11Le sens du goût, sans être omis, est rattaché à celui du toucher. Cela vient sans doute du fait que ce sont les deux sens les plus bas, les plus matériels et qu’ils sont traditionnellement associés, le plus souvent pour les déprécier. C’est le cas, par exemple, de Thomas d’Aquin dans le Commentaire sur l’Éthique (livre III, Leçon XIX, 600-612) : commentant Aristote, Thomas distingue les plaisirs propres aux trois premiers sens (la vue, l’ouïe et l’odorat), sur lesquels l’intempérance ne s’exerce pas (excepté le plaisir olfactif lié au parfum des femmes précise-t-il en 609), et les plaisirs propres aux deux derniers sens (le goût et le toucher), qui sont l’objet de l’intempérance. Chez Nifo aussi le plaisir procuré par le goût est dépendant et mêlé au plaisir procuré par le toucher, mais cela ne s’accompagne pas de condamnation. En fait, il reprend probablement son analyse directement à l’Éthique à Nicomaque (III, 1118 a). Il identifie des plaisirs gustatifs aussi dans l’amour, comme on le voit avec la mention des baisers.

    12Ainsi, grâce à l’extension de l’idée de « préparation » aux sens de l’odorat, du goût et du toucher, Nifo revalorise les sens inférieurs en leur attribuant un rôle dans l’appréhension de la beauté. Sa conception des sens de la vue et de l’ouïe s’en trouve elle aussi modifiée, car les objets de la perception et la réalité ne sont pas les mêmes chez le platonicien et chez le péripatéticien. Selon Nifo, ce que perçoit le sens de la vue dans l’objet beau qui suscite le sentiment amoureux est la beauté corporelle, harmonieux rapport de proportions uni à une certaine douceur des couleurs, là où Ficin ne voit dans cette beauté qu’une apparence à dépasser pour percevoir la véritable beauté intelligible. Il en est exactement de même pour l’ouïe, la beauté de la voix étant évaluée selon les mêmes critères que celle du corps. Le chapitre XXXVI du De Pulchro énonce clairement les critères de la beauté formelle :

    De forma igitur quae Alcinous platonicus asseruit tractemus; tribusque eam contineri tradit: ordine uidelicet, modo et specie. Ordo, ut inquit, partium intervalla, modus quantitatem, species uero lineamenta coloremque significat.
    « Traitons donc de la forme que le platonicien Alcinoos a exposée et il dit qu’elle consiste en trois choses : l’ordre, bien entendu, la mesure et l’aspect. L’ordre, comme il le dit, signifie l’espace entre les parties ; la mesure, la quantité ; l’aspect, les traits et la couleur. »17

    13Et nous les retrouvons à propos de la voix au chapitre XXXVIII :

    Ad pulchritudinem praeterea suam accipiendam uoces ferme similiter disponuntur : ordo enim earum a graui uoce ad octauam ascensus atque inde descensus ; modus debita per tertias, quartas, quintas atque sextas uoces, tonos item ac semitonos progressio ; species autem canora clarae uocis intensio.
    « En outre, pour recevoir leur beauté, les voix sont disposées à peu près de la même façon : leur ordre, en effet, consiste en la montée d’une voix grave jusqu’à l’octave et en la descente correspondante ; la mesure est une progression effectuée par tierce, quarte, quinte et sixte, et de même par tons et demi-tons ; et l’aspect est la tension mélodieuse d’une voix claire […]. »18

    Nifo a donc recours de façon analogique aux critères de la beauté formelle pour définir celle de la voix. De même que la beauté du corps stricto sensu n’est plus une trace sensible du bon dans la natura rerum ni une émanation d’une beauté spirituelle supérieure, de même la beauté des sons n’est plus l’écho, le reflet sonore, de la musique des sphères pythagorico-platonicienne. Il s’agit bien de la voix sensible et humaine et rien d’autre.

    14Tous les sens sont donc requis dans la connaissance parfaite du beau. Il ne s’agit pas tant, pour Nifo, de bouleverser la hiérarchie (vue-ouïe-odorat-goût-toucher) qui, en soi, est peut-être vraie, mais d’accorder à chacun un rôle qui lui est propre et dont on ne saurait se priver.

    III. Le rôle de l’imagination dans le processus de connaissance

    15La théorie de la connaissance qui sous-tend l’ensemble de la réflexion de Nifo sur le beau et l’amour a pour fondement la théorie péripatéticienne de la connaissance. Cela est exposé au chapitre XXXIII du De amore qui éclaire le rapport du sens à l’objet qui lui est soumis :

    Erit igitur perfecta optimaque operatio, cum tam potentia quàm obiectum fuerint optima dispositione affecta, ita ut nihil desideretur, nec ex parte potentiae, nec ex parte obiecti, ut operatio fiat ; talis est uisio pulchri : ex parte enim uisus, quae uidendi potentia est, nihil ulterius expetitur, ex parte uero obiecti, minime, cum pulchrum inter uisilia sit optimum. Qua ratione fit ut uisio pulchri perfecta sit. Nec intelligas perfecta quod alterius obiecti comparatione perfectior esse nequeat. Sed perfectam optimamque Aristoteles intelligit ratione habita ad huiusmodi potentiam atque obiectum : operationes enim comparatione potentiarum atque obiectorum possunt omnes perfectae esse ; at si inter se comparentur, altera erit altera perfectior : sunt enim omnes sensationes aequales, aequaèue perfectae, si ad potentias obiectaque bene affecta referantur. Verum si inter se, ipsum uidere fortasse ipso olfacere perfectius est. « Une activité sera donc parfaite et optimale, quand la puissance comme l’objet auront été affectés de la meilleure disposition, si bien que rien de la puissance ni de l’objet ne manquera pour que l’activité se réalise ; telle est la vision du beau : en effet, d’un côté, la vue, qui est la puissance de voir, ne réclame rien de plus ; de l’autre, l’objet non plus, puisque le beau est ce qu’il y a de meilleur parmi les choses visibles. Ainsi, il s’ensuit que la vision du beau est une activité parfaite. Ne va pas comprendre qu’elle est parfaite parce qu’elle ne pourrait l’être davantage en relation avec un autre objet. Mais Aristote comprend qu’elle est parfaite et optimale par la juste disposition d’une telle puissance et de l’objet : en effet, par la relation des puissances et des objets, les activités peuvent toutes être parfaites ; mais, si on les compare entre elles, l’une sera plus parfaite que l’autre : toutes les sensations, en effet, sont égales, ou également parfaites, si elles se rapportent à des puissances et des objets bien disposés, mais, si on les compare entre elles, en soi, la vue est peut-être une activité plus parfaite que l’odorat. »19

    16La perfection de l’activité réside dans la relation de la puissance (agent ou patient), ici le sens, à l’objet (sur lequel la puissance agit ou qu’elle subit), dans leur juste disposition. Les chapitres XXXIV, XXXV, et XXXVI développent ce passage en suivant le livre X de l’Éthique à Nicomaque (notamment X, 3-4) : si, en ce qui concerne les plaisirs naturels et nécessaires (i. e. ceux qui comblent la faim, la soif et l’appétit sexuel), l’analyse de Platon, selon Nifo, est juste – ceux-ci visent à rendre à la nature son intégrité en comblant un manque et ce sont des mouvements –, cependant le plaisir qui intéresse Nifo est celui qui est perfection de l’activité. Ce plaisir est « la forme qui, de l’extérieur, s’ajoute à l’activité » (forma operationi extrinsecus accedens, chap. XXXV). Le plaisir charnel, s’il vise à combler un manque naturel, ne s’y réduit pas : quand il est commandé par le désir amoureux, il est aussi une satisfaction sans mouvement, l’accomplissement et la perfection de l’activité qui est la jouissance du beau. Or celle-ci ne peut se réaliser si les sens n’ont pas transmis à l’imagination les informations perçues. Le rôle de l’imagination, ou sens interne, la fantasia grecque, est donc central : elle reçoit les images perçues par les sens, matériau sur lequel travaillera l’âme rationnelle. La connaissance précède donc toujours l’amour. Nifo est fidèle au schéma péripatéticien des étapes de la connaissance20 : les cinq sens, les sens externes ; le sens interne, l’imagination ou la phantasie, qui est le jugement sur les images reçues par les sens ; la mémoire, qui conserve les images ; et la raison, qui est la vraie connaissance des objets empiriques.

    17Chez les platoniciens, et en particulier chez Ficin dans le De amore, trois des cinq sens (le goût, l’odorat et le toucher) sont évincés de la connaissance du beau. La connaissance empirique conserve, certes, une part dans l’ascension de l’âme au sein de l’univers ficinien, qui n’est pas totalement désincarné, mais les deux composantes de l’homme, l’âme et le corps, sont ressenties comme une dualité difficile à résoudre et finalement le second doit être si ce n’est totalement nié, du moins sévèrement maîtrisé. Les opérations de l’intellect et de la mémoire dominent et prévalent. En effet, les facultés sensitives que sont la mémoire et l’imagination dépendent surtout, chez Ficin, de l’intelligence elle-même dont elles apparaissent comme des prolongements21. Les images perçues par les sens n’ont un rôle que très secondaire, l’âme portant en elle le souvenir de l’Idée autrefois contemplée avant sa chute dans le corps. L’amour naît de la réminiscence de la beauté divine à la vue d’une beauté terrestre. Nifo, lui, soutient la primeur de la connaissance qui nous est transmise par les sens. L’opération des sens est le premier principe de connaissance. C’est ainsi qu’au chapitre LXXIII du De amore il insiste sur la définition de l’amour comme affect de l’appétit sensitif en critiquant Ficin implicitement :

    Sed quoniam cupido affectus est appetitus sensitiui naturaliter moti ab appraehensione pulchri humani ad desiderium illius fruendi, eo modo quo superius saepius dictum est, fit ut cupido non substantia sit, sed accidens : non enim commotio sensitiui appetitus substantia est, sed accidens, quod animae inest propter appetitum motum. […] Qua ratione fit ut cupido qui talis appetitus est non in parte memoratiua, ut quidam putant, nec in uirtute phantastica sit, sed in appetitu sensitiuo cuius est affectus. Simulacrum autem puellae amatae, quod Aristoteles uocat phantasma, est in memoria aliquando ; uerbi causa in somno et in parte phantastica in uigilia […]. « Mais puisque l’amour-désir est un affect de l’appétit sensitif naturellement mis en mouvement par l’appréhension du beau humain vers le désir d’en jouir, il s’ensuit, comme nous l’avons souvent dit précédemment, que l’amour-désir n’est pas une essence mais un accident : en effet, l’émotion de l’appétit sensitif n’est pas une essence, mais un accident, parce qu’elle est dans l’âme à cause de la mise en mouvement de l’appétit. […] Ainsi, il s’ensuit que l’amour-désir, qui est cet appétit, ne réside pas dans la mémoire, comme certains le pensent, ni dans la faculté imaginative, mais dans l’appétit sensitif dont il est un affect. En revanche, l’image de la jeune fille aimée, ce qu’Aristote appelle un “fantasme”, se trouve parfois dans la mémoire, par exemple, en état de sommeil, et, en état de veille, dans la partie imaginative[…]. »22

    Le texte de référence est le De anima (III 3, 428a1-2). Se trouve anéantie la thèse d’une beauté idéale inscrite dans la partie la plus élevée de l’esprit et réactivée à la vue d’une beauté accidentelle dont il faudrait ensuite se détacher.

    18De plus, Nifo articule à la théorie péripatéticienne de la connaissance par les images les théories médicales sur les esprits vitaux et leurs mouvements dans le sang provoqués par une image soumise au renouvellement et changeante :

    […] Et quoniam huiusmodi affectus sequitur motus in spiritu uitali qui uapor quidam sanguineus est residens in corde, et à corde proficiscens, hac ratione uocatae sunt cordis passiones. Quòd uero tales affectus sequantur motus in huiusmodi uitali spiritu declarauit Auicenna medicus quoniam occurrente re affectibili primo appraehenditur à uirtute imaginaria, externis sensibus simulacrum ad ipsam deferentibus […].
    « Et puisque de tels affects provoquent le mouvement dans l’esprit vital, qui est une certaine vapeur sanguine, résidant dans le cœur et émanant du cœur, c’est pour cette raison qu’on les appelle les passions du cœur. Le médecin Avicenne a dit que de tels affects découlent du mouvement dans cet esprit vital puisque, une fois que s’est présenté un objet susceptible d’éveiller l’affect, l’image est tout d’abord appréhendée par la puissance imaginative après avoir été portée à celle-ci par les sens externes »23.

    La passion, développée plus loin au chapitre XCVI24, se déclare quand les images envahissent par excès l’imagination et entravent le fonctionnement de la raison tout en affectant le corps. Mais avant même d’en arriver à cet état pathologique, l’imagination s’empare du réel et le sublime :

    Nam postquam amatae puellae pulchritudo longe magis animae amantis illustrata est, longe magis rapit atque conuertit. Illustratur autem magis quoties gratia quae erat in uno amatae puellae membro, ut puta in oculis, aut in ore, aut in maxillis, per quam membrum amantis animum ad fruitionis amatae puellae desiderium commouit atque rapuit, per uniuersum corpus diffusa est : tunc enim nihil est in amatae corpore non laudabile, tunc uniuersum amatae corpus atque eius partes singulae gratiosae amanti sunt. Et quando ita fuerit, tunc erit incendium quod est amoris accrementum. Gratia uero per uniuersum corpus diffunditur, cum amantis animus qui primo ab unius uel plurium membrorum gratia commotus est, inuenerit in amata spem futuri fructus quam spem in aspectu, in alloquiis, et in caeteris id genus nanciscitur.
    « En effet, après que la beauté de la jeune fille aimée est devenue bien plus éclatante pour l’âme de l’amant, elle la ravit et l’ébranle bien davantage. Or elle est plus éclatante chaque fois que la grâce, qui résidait en une seule partie de la jeune fille aimée, comme, par exemple, les yeux, la bouche, les joues, et par laquelle cette partie excitait, ravissait et incitait l’âme de l’amant à désirer jouir de l’aimée, se diffuse dans tout le corps : alors, effectivement, il n’est rien dans le corps de l’aimée qui ne soit digne de louanges, alors le corps de l’aimée tout entier et chacune de ses parties sont gracieux à l’amant. Et lorsqu’il en sera ainsi, se produira l’embrasement, qui est l’accroissement de l’amour. Et la grâce se répand par tout le corps, puisque l’âme de l’amant, qui d’abord fut ému par la grâce d’une seule ou de plusieurs parties, a trouvé en l’aimée l’espoir d’une jouissance future, espoir qu’elle nourrit en la voyant, lors de conversations et autres échanges de ce genre »25.

    Pour tout ce qui concerne les manifestations de l’amour et de la passion, les analyses médicales sont, dans le De amore, appuyées par les évocations poétiques de l’état amoureux. En effet, si Nifo refuse aux poètes toute légitimité dans le champ spéculatif, en revanche, il leur accorde une acuité certaine dans la saisie du réel, et particulièrement sur les questions amoureuses que les philosophes, eux, ont au mieux délaissées, ou, au pire et le plus souvent, dénigrées. C’est Pétrarque qui est de préférence invoqué pour illustrer l’invasion par des images obsédantes d’une imagination qui n’est plus sous le contrôle de la raison, d’une fantasia entièrement absorbée dans de « suaves pensées » (dulces meditationes). Ainsi se forme l’image « phantasmatique » de la femme aimée et se développe le sentiment amoureux dont l’analyse que nous venons de citer anticipe la formulation stendhalienne de la cristallisation.

    19La pensée du beau et de l’amour que propose Nifo, pour être inédite en philosophie, n’en est pas moins amplement redevable à la conception péripatéticienne (école dont l’auteur se revendique) qui accorde aux sens externes un rôle premier dans l’appréhension du réel dont les images reçues par le sens interne sont une étape incontournable du processus de connaissance. L’anthropologie sur laquelle repose l’ensemble de la démonstration s’oppose à la dualité platonicienne de l’âme et du corps qui se reflétait dans la séparation nette qui était opérée, notamment par Ficin, entre les sens de la vue et de l’ouïe d’une part, sens intellectuels, et les sens de l’odorat, du goût et du toucher d’autre part, sens matériels.

    20Des fondements théoriques à ce point divergents ont des répercussions multiples, à commencer par la conception de l’amour : pour les néoplatoniciens de la Renaissance, c’était donc à la mémoire et à l’intellect que revenaient la primeur et la primauté dans la naissance et le développement de l’amour et dans la connaissance du vrai. Pour Nifo, la beauté est le privilège du monde sensible et les sens sont tous aptes à la saisir. Mais seuls les sens humains en sont capables, puisque ceux des autres êtres vivants ne peuvent percevoir la beauté. Là où Ficin était tout entier occupé à l’élaboration d’une nouvelle théologie dans le « but de nous démontrer que l’homme n’est vraiment homme que dans la mesure où ses actes témoignent de la divinité de sa nature »26, Nifo, lui, crée, au sein même du réel, un champ exclusivement humain, le domaine de la beauté sensitive et sensuelle, une beauté échappant à toute transcendance ; et cela sans regret et sans nostalgie.

    Bibliographie

    BIBLIOGRAPHIE

    Textes

    Ficin Marsile, Commentaire sur le Banquet de Platon, éd., trad., intr. et notes par P. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002.

    – – –, De diuino Furore (1457), dans Lettere, Epistolarum familiarum liber I, éd. S. Gentile, Firenze, Leo S. Olschki, 1990, p. 24-25.

    – – –, Liber de uoluptate (1457), Venetiis, In aedibus Aldi, 1497 (1457).

    Nifo Agostino, De pulchro et amore. I. De pulcho liber / Le Livre du beau et de l’amour. I. Le livre du beau, éd., trad., notes et intr. par L. Boulègue, Paris, Les Belles Lettres, 2003.

    – – –, De pulchro et amore. II. De amore liber / Le Livre du beau et de l’amour. II. Le livre de l’amour, éd., trad., notes et intr. par L. Boulègue, Paris, Les Belles Lettres, 2011.

    Pic de la Mirandole Jean, Commento, trad., intr. et notes par S. Toussaint, Lausanne, L’Âge d’homme, 1989.

    Études

    Boulègue Laurence, « L’idée de beau et la philosophie d’amour chez Marsile Ficin et Agostino Nifo », Les Cahiers de l’Humanisme, III-IV (2002-2003), p. 143-155.

    – – –, « Voluptas et beatitudo chez Marsile Ficin et Agostino Nifo. Théories du plaisir et détours du discours », dans L. Boulègue et C. Lévy (dir.), Hédonismes. Penser et dire le plaisir dans l’Antiquité et à la Renaissance, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2007, p. 233-253.

    Garin Eugenio, « Images et symboles chez Marsile Ficin », dans Moyen Âge et Renaissance, Paris, Gallimard, 1989 (1954), p. 218-234.

    Gontier Thierry, « Un platonisme sans cosmos ? La sagesse de Marsile Ficin », dans P. Magnard (dir.), Marsile Ficin : les platonismes à la Renaissance, Paris, Vrin, 2001, p. 69-89.

    Kristeller Paul Oskar, The Philosophy of Marsilio Ficino, New-York, Columbia University Press, 1943.

    Laurens Pierre, « Introduction » (chap. « Platonicus primo ac simul christianus : un art d’aimer pour le chrétien »), dans M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, éd. cit., 2002, p. XXXVII-XLII.

    Marcel Raymond, « Introduction », dans M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, éd., trad., intr. et notes par R. Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 11-131.

    Toussaint Stéphane, « Les formes de l’invisible », dans J. Pic de la Mirandole, Commento, éd. cit., 1989, p. 15-69.

    Trinkaus Charles, « Marsilio Ficino and the ideal of human autonomy », dans G. C. Garfagnini (dir.), Marsilio Ficino e il ritorno di Platone, vol. I, 1986, p. 197-210.

    Notes de bas de page

    1 Notamment au chapitre 8 du sixième discours de son Commentarium : voir infra, p. 4.

    2 Mét., M3, 1078 a35-b5.

    3 Tusc., IV, 31.

    4 C’est cette thèse qu’expose Nifo au chapitre XIX du De pulchro, résumant la position des Néoplatoniciens : Pulchritudinem non esse certam membrorum proportionem atque commensum cum quadam colorum suauitate, secundum Platonicos (« La beauté n’est pas une proportion déterminée des membres ni une symétrie jointes à une certaine douceur des couleurs, selon les Platoniciens »). Nifo renvoie implicitement à Ficin, Comm., V, 3 : Pulchrum est aliquid incorporeum (« La beauté est chose incorporelle »). Voir M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, V 3, éd. et trad. P. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 92-96.

    5 Parmi eux, le chapitre XVII, intitulé Pulchritudinem non esse speciem incorpoream quae a re quae placet multiplicatur in anima amantis (« La beauté n’est pas une forme idéelle incorporelle qui, à partir de ce qui nous plaît, se diffuse dans l’âme de l’amant ») est une réfutation explicite de la thèse de Ficin : voir A. Nifo, De pulchro et amore. I. De pulcho liber / Le Livre du beau et de l’amour. I. Le livre du beau, éd., trad., notes et intr. L. Boulègue, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 30-33. Pour Nifo, à la suite de Pic de la Mirandole, Ficin opérerait une confusion entre le sujet (id quod), la chose belle, et le moyen (id quo), le simulacre qui transmet la beauté au sens de la vue. Dans ce chapitre, Nifo reprend la critique qu’avait déjà formulée Pic de la Mirandole en 1500 dans son Commento (1500) dans une optique pourtant radicalement différente. Sur ce point, voir l’introduction de S. Toussaint, « Les formes de l’invisible » dans J. Pic de la Mirandole, Commento, Lausanne, L’Âge d’homme, 1989, p. 15-69 et L. Boulègue, « L’idée de beau et la philosophie d’amour chez Marsile Ficin et Agostino Nifo », Les Cahiers de l’Humanisme, III-IV, 2002-2003, p. 143-155.

    6 Voir les chapitres XXVI et XXVII (Quod nulla res simplex sit pulchra et Pulchra, quae propria ratione pulchra sunt, secundum Peripateticos, non esse in rebus nisi quae sensibus obijciuntur). Ajoutons les trois chapitres suivants, XXVIII, XXIX, et XXX (Pulchrum quod proprie pulchrum est, non esse nisi in rebus quae solis humanis sensibus offeruntur ; Desiderium animalium mutorum quo mouentur ad Venerem non esse amorem ; et De motu quo pulchrum mouet animos nostros).

    7 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, éd. cit., trad. P. Laurens, 2002, p. 150-151.

    8 M. Ficin, De diuino Furore (1457), dans Lettere, Epistolarum familiarum liber I, éd. S. Gentile, Firenze, Leo S. Olschki, 1990, p. 24-25.

    9 C’était déjà le cas dans le De uoluptate, en 1457 : étaient distinguées la uoluptas diuina (celle de l’intellect contemplatif) et la uoluptas honesta (celle de l’intellect actif, moral) ; quant à la uoluptas du corps, elle n’était même pas considérée comme honnête. C’est cette même hiérarchie que Ficin applique en 1469 dans le Commentarium aux différents amours, amor diuinus (de l’intellect), amor humanus ou moralis (qui se contente du plaisir de la vue, de l’ouïe et de l’esprit), amor ferinus (amour sensuel et charnel).

    10 A. Nifo, De pulchro, XXV (éd. cit., 2003, p. 50-51).

    11 A. Nifo, De amore, chap. XV, dans A. Nifo, De pulchro et amore. II. De amore liber / Le Livre du beau et de l’amour. II. Le livre de l’amour, éd., trad., notes et intr. L. Boulègue, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 14.

    12 Sur la question du plaisir, Nifo répond aussi au De uoluptate de Ficin [Liber de uoluptate, Venetiis, In aedibus Aldi, 1497 (1457)]. Voir l’article que nous avons écrit sur la uoluptas chez Ficin et Nifo : « Voluptas et beatitudo chez Marsile Ficin et Agostino Nifo. Théories du plaisir et détours du discours », dans L. Boulègue et C. Lévy (dir.), Hédonismes. Penser et dire le plaisir dans l’Antiquité et à la Renaissance, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2007, p. 233-253.

    13 A. Nifo, De pulchro, chap. XXV (éd. cit., 2003, p. 52-53).

    14 De ciuitate Dei, V, 11.

    15 Sur le concept de « préparation », voir la note de P. Laurens à ce sujet, dans M. Ficin, Commentaire…, éd. cit., 2002, p. 285, note 26.

    16 A. Nifo, De pulchro, chap. XXXV (éd. cit., 2003, p. 72-73).

    17 Ibid., chap. XXXVI (éd. cit., 2003, p. 74-75).

    18 Ibid., chap. XXXVIII (éd. cit., 2003, p. 82-83).

    19 De amore, chapitre XXXIII (éd. cit., 2011, p. 43-44).

    20 Sur ces processus cognitifs, voir P. O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, New-York, Columbia University Press, 1943, p. 231-255.

    21 Sur les différentes facultés de l’âme dans la philosophie de Ficin, voir T. Gontier, « Un platonisme sans cosmos ? La sagesse de Marsile Ficin », dans P. Magnard (dir.), Marsile Ficin : les platonismes à la Renaissance, Paris, Vrin, 2001, p. 69-89 (voir p. 76-77).

    22 De amore, chapitre LXXIII (éd. cit., 2011, p. 112).

    23 Ibid.

    24 Voir le chapitre XCVI du De amore : De aegritudine cupidinea et quibus signis a cupidine discernatur.

    25 De amore, chapitre LVII (éd. cit., 2011, p. 72).

    26 R. Marcel in M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, 1956, p. 109. Voir aussi les analyses d’E. Garin, « Images et symboles chez Marsile Ficin », dans Moyen Âge et Renaissance, Paris, Gallimard, 1989 (1954), p. 231 et sv., et de C. Trinkaus, « Marsilio Ficino and the ideal of human autonomy », in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone, a cura di G. C. Garfagnini, vol. I, 1986, p. 197-210.

    Auteur

    • Laurence Boulègue

      EA 4284 TRAME
      Université de Picardie-Jules Verne

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    1 Notamment au chapitre 8 du sixième discours de son Commentarium : voir infra, p. 4.

    2 Mét., M3, 1078 a35-b5.

    3 Tusc., IV, 31.

    4 C’est cette thèse qu’expose Nifo au chapitre XIX du De pulchro, résumant la position des Néoplatoniciens : Pulchritudinem non esse certam membrorum proportionem atque commensum cum quadam colorum suauitate, secundum Platonicos (« La beauté n’est pas une proportion déterminée des membres ni une symétrie jointes à une certaine douceur des couleurs, selon les Platoniciens »). Nifo renvoie implicitement à Ficin, Comm., V, 3 : Pulchrum est aliquid incorporeum (« La beauté est chose incorporelle »). Voir M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, V 3, éd. et trad. P. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 92-96.

    5 Parmi eux, le chapitre XVII, intitulé Pulchritudinem non esse speciem incorpoream quae a re quae placet multiplicatur in anima amantis (« La beauté n’est pas une forme idéelle incorporelle qui, à partir de ce qui nous plaît, se diffuse dans l’âme de l’amant ») est une réfutation explicite de la thèse de Ficin : voir A. Nifo, De pulchro et amore. I. De pulcho liber / Le Livre du beau et de l’amour. I. Le livre du beau, éd., trad., notes et intr. L. Boulègue, Paris, Les Belles Lettres, 2003, p. 30-33. Pour Nifo, à la suite de Pic de la Mirandole, Ficin opérerait une confusion entre le sujet (id quod), la chose belle, et le moyen (id quo), le simulacre qui transmet la beauté au sens de la vue. Dans ce chapitre, Nifo reprend la critique qu’avait déjà formulée Pic de la Mirandole en 1500 dans son Commento (1500) dans une optique pourtant radicalement différente. Sur ce point, voir l’introduction de S. Toussaint, « Les formes de l’invisible » dans J. Pic de la Mirandole, Commento, Lausanne, L’Âge d’homme, 1989, p. 15-69 et L. Boulègue, « L’idée de beau et la philosophie d’amour chez Marsile Ficin et Agostino Nifo », Les Cahiers de l’Humanisme, III-IV, 2002-2003, p. 143-155.

    6 Voir les chapitres XXVI et XXVII (Quod nulla res simplex sit pulchra et Pulchra, quae propria ratione pulchra sunt, secundum Peripateticos, non esse in rebus nisi quae sensibus obijciuntur). Ajoutons les trois chapitres suivants, XXVIII, XXIX, et XXX (Pulchrum quod proprie pulchrum est, non esse nisi in rebus quae solis humanis sensibus offeruntur ; Desiderium animalium mutorum quo mouentur ad Venerem non esse amorem ; et De motu quo pulchrum mouet animos nostros).

    7 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, éd. cit., trad. P. Laurens, 2002, p. 150-151.

    8 M. Ficin, De diuino Furore (1457), dans Lettere, Epistolarum familiarum liber I, éd. S. Gentile, Firenze, Leo S. Olschki, 1990, p. 24-25.

    9 C’était déjà le cas dans le De uoluptate, en 1457 : étaient distinguées la uoluptas diuina (celle de l’intellect contemplatif) et la uoluptas honesta (celle de l’intellect actif, moral) ; quant à la uoluptas du corps, elle n’était même pas considérée comme honnête. C’est cette même hiérarchie que Ficin applique en 1469 dans le Commentarium aux différents amours, amor diuinus (de l’intellect), amor humanus ou moralis (qui se contente du plaisir de la vue, de l’ouïe et de l’esprit), amor ferinus (amour sensuel et charnel).

    10 A. Nifo, De pulchro, XXV (éd. cit., 2003, p. 50-51).

    11 A. Nifo, De amore, chap. XV, dans A. Nifo, De pulchro et amore. II. De amore liber / Le Livre du beau et de l’amour. II. Le livre de l’amour, éd., trad., notes et intr. L. Boulègue, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 14.

    12 Sur la question du plaisir, Nifo répond aussi au De uoluptate de Ficin [Liber de uoluptate, Venetiis, In aedibus Aldi, 1497 (1457)]. Voir l’article que nous avons écrit sur la uoluptas chez Ficin et Nifo : « Voluptas et beatitudo chez Marsile Ficin et Agostino Nifo. Théories du plaisir et détours du discours », dans L. Boulègue et C. Lévy (dir.), Hédonismes. Penser et dire le plaisir dans l’Antiquité et à la Renaissance, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2007, p. 233-253.

    13 A. Nifo, De pulchro, chap. XXV (éd. cit., 2003, p. 52-53).

    14 De ciuitate Dei, V, 11.

    15 Sur le concept de « préparation », voir la note de P. Laurens à ce sujet, dans M. Ficin, Commentaire…, éd. cit., 2002, p. 285, note 26.

    16 A. Nifo, De pulchro, chap. XXXV (éd. cit., 2003, p. 72-73).

    17 Ibid., chap. XXXVI (éd. cit., 2003, p. 74-75).

    18 Ibid., chap. XXXVIII (éd. cit., 2003, p. 82-83).

    19 De amore, chapitre XXXIII (éd. cit., 2011, p. 43-44).

    20 Sur ces processus cognitifs, voir P. O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, New-York, Columbia University Press, 1943, p. 231-255.

    21 Sur les différentes facultés de l’âme dans la philosophie de Ficin, voir T. Gontier, « Un platonisme sans cosmos ? La sagesse de Marsile Ficin », dans P. Magnard (dir.), Marsile Ficin : les platonismes à la Renaissance, Paris, Vrin, 2001, p. 69-89 (voir p. 76-77).

    22 De amore, chapitre LXXIII (éd. cit., 2011, p. 112).

    23 Ibid.

    24 Voir le chapitre XCVI du De amore : De aegritudine cupidinea et quibus signis a cupidine discernatur.

    25 De amore, chapitre LVII (éd. cit., 2011, p. 72).

    26 R. Marcel in M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, 1956, p. 109. Voir aussi les analyses d’E. Garin, « Images et symboles chez Marsile Ficin », dans Moyen Âge et Renaissance, Paris, Gallimard, 1989 (1954), p. 231 et sv., et de C. Trinkaus, « Marsilio Ficino and the ideal of human autonomy », in Marsilio Ficino e il ritorno di Platone, a cura di G. C. Garfagnini, vol. I, 1986, p. 197-210.

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    Boulègue, L. (2013). La question de l’excellence des sens et le rôle de l’imagination dans la philosophie d’amour d’Agostino Nifo. In G. Puccini (éd.), Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.17573
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    Boulègue, Laurence. « La question de l’excellence des sens et le rôle de l’imagination dans la philosophie d’amour d’Agostino Nifo ». Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours, édité par Géraldine Puccini, Presses Universitaires de Bordeaux, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pub.17573.

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    Puccini, G. (éd.). (2013). Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.17293
    Puccini, Géraldine, éd. Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2013. doi:10.4000/books.pub.17293.
    Puccini, Géraldine, éditeur. Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Presses Universitaires de Bordeaux, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pub.17293.
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