URL originale : https://books.openedition.org/pub/17538
Une exégèse des cinq sens chez Jérôme
Du mépris au salut
p. 201-215
Texte intégral
1Saint Jérôme est souvent représenté en ascète dans le désert, le corps décharné, une pierre à la main en signe de pénitence. Donner la parole à un tel moine sur la question des cinq sens, n’est-ce pas d’emblée nous tourner vers le mépris des sens, vers le rejet du corps ? Pourtant, Jérôme, qui aborde souvent dans son œuvre la question des sens, ouvre également à une autre conception de la sensibilité : car, dans le sillage d’Origène, il prête à l’homme non seulement des sens corporels, mais aussi des sens spirituels, qui conduisent l’homme aux réalités célestes, du moins si on sait les éduquer.
2C’est donc d’abord vers Origène que nous nous tournerons : il nous aidera à établir la doctrine générale de Jérôme sur les sens. Puis, nous tenterons de montrer dans quelles conditions Jérôme a parlé des cinq sens, c’est-à-dire selon quels critères il identifie les cinq sens dans l’Écriture. Nous développerons dans un troisième temps quelques aspects plus spécifiques de la pensée du moine sur la fragilité des sens corporels. Enfin, nous verrons comment Jérôme envisage un possible salut des sens.
1. Sens charnels et sens spirituels
1.1. La doctrine origénienne des sens spirituels
3Origène semble être le premier à avoir formulé une doctrine des sens spirituels1. Selon l’exégète alexandrin, « de même […] que le corps possède des organes sensoriels appropriés à l’appréhension du monde, de même l’homme possède un ou des organes ordonnés à la perception des réalités divines, spirituelles, immatérielles2 ».
4Dans l’Entretien avec Héraclide, Origène montre précisément ce qu’il entend par « sens spirituels ». L’exégète rappelle qu’il existe deux ordres en l’homme – l’homme extérieur et l’homme intérieur3. Et il tire de là le principe de l’homonymie : chaque sens de l’homme extérieur a son correspondant et son homonyme dans l’homme intérieur :
Il y a […] deux hommes en chacun de nous […]. Tout comme l’extérieur a pour homonyme l’homme intérieur, ainsi en va-t-il pour ses membres ; et l’on peut dire que chaque membre de l’homme extérieur se retrouve, sous ce nom, dans l’homme intérieur. L’homme extérieur a des yeux ; l’homme intérieur aussi a des yeux […]. L’homme extérieur a des oreilles ; l’homme intérieur aussi est dit avoir des oreilles. […]. L’homme extérieur a des narines pour sentir, et perçoit la bonne et la mauvaise odeur ; et l’homme intérieur, pour percevoir la bonne odeur de la justice et la mauvaise odeur des péchés, a d’autres narines […]. L’homme extérieur est doué du goût ; l’homme intérieur aussi est doué du goût spirituel […]. L’homme extérieur possède un tact, d’ordre sensible ; l’homme intérieur aussi possède un tact4.
5Ce sens divin, seuls peuvent le posséder les hommes qui se sont délivrés de la domination de leurs sens corporels, qui ont exercé leur âme à ouvrir ses propres sens, en fermant ceux du corps. Car le devoir de la vie spirituelle est de combattre les passions et les vices et de se tourner vers les vertus, la rectitude des actions, l’observation des commandements de Dieu : alors seulement l’âme pourra développer ses sens qui tournent l’homme vers Dieu :
Suivant le terme de l’Écriture, il existe une sorte de genre, un sens divin, que le bienheureux seul trouve à présent, au dire de Salomon : « Tu trouveras un sens divin » (Pv 2,5). Et ce sens comporte des espèces : la vue, qui peut fixer les réalités supérieures aux corps […] ; l’ouïe, percevant des sons dont la réalité n’est pas dans l’air ; le goût, pour savourer le pain vivant descendu du ciel et donnant la vie au monde (cf. Jn 6,33) ; de même encore l’odorat, qui sent ces parfums dont parle Paul qui se dit être « pour Dieu la bonne odeur du Christ » (2 Co 2,15) ; le toucher, grâce auquel Jean affirme avoir touché de ses mains « le Logos de vie » (1 Jn 1,1)5.
1.2. Sens charnels et sens spirituels
6Dans le sillage d’Origène, Jérôme considère que les sens charnels regardent les choses terrestres et ne contemplent pas encore les réalités célestes6. L’homme qui se consacre à eux est amoureux des plaisirs plutôt qu’amoureux de Dieu, il se voue à la luxure7. Car les sens ne se soucient pas des pauvres ni du peuple de Dieu8 ; ils se détournent de la pauvreté, lui préférant la richesse9. Au contraire, l’homme qui se fie à de tels sens se grise de la volupté terrestre10, car les sens charnels sont marqués par la convoitise de la corruption, ils n’ont aucun appétit de la vérité qui illumine le cœur11. Par eux, l’intelligence de l’homme ne voit pas plus loin que l’histoire simple12, elle en reste à la bassesse de la lettre13. Pourtant, ce n’est pas que les sens charnels soient marqués en soi de l’impureté ou de la souillure, mais ils ne permettent pas d’accéder à la sainteté ; l’homme qui en est marqué demeure dans le domaine profane et n’a pas son habitation dans le Temple divin14. Celui qui en reste aux sens corporels emprunte une voie large et spacieuse qui mène à la mort15. Il ne peut pas pénétrer les secrets du Christ ni entendre ses mystères16. Les sens charnels sont donc liés à ce monde et sont appelés à disparaître un jour17.
7À côté des cinq sens charnels existent pour Jérôme cinq autres sens qui se rapportent à l’âme. Ces sens spirituels, l’exégète, à la suite d’Origène, les découvre dans une citation du livre des Proverbes : « Car la parole divine, sachant que les sens sont doubles, pour distinguer les sens mauvais, dit dans les Proverbes : “Tu trouveras un sens divin” (Pv 2,5)18 ». Pour le moine, le mot « sens » dont parle Salomon désigne non pas une faculté intellective, mais une réalité sensorielle, l’âme possédant des sens comme le corps : « On ne doit pas comprendre ici le (mot) “sens” de l’âme et l’esprit – qu’en grec on appelle nous –, mais de l’aisthésis, (nom) dont sont également désignés les cinq sens – la vue, l’odorat, le goût, le toucher, l’ouïe19 ».
8Les sens spirituels sont élans vers le ciel, aspiration au divin20. Ils permettent à l’homme de gagner les hauteurs, de pénétrer le Saint des Saints, d’accéder au faîte de l’Église et à la communion de l’Esprit Saint21. Ils le tournent vers l’intérieur, vers l’intimité du Christ où demeurent les disciples22. Ils le mènent vers la connaissance des choses célestes ; ils élèvent son intelligence vers le Créateur, vers l’incorporel, l’invisible, l’éternel23. Ils ouvrent à la connaissance du passé et du présent, introduisent jusqu’au cœur du trésor des mystères divins24, enseignent la science parfaite, la théologie et les vertus25.
9Sur l’ouïe en particulier, Jérôme remarque que, dans plusieurs passages de l’Écriture, distinction est faite entre deux verbes : « percevoir par les oreilles26 », qui est le propre des sens charnels, et « écouter », qui relève des sens spirituels27. Ne perçoivent que par les oreilles les hommes qui restent terrestres. Or, l’homme doit « écouter non seulement avec les oreilles du corps, mais aussi avec le sens de l’âme28. » Car, « dans les Saintes Écritures, l’ouïe n’est pas ce qui résonne aux oreilles, mais ce qui est perçu par le cœur29 ». Ainsi, quiconque entend par les oreilles du cœur a sa patrie dans le ciel, possède une intelligence supérieure, entend ce qui est dit de manière mystérieuse30, comprend spirituellement l’intelligence cachée des choses31.
10Seul accède aux sens spirituels l’homme qui a su gouverner ses sens corporels32. Car, pour développer ses sens spirituels, il convient d’abord de fermer ses sens charnels aux plaisirs : boucher les yeux, les oreilles, les narines, fermer la bouche, retirer la main du plaisir du toucher. En fermant leurs sens charnels, les hommes de Dieu peuvent alors ouvrir leurs sens spirituels, pour qu’entre chez eux la parole de Dieu33.
11À la suite d’Origène, Jérôme admet qu’un certain nombre de versets de l’Écriture se rapportent à ces sens spirituels et permettent de décrire l’objet de leur perception :
la vue : Ps 122,1 : « J’ai levé mes yeux vers toi qui habites au ciel34 » ; Mt 6,22 : « La lampe de ton corps, c’est ton œil35 » ; Jn 4,35 : « Levez les yeux et voyez que les moissons sont blanches pour être moissonnées36. »
l’ouïe : Mt 11,15 (voir aussi 13,9 ; 13,43 ; Mc 4,9 ; Lc 8,8) : « Celui qui a des oreilles pour entendre, qu’il entende37. »
le goût : Ps 33,9 : « Goûtez et voyez comme est bon le Seigneur38 » ; Jn 6,33 : « Le pain de Dieu, c’est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde39. »
l’odorat : Ct 1,3 : « Nous accourons à l’odeur de tes parfums40 » ; 2 Co 2,15 : « Nous sommes la bonne odeur du Christ chez ceux qui croient41. »
le toucher : Lc 8,46 : « Quelqu’un m’a touché, car je sais qu’une force est sortie de moi42 » ; 1 Jn 1,1 : « Ce que nos mains ont touché du Verbe de vie43. »
plusieurs sens : 1 Jn 1,1 : « Ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu et ce que nos mains ont touché du Verbe de vie44. »
12Il convient cependant de souligner que cette opposition entre sens charnels et sens spirituels n’est pas aussi exclusive chez Jérôme. Le moine de Bethléem conçoit en effet la possibilité de passer des sens charnels aux sens spirituels. Deux images développent cette idée : celle de l’élévation (l’homme est appelé à passer de la terre au ciel)45 et celle du « pas-encore » (les sens charnels ne sont pas encore tournés vers les réalités supérieures)46. « Les sens sont doubles47 », ambigus, et il revient à l’homme de savoir en faire bon usage.
1.3. Ambiguïté des sens
13C’est bien une telle ambiguïté des sens que Jérôme décrit dans un passage de son Commentaire sur Isaïe, où il en vient à commenter ce verset : « En ce jour-là, cinq cités en terre d’Égypte parleront la langue de Canaan » (Is 19,18). Jérôme voit dans les cinq cités la figure des cinq sens ; ces cinq sens sont en terre d’Égypte, la terre d’esclavage, et parlent donc l’égyptien : ils sont donc charnels et esclaves ; mais ces sens peuvent aussi parler la « langue de Canaan », c’est-à-dire la langue de la Terre promise : ils deviennent alors sens spirituels et conduisent vers Dieu.
« En ce jour-là, cinq cités en terre d’Égypte parleront la langue de Canaan. » La plupart des nôtres les comprennent des cinq sens, la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher. Quand nous voyons une femme pour la convoiter, notre vue parle la langue égyptienne. Quand nous entendons le jugement du sang – selon la parole du Seigneur : « Tu n’accueilleras pas une écoute vaine » (Ex 23,1) –, notre ouïe parle la langue égyptienne (Ex 23,1). Quand, selon le prophète, nous vivons dans les délices, que nous sommes couchés sur des lits d’ivoire et que nous nous parfumons de parfums de choix (Am 6,4-6), notre odorat parle la langue égyptienne. Quand notre ventre est un dieu (cf. Phil 3, 19), notre goût parle la langue égyptienne. Si nous n’entendons pas ce que dit l’Apôtre, – « il est bon pour l’homme de ne pas toucher la femme » (1 Co 7,1) –, mais qu’au contraire nous nous unissons à la prostituée, notre toucher parle la langue égyptienne.
Mais si au contraire nous élevons nos yeux, que nous voyons que les plaines sont déjà blanches pour être moissonnées (Jn 4,35), que nous ne sommes nullement courbés vers la terre (Lc 13,11), mais que, semblables à la femme de l’Évangile qui ne pouvait regarder le ciel depuis dix-huit ans (cf. Luc 13,11), nous élevons nos yeux et que nous disons : « J’ai levé mes yeux vers toi qui habites au ciel » (Ps 122,1), notre œil et notre vue parlent la langue cananéenne. Si nous circoncisons nos oreilles et que nous entendons le Seigneur dire : « Celui qui a des oreilles pour entendre, qu’il entende » (Luc 8,8), notre ouïe parle la langue cananéenne. Celui qui peut dire à son épouse : « Après toi nous courons à l’odeur de tes parfums » (Ct 1,3), et : « Nous sommes la bonne odeur du Christ en tout lieu » (2 Co 2,15), son odorat parle la langue cananéenne. On considère encore comme bon le goût de celui qui mange le pain descendant du ciel, le pain vivant (Jn 6,33), et non le mortel, et qui entend cette parole : « Goûtez et voyez comme est bon le Seigneur » (Ps 33,9) ; il parle aussitôt la langue cananéenne. Mais il existe encore un toucher spirituel, dont l’apôtre Jean dit : « (Ce que) nos mains ont touché du Verbe de vie » (1 Jn 1,1) ; il y a encore celui qui, dans sa foi, touche Jésus, en sorte que le Sauveur puisse dire de lui : « Quelqu’un m’a touché, car je sais qu’une force est sortie de moi » (Lc 8,46)48.
2. Les cinq sens dans l’Écriture
14La plupart des références aux sens dans l’œuvre de Jérôme se rencontrent dans des contextes bibliques. C’est sur un verset que l’exégète propose tel développement sur les sens.
2.1. Des passages faisant référence aux sens
15Les occasions les plus évidentes de parler des sens se trouvent quand Jérôme est confronté à des versets ayant trait à tel ou tel sens. Par exemple, commentant Isaïe 1,2 : « Écoute, ciel, et perçois par tes oreilles, terre, parce que le Seigneur a parlé »49 ou Isaïe 51,4 : « Prêtez-moi l’oreille, ô mon peuple et ma tribu […] »50 ou encore Joël 1,2 : « Écoutez ceci, les anciens, percevez par vos oreilles, tous les habitants de la terre »51, c’est tout naturellement que Jérôme parle de l’ouïe. Quand le prophète Ézéchiel menace Jérusalem de voir son nez tranché et ses oreilles coupées (Éz 23,25), le moine y lit une référence à l’ouïe et à l’odorat52. Ou encore quand Ézéchiel demande : « Que chacun rejette ce qui heurte les yeux » (Éz 20,7), il est question de la vue53. Cela est évident.
2.2. Le chiffre cinq et ses multiples
16Plus fréquemment, Jérôme voit des allusions aux cinq sens lorsqu’il découvre dans tel verset biblique le chiffre cinq. Selon Origène, « le nombre cinq désigne souvent, ou mieux presque toujours, nos cinq sens54 ». Le chiffre cinq est lui aussi ambigu et peut renvoyer, selon le contexte, aux sens corporels ou aux sens spirituels. Jérôme note en effet que ce nombre est en lui-même neutre et que c’est son usage en bien ou en mal qui en détermine la valeur55 ; dans la parabole évangélique, par exemple, on trouve cinq vierges sages et cinq vierges folles : les premières renvoient aux sens spirituels, les autres aux sens corporels56. Les portes du Temple décrit par Ézéchiel mesurent cinq coudées d’un côté et cinq coudées de l’autre (Éz 41,2) : ce double chiffre renvoie aux sens corporels et spirituels57.
17La plupart du temps cependant, le chiffre cinq renvoie aux sens corporels. Ainsi en est-il des cinq coudées de côté de l’autel décrit dans l’Exode (Ex 27,1 ; 38,1)58 ; des cinq rois contre lesquels se bat Josué (Jos 10,1-5)59 ; des cinq cités égyptiennes d’Isaïe (Isaïe 19,18)60 ; du cinquième mois ou du cinquième jour du mois où des prophéties et des annonces sont faites (Éz 8,161 ; 33,2162) ; des cinq coudées qui séparent les chambres du Temple décrit par Ézéchiel (Éz 40,7)63 ; des cinq coudées qui constituent la largeur de son vestibule (Éz 40,30)64 ; des cinq mille coudées laissées en habitation au peuple comme un lieu profane (Éz 48,15)65 ; des cinq pains nourrissant cinq mille hommes dans l’évangile (Mt 14,17.21)66 ; des cinq talents remis à un serviteur dans la parabole (Mt 25,14-15)67 ; des cinq frères du riche de la parabole (Lc 16,28)68 ; ou encore des cinq paires de bœufs que souhaite essayer un homme avant de suivre Jésus (Lc 14,19)69. Le chiffre cinq est cependant parfois pris en bonne part, comme dans le cas des cinq vierges sages. De même, la voix de cinq combattants mettant en fuite de nombreux hommes (Isaïe 30,17)70 est mise en relation avec l’âme. Quand le prophète Ézéchiel, dans sa vision, décrit le lieu de prière du Temple, dont la porte a une largeur de cinq coudées (Éz 41,11), ces cinq coudées « représentent les cinq sens divins par lesquels nous nous élevons des réalités terrestres jusqu’aux réalités plus élevées71 ». On trouve encore ce même chiffre cinq dans des nombres composés, comme soixante-cinq (Is 7,8) : le chiffre six y renvoie alors aux jours de la création et le chiffre cinq aux sens corporels72.
18Mais le chiffre cinq se rencontre aussi dans ses multiples. Ainsi, le nombre vingt-cinq désigne-t-il également les cinq sens. Jérôme note à plusieurs reprises que ce nombre constitue un carré ; les cinq sens y sont ordonnés en cinq rangées73. La plupart du temps, ce nombre renvoie aux sens corporels et il est donc lié à la terre, à l’incapacité de l’homme à s’élever vers le ciel. Jérôme note ainsi : « Pour autant que ma mémoire ne se dérobe pas, je n’ai jamais pu trouver ce nombre (employé) en bonne part74 ». Tels sont par exemple les vingt-cinq mille hommes qui, chez Ézéchiel, se tiennent debout le dos contre le Temple (Éz 8,16-17)75 ou les vingt-cinq mille qui se tiennent à l’entrée du Temple (Éz 11,1)76 ; dans la description qu’il fait du Temple, Ézéchiel fait état à plusieurs reprises d’une mesure de vingt-cinq coudées, que Jérôme rapporte aux sens (Éz 40,1377 ; 40,2178), ou de vingt-cinq mille coudées (45,1-879 ; 48,1580). Toutefois, il arrive à Jérôme de trouver dans ce nombre vingt-cinq la figure des sens spirituels : la multiplication des cinq sens revient selon lui à une élévation du charnel au spirituel ; c’est alors moins la figure du carré (une juxtaposition de cinq rangées de cinq) qui est mise en avant que la multiplication du chiffre cinq (qui implique une transformation). Tel est le sens à donner aux vingt-cinq coudées que le prophète Ézéchiel mentionne encore à plusieurs reprises dans sa description du Temple (Éz 40,3081 ; 40,35-3682) ou au territoire de vingt-cinq mille coudées de côté qui sera réservé pour la construction du sanctuaire (Éz 48,8)83.
19Le chiffre cinq est encore présent dans son multiple dix. On obtient dix en doublant le chiffre cinq, opération qui implique encore pour Jérôme une élévation, le passage du terrestre au spirituel : « le nombre dix est parfait84 ». Ainsi, à propos de la parabole des vierges, Jérôme note qu’il est question de deux fois cinq vierges : ces vierges peuvent parvenir au mystère si elles doublent le nombre cinq « pour être saintes de corps et d’esprit » (1 Co 7,34)85. À deux reprises, l’évangile rapporte des paraboles où il est dit qu’un homme qui avait reçu le chiffre cinq parvient à le doubler : parce qu’il a su gouverner parfaitement les cinq cités qui lui avaient été confiées, un homme en reçoit cinq autres (Lc 19,17)86 ; ou bien encore l’homme qui a su faire fructifier cinq talents en a gagné cinq autres (Mt 25,15.20-21). Jérôme commente sur ce dernier exemple : « Avec les sens terrestres qu’il avait reçus, il a doublé, ajoutant la connaissance des choses célestes. Son intelligence s’est élevée des créatures au Créateur, du corporel à l’incorporel, du visible à l’invisible, du passager à l’éternel87 ».
20Dès lors, faut-il interpréter des cinq sens tout passage de l’Écriture où l’on trouve le chiffre cinq ou ses multiples ? Une telle application systématique serait abusive. C’est ce que Jérôme explique à propos d’une exégèse qu’il juge excessive. « Certains forcent l’interprétation et […] rapport (ent) également à nos sens les cinq passereaux vendus deux as selon Luc (Lc 12,6). Mais accorder cette interprétation avec l’ensemble de ce discours évangélique ? Ce n’est pas une petite difficulté. » L’exégèse que le moine dénonce ici est en fait celle d’Ambroise de Milan88 ; le critère qui importe aux yeux de Jérôme, c’est la cohérence de l’exégèse au contexte, et le commentateur donne ce conseil à son lecteur : « Prudent lecteur, défie-toi toujours d’une interprétation trop subtile du texte, pour ne pas accommoder les Écritures à ton sens, mais adapter ton sens à celui de l’Écriture89. »
3. Fragilité des sens charnels
3.1. L homme, aveugle et sourd
21Nous l’avons dit, les sens charnels sont surtout marqués par leur finitude, et partant, par leur fragilité. Parmi eux, la vue et l’ouïe retiennent particulièrement l’attention de Jérôme. Dans un passage quelque peu développé du Contre Jean de Jérusalem, le moine souligne combien « nos sens humains sont incertains, et surtout la vue90 ».
22Une preuve est donnée de la fragilité de notre vue dans les évangiles qui rapportent des rencontres du Christ ressuscité avec ses disciples : jamais leurs yeux ne le reconnaissent d’emblée. L’évangile raconte ainsi que deux disciples qui cheminaient vers Emmaüs croisent sur leur route Jésus, après sa résurrection (Lc 24,13-35) ; or Luc écrit d’abord : « Leurs yeux étaient empêchés de le reconnaître » (Lc 24,16), avant de dire plus loin : « Leurs yeux furent ouverts et ils le reconnurent » (Lc 24,31). Celui qu’ils ne reconnaissent pas, puis reconnaissent est cependant bien le même homme ; il ne dépend donc que de leurs yeux de le reconnaître ou pas91. De la même manière, quand Marie-Madeleine rencontre Jésus, elle croit d’abord voir un jardinier (Jn 20,15). Les disciples encore, voyant Jésus ressuscité, ne le reconnaissent pas, jusqu’à ce que Jean l’identifie enfin (Jn 21,4-15)92. Certes, l’incapacité des disciples à reconnaître Jésus ressuscité vient de leur manque de foi93, mais Jérôme insiste surtout sur la faiblesse des sens, souvent trompés par ce qu’ils voient. Il ajoute ainsi : « Il faudrait faire se lever des enfers un Carnéade pour produire la vérité : qu’une rame semble brisée dans l’eau, que les portiques semblent plus étroits de loin, que les angles des tours semblent ronds à distance, que le cou des tourterelles semble changer de couleurs à chaque fois qu’il se tourne94 ».
23Ce même aveuglement, Jérôme le trouve encore chez les hommes qui ne veulent pas voir les méfaits qu’ils commettent ; il est alors lié à la volonté des hommes de ne pas vouloir reconnaître leurs péchés. Il n’est pire aveugle, dit-on souvent, que celui qui ne veut pas voir et pire sourd que celui qui ne veut pas entendre. Pourtant, au jour du Jugement dernier, les portes de nos yeux et de nos oreilles seront successivement ouvertes : alors les hommes verront de leurs yeux leurs péchés, étalés aux yeux de tous ; alors ils entendront de leurs oreilles la sentence divine et la liste de leurs péchés. Si ce sont surtout la vue et l’ouïe qui connaîtront le jugement divin, c’est parce qu’ils sont, selon Jérôme, les sens par lesquels les vices pénètrent le plus souvent en l’homme95. L’homme qui veut parvenir au salut doit donc rester en constant éveil devant les dangers que représentent ses sens charnels.
3.2. Le danger des sens charnels : des ouvertures par lesquelles entrent les ennemis
24À de nombreuses reprises, Jérôme indique que les sens sont des portes ou des fenêtres par lesquelles le monde extérieur peut pénétrer en nous. Bien souvent, ces ouvertures représentent en réalité un danger pour l’homme, qui doit tout faire pour les fermer afin de préserver son âme du mal. L’idée que les sens sont des fenêtres ou des portes semble devoir être rapportée à une citation du prophète Jérémie régulièrement citée par le moine : « La mort est entrée par nos fenêtres » (Jr 9,21)96. Jérôme hérite encore cette exégèse d’Origène97. Par la suite, le moine explique tel verset biblique comportant le mot « fenêtre » en le rapportant aux cinq sens98 ; mais le mot « porte », plus fréquemment99, désigne également la même réalité100.
25De manière générale, la pensée de Jérôme est à peu près toujours la même : par nos sens corporels, les ennemis – qu’il faut sans doute comprendre des forces du mal ou, en tout cas, des mauvaises pensées101 – veulent pénétrer dans la citadelle intérieure de l’homme102 par ses portes pour triompher de lui, prendre et détruire la maison (ou la ville) édifiée par ses bonnes œuvres103 et s’emparer de ses dépouilles104. En laissant pénétrer par ses sens de telles pensées, l’âme est troublée105, et c’est la mort qui entre en elle.
26Chaque sens doit être soigneusement examiné, et une vigilance doit s’exercer, si l’homme ne veut pas se laisser entraîner aux passions qui amollissent l’âme, mais demeurer solidement établi106. Ainsi, il faut écarter les yeux de l’iniquité107, mais aussi des spectacles de l’arène, du cirque, des combats, des théâtres, de la beauté des femmes, de l’éclat des pierres précieuses, des étoffes, des métaux et de tout ce qui souille la pureté de l’âme pour que celle-ci ne perde pas sa liberté108 ; selon la parole de l’évangile, si nous regardons une femme pour la convoiter, nous avons déjà commis l’adultère avec elle dans notre cœur (Mt 5,28)109. Pour ce qui est de l’ouïe, nous ne devons pas accueillir dans nos oreilles le mensonge ni le « jugement du sang »110 ; il nous faut éviter de succomber aux charmes des instruments de musique, des voix, du chant des poètes et des comédies, aux farces et aux tours des mimes qui peuvent efféminer notre esprit111. Nous ne devons pas être faits prisonniers des parfums variés et précieux112 qui conviennent aux dépravés et aux amoureux. Nous ne devons pas non plus écouter notre ventre avide113, nous laisser prendre par le goût aux nourritures agréables114, car leur désir engendre l’avidité et entrave notre esprit : « Pour un rapide plaisir de bouche, on parcourt les terres et les mers, et pour qu’un vin doux et une nourriture précieuse passent dans notre gosier, nous suons par la fatigue de toute une vie115 ». Enfin, il nous faut retirer nos mains du toucher agréable qui ne peut conduire qu’au désir des corps et aux étreintes des femmes, qui entraînent l’homme jusqu’à la folie116 : « À cause de ce sens, nous convoitons, nous nous emportons, nous sommes transportés, nous envions, nous sommes jaloux, nous sommes inquiets, et une fois le plaisir satisfait, suite à quelque regret, de nouveau nous nous enflammons, et nous cherchons à faire ce qu’une fois fait, nous regrettons derechef. Quand donc par ces portes, des bataillons, pour ainsi dire, de troubles seront entrés dans la citadelle de notre esprit, où sera sa liberté, où sera sa force, où sera la pensée de Dieu117 ? »
27Pour que l’adversaire ne trouve pas de porte par où entrer et nous dominer, l’homme doit mettre une protection autour de la maison qu’est son corps118. Il a reçu lors de sa création des verrous très solides lui permettant de fermer les portes de ses sens : la connaissance de Dieu119, et une muraille solide susceptible de le protéger : l’étude de la parole de Dieu120.
28Toutefois, malgré les dangers que font courir à l’homme les sens charnels, Jérôme ne semble pas rejeter les sens, et par là le corps. En effet, c’est aussi par les sens que l’enseignement des qualités et des vertus peut parvenir jusqu’à notre esprit ; il convient donc d’aimer nos sens et notre corps121. Par ailleurs, les cinq sens peuvent nous tourner vers Dieu : par eux notre corps peut être un instrument de la louange divine. C’est ce que le moine expose dans son Traité sur le Psaume 136 :
Le corps de l’homme est un instrument de musique. Car de même qu’un instrument est composé de plusieurs tuyaux et qu’il émet un seul chant par leur modulation, nous avons pour instrument le toucher : par lui, c’est-à-dire par ses œuvres, nous reportons à Dieu chant, cantique et hymne. Semblablement aussi, par l’ouïe, par l’odorat, par le goût, par la vue et par toutes nos facultés, comme d’un unique instrument, nous rapportons au Seigneur un hymne et un cantique122.
29Enfin et surtout – et c’est ce dernier aspect que Jérôme souligne longuement dans son œuvre –, notre condition humaine a été sauvée par le Christ : dès lors, nos sens eux-mêmes sont en quelque sorte transfigurés par lui.
4. Le salut des cinq sens
30De fait, les cinq sens ne sont pas définitivement méprisés par Jérôme. Ceux-ci doivent cependant être convertis et tournés vers le Christ. Il s’agit d’ordonner les sens humains au Christ et de les placer en lui. Une telle conversion des sens est rendue possible à la fois par l’incarnation du Christ et par sa mort et sa résurrection.
4.1. Incarnation et victoire sur les sens
31Depuis que le Fils de Dieu a pris chair humaine, les cinq sens sont en quelque sorte par avance sauvés. En commentant le livre de Josué, Jérôme voit ainsi les cinq sens comme cinq rois auxquels toutes choses étaient soumises avant l’incarnation du Christ :
Avant que le Seigneur ne mène son peuple hors d’Égypte et qu’il ne le circoncise, la vue, l’odorat, le goût, l’ouïe et le toucher ont régné, et toutes choses leur ont été soumises comme à des princes. Alors qu’ils se réfugiaient dans la caverne du corps et dans un lieu ténébreux, Jésus, entrant dans le corps lui-même, les a tués afin qu’ils soient détruits par ce par quoi ils régnaient auparavant123.
32La chair a triomphé de la chair : la mort des sens décrit ici l’anéantissement de leur pouvoir sur les hommes. Par son incarnation, le Christ a définitivement triomphé de la suprématie des sens et a mené les hommes hors d’Égypte, du pays de l’esclavage.
33Ce triomphe sur les sens, le Christ l’a remporté parce qu’il a assumé pleinement le corps humain. Certains refusent cependant que le Christ ait été trop intimement lié à la chair humaine, de peur qu’on ne lui prête aussi le péché qui y est associé ; à ceux-là, Jérôme rétorque : « S’ils refusent qu’il ait eu les passions et les plaisirs du corps, alors nous leur disons qu’il n’a pas eu non plus de corps124 ». Pour le moine, Jésus a bien eu un corps véritable et une âme véritable, « car si le Seigneur n’a pas assumé tout ce qui fait l’homme, il n’a pas sauvé l’homme. […] Le Seigneur a donc assumé et le corps et l’âme pour que l’un et l’autre soient sauvés, pour sauver l’homme parfait comme il l’a également créé125 ».
4.2. Résurrection et salut des sens
34Mais c’est en dernier lieu par la résurrection que les sens charnels ont été sauvés par le Christ. À sa suite, pour être sauvés, les sens charnels doivent d’abord mourir à eux-mêmes pour mieux renaître au Christ126.
35Jérôme expose assez longuement la manière dont les sens ont été sauvés par le Christ dans son commentaire de la parabole de Lazare et du riche (Lc 16,19- 31). Pour ne pas s’être soucié du pauvre Lazare qui gisait devant sa porte, un riche est, à sa mort, envoyé aux enfers, dans une région où il est torturé. Là, il supplie Abraham de missionner auprès de ses cinq autres frères encore vivants le pauvre Lazare – mort également, mais accueilli dans le sein du patriarche –, pour les prévenir des tortures qui les attendent s’ils ne changent pas de vie. Jérôme voit dans ces cinq frères la figure des cinq sens. La question est alors posée : comment peut-on sauver ces cinq frères ?
36Une première réponse est apportée par Abraham : « Ils ont tous les prophètes, qu’ils les écoutent. Eux – je veux dire Moïse et les prophètes –, chaque jour, prêchent contre tes cinq frères ; qu’ils les enseignent, qu’ils les instruisent127 ». Le premier moyen de salut offert aux sens peut donc être de suivre les enseignements des prophètes et la parole de Dieu, capable de les instruire et de les former. Mais ce premier moyen semble inefficace aux yeux du riche qui le rejette. Pour lui, ses frères ne se convertiront que si un homme ressuscité des morts vient les trouver. Le riche pense à Lazare ; mais Jérôme comprend cela du Christ et de sa résurrection128. Le moine explique alors que seul le salut offert à l’homme en Jésus, par sa mort et sa résurrection, est capable de sauver les sens charnels. Par sa résurrection, le Christ a définitivement tourné les sens du charnel au spirituel :
Lui a sauvé les oreilles […]. Lui a sauvé les yeux […]. Lui sauve même le toucher. […] La résurrection du Seigneur a sauvé ces frères. En effet, ces frères se trouvaient aussi en nous avant que le Christ ne ressuscite pour nous. Mon œil voyait mal, il me menait dans les pas de la prostituée : je ne pouvais pas voir innocemment la beauté d’autrui, mais la beauté d’autrui m’enflammait. Pour moi, l’oreille auparavant était une peine : car je faisais mes délices des chants, et j’écoutais avec plaisir des propos honteux. Je faisais mes délices des odeurs, non point des bonnes, mais des mauvaises, parce qu’elles tuaient mon âme. Pour ma bouche, ni la terre ni la mer n’étaient suffisantes ; tous les offices de mes esclaves étaient aux ordres de ma bouche. Mon toucher me menait en captivité : je faisais mes délices de l’étreinte des femmes. Vous voyez comment ces frères, avant que le Christ ressuscite, me menaient à la mort ? Lui est mort, et moi j’ai vécu ; lui est mort, et ces frères sont ressuscités ; bien mieux, ils sont morts pour vivre, ils sont morts dans la chair pour vivre dans l’esprit. Désormais mon œil voit le Christ, désormais mon oreille n’entend que le Christ, désormais mon goût le déguste, mon odorat sent son odeur, mon toucher l’étreint129.
37Notre parcours sur les cinq sens chez Jérôme s’était ouvert sur l’idée que les sens sont fragiles et passagers, liés au corps et aux plaisirs. Ces sens, quand ils sont ainsi orientés, laissent les désirs mauvais, et finalement la mort, pénétrer en l’homme et le mener à sa perte. Pourtant, les sens humains sont ambigus et peuvent devenir spirituels quand ils sont tournés vers Dieu, notamment par l’écoute de sa parole et par l’enseignement des lois et des vertus. Au terme de notre étude, une autre idée s’est faite jour : depuis l’incarnation et la résurrection du Christ, rien de ce qui est corporel n’est désormais étranger à Dieu et à la vie en Dieu. Parce que le Christ a vécu la condition humaine, le corps aussi – et les sens avec lui – est appelé à une vie nouvelle, qui passe par sa mort et sa résurrection. Certes, il faut mourir, renoncer à la vie en ce monde, mais, au final, c’est pour voir Dieu, entendre sa parole, goûter son pain de vie, toucher le Christ, sentir son parfum. Car la vie en Dieu n’est pas une vie insensible ; elle est au contraire marquée par les sens et par une « divine volupté ».
38Mais il y a autre chose : dans cette vie nouvelle qui fut celle des prophètes, nos facultés sensorielles sont en quelque sorte étendues ; les prophètes – que l’on appelle aussi des voyants – ne voient pas seulement de leurs yeux des réalités physiques ; ils peuvent aussi, de manière surprenante, « voir des paroles », comme Jérôme le remarque notamment dans le livre du Deutéronome où il lit : « Prends garde et préserve avec soin ton âme, pour ne pas oublier les paroles que tu as vues » (Dt 4,9). Tant il est vrai qu’une fois nos sens placés en Dieu, loin d’être limitées, leurs facultés s’en trouvent au contraire transfigurées130.
Notes de bas de page
1 Voir K. Rahner, « Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène », Revue d’ascétique et de mystique 13, 1932, p. 113-145 ; H. Crouzel, Origène et la « connaissance mystique », Paris, Desclée de Brouwer, 1961, p. 504-507.
2 M. Canévet, « Sens spirituel », Dictionnaire de Spiritualité, vol. 14, col. 599.
3 Cf. Rm 7,22 ; 2 Co 4,16 ; Col 3,9-10.
4 Entretien avec Héraclide 16… 20 (SC 67, trad. J. Scherer, p. 89… 95).
5 Contre Celse I, 48 (SC 132, trad. M. Borret, p. 203-205). Voir encore, parmi de nombreux autres passages, le Traité des principes I, 1, 9 (SC 252, trad. H. Crouzel et M. Simonetti, p. 109-111).
6 In Hieẓechielem 3, 8, 1a (CC 75, p. 92, l. 35-37).
7 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 571, l. 568-572).
8 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 571, l. 572-581).
9 Homilia in Lucam, de Laẓaro et diuite (16,28a-b) (CC 78, p. 511, l. 150… 160).
10 Epistula 21, 28 (CUF, éd. J. Labourt, t. 1, p. 100, l. 15-17).
11 In Matthaeum 4, 25, 1-2 (CC 77, p. 236, l. 718… 722).
12 In Hieẓ. 13, 45, 1-8 (CC 75, p. 674, l. 2031).
13 In Osee 1, 1, 10-11 (CC 76, p. 17, l. 393-396) ; In Esaiam 1, 1, 2 (CC 73, p. 7, l. 27).
14 In Hieẓ. 14, 48, 13-15 (CC 75, p. 733, l. 1687 ; p. 734, l. 1697).
15 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 554-555).
16 In Hieẓ. 12, 40, 5-13 (CC 75, p. 562, l. 418-425).
17 In Es. 3, 7, 3-9 (CC 73, p. 100, l. 112-115).
18 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 546-549). Voir également In Hieẓ. 14, 48, 8-9 (CC 75, p. 730, l. 1587-1588).
19 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 549-552).
20 In Matth. 4, 25, 1-2 (CC 77, p. 236, l. 718-720).
21 In Hieẓ. 12, 41, 5-12 (CC 75, p. 595, l. 1377-1384).
22 In Hieẓ. 12, 40, 5-13 (CC 75, p. 562, l. 418-425).
23 In Matth. 4, 25, 16 (CC 77, p. 239, l. 825 ; p. 240, l. 828).
24 In Hieẓ. 12, 40, 35-43 (CC 75, p. 582, l. 972-980) ; In Hieẓ. 12, 41, 1-2 (CC 75, p. 589, l. 1199-1202).
25 In Hieẓ. 13, 45, 1-8 (CC 75, p. 674, l. 2031-2032).
26 In Ioelem 1, 2-3 (CC 76, p. 162, l. 51-55).
27 Voir In Es. 1, 1, 2 (CC 73, p. 7, l. 21-27) ; In Es.m 14, 51, 4-5 (CC 73A, p. 560, l. 11-13) ; In Ioel. 1, 2-3 (CC 76, p. 162, l. 46-67).
28 In Es. 14, 51, 4-5 (CC 73A, p. 560, l. 12-13).
29 In Ioel. 1, 2-3 (CC 76, p. 162, l. 48-50).
30 In Es. 1, 1, 2 (CC 73, p. 7, l. 22… 26).
31 In Ioel. 1, 2-3 (CC 76, p. 162, l. 57-67).
32 In Zachariam 2, 8, 23 (CC 76A, p. 824, l. 672-674).
33 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 557 ; p. 571, l. 566).
34 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 24-25).
35 De Laẓaro et diuite 16, 30 (CC 78, p. 512, l. 191-192).
36 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 20-21) ; In Hieẓ. 12, 40, 24-31 (CC 75, p. 578, l. 856-858).
37 In Es. 1, 1, 2 (CC 73, p. 7, l. 24-25) ; In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 27) ; In Hieẓ. 12, 40, 24-31 (CC 75, p. 578, l. 857-858) ; In Ioel. 1, 2-3 (CC 76, p. 162, l. 51) ; De Laẓaro et diuite 16, 30 (CC 78, p. 512, l. 190-191).
38 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 33-34) ; In Hieẓ. 12, 40, 24-31 (CC 75, p. 578, l. 858-859) ; In Matth. 4, 25, 1-2 (CC 77, p. 236, l. 724-725) ; De Laẓaro et diuite 16, 30 (CC 78, p. 512, l. 194).
39 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 32-33).
40 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 29) ; In Matth. 4, 25, 1-2 (CC 77, p. 236, l. 725-726).
41 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 30) ; In Hieẓ. 12, 40, 24-31 (CC 75, p. 578, l. 859-860) ; In Matth. 4, 25, 1-2 (CC 77, p. 236, l. 726) ; De Laẓaro et diuite 16, 30 (CC 78, p. 512, l. 193).
42 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 37-38).
43 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 284, l. 37-38) ; In Hieẓ. 12, 40, 24-31 (CC 75, p. 578, l. 860-861).
44 In Abdiam 1 (CC 76, p. 353, l. 37-39) ; In Matth. 4, 25, 1-2 (CC 77, p. 236, l. 723-724) ; De Laẓaro et diuite 16, 29 (CC 78, p. 512, l. 175-176) ; 16, 30 (CC 78, p. 513, l. 196-197).
45 In Es. 1, 1, 2 (CC 73, p. 7, l. 21-27) ; In Hieẓ. 12, 41, 5-12 (p. 595, l. 1379 : ascendere ; l. 1382 : conscenderimus).
46 In Es. 9, 30, 24 (CC 73, p. 394, l. 32 : adhuc) ; In Hieẓ. 12, 40, 5-13 (CC 75, p. 562, l. 418-419 : necdum).
47 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 547).
48 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 283, l. 6 ; p. 284, l. 38).
49 In Es. 1, 1, 2 (CC 73, p. 7, l. 21-27).
50 In Es. 14, 51, 4-5 (CC 73A, p. 560, l. 11-13).
51 In Ioel. 1, 2-3 (CC 76, p. 162, l. 46-67).
52 In Hieẓ. 7, 23, 22-27 (CC 75, p. 313, l. 1051-1058).
53 In Ioel. 2, 1-11 (CC 76, p. 181, l. 197-201).
54 Origène, Sur le Lévitique III, 7 (SC 286, p. 151).
55 In Hieẓ. 3, 9, 2b-12 (CC 75, p. 119, l. 932 ; p. 120, l. 936).
56 In Zach. 2, 8, 23 (CC 76A, p. 823, l. 667-669) ; In Matth. 4, 25, 1-2 (CC 77, p. 236, l. 718-722).
57 In Hieẓ. 12, 41, 1-2 (CC 75, p. 589, l. 1199-1202).
58 In Hieẓ. 13, 43, 13-17 (CC 75, p. 631, l. 779-785).
59 Aduersus Iouinianum 1, 21 (PL 23 [1845], col. A).
60 In Es. 7, 19, 18 (CC 73, p. 283, l. 6-9).
61 In Hieẓ. 3, 8, 1a (CC 75, p. 92, l. 34-37).
62 In Hieẓ. 10, 33, 21-22 (CC 75, p. 473, l. 1241 ; p. 474, l. 1247).
63 In Hieẓ. 12, 40, 5-13 (CC 75, p. 562, l. 418-425).
64 In Hieẓ. 12, 40, 24-31 (CC 75, p. 577, l. 853-854).
65 In Hieẓ. 14, 48, 13-15 (CC 75, p. 733, l. 1687 ; p. 734, l. 1697).
66 In Matth. 2, 15, 33-34 (CC 77, p. 136, l. 1646-1651) ; In Es. 9, 30, 24 (CC 73, p. 394, l. 31-33).
67 In Matth. 4, 25, 14-15 (CC 77, p. 239, l. 809… 823).
68 De Laẓaro et diuite (16,28a) (CC 78, p. 511, l. 147-149).
69 Epist. 21, 28 (CUF, éd. J. Labourt, t. 1, p. 100, l. 15-17).
70 In Es. 9, 30, 15-17 (CC 73, p. 389, l. 41-42).
71 In Hieẓ. 12, 41, 5-12 (CC 75, p. 596, l. 1401-1402).
72 In Es. 3, 7, 3-9 (CC 73, p. 100, l. 112-115).
73 In Hieẓ. 3, 8, 17 (CC 75, p. 102, l. 370-375) ; 12, 40, 5-13 (CC 75, p. 564, l. 479 ; p. 465, l. 484) ; 12, 40, 20-23 (CC 75, p. 574, l. 743… 747).
74 In Hieẓ. 3, 9, 2b-12 (CC 75, p. 119, l. 926-927).
75 In Hieẓ. 3, 8, 17 (CC 75, p. 102, l. 370-375).
76 In Hieẓ. 3, 9, 2b-12 (CC 75, p. 119, l. 922 ; p. 120, l. 936).
77 In Hieẓ. 12, 40, 5-13 (CC 75, p. 564, l. 479 ; p. 465, l. 484).
78 In Hieẓ. 12, 40, 20-23 (CC 75, p. 574, l. 743… 747).
79 In Hieẓ. 13, 45, 1-8 (CC 75, p. 674, l. 2029-2033).
80 In Hieẓ. 14, 48, 13-15 (CC 75, p. 733, l. 1687 ; p. 734, l. 1697).
81 In Hieẓ. 12, 40, 24-31 (CC 75, p. 577, l. 853 ; p. 578, l. 861).
82 In Hieẓ. 12, 40, 35-43 (CC 75, p. 582, l. 972-980).
83 In Hieẓ. 14, 48, 8-9 (CC 75, p. 730, l. 1586-1588).
84 In Hieẓ. 13, 45, 1-8 (CC 75, p. 674, l. 2032-2033).
85 In Zach. 2, 8, 23 (CC 76A, p. 823, l. 667 ; p. 824, l. 672).
86 In Zach. 2, 8, 23 (CC 76A, p. 824, l. 672-674).
87 In Matth. 4, 25, 16 (CC 77, p. 239, l. 825 ; p. 240, l. 828 ; trad. É. Bonnard, SC 259, p. 223).
88 Ambroise de Milan, Expositio Euangelii secundum Lucam VII, 113 (SC 52, p. 47).
89 In Matth. 1, 10, 28-31 (CC 77, p. 72, l. 1730… 1751 ; trad. É. Bonnard, SC 242, p. 205).
90 Contra Iohannem 35 (CC 79A, p. 68, l. 25-26).
91 À cette faiblesse des sens, le moine oppose pourtant la vue perçante légendaire de Lyncée qui voyait à travers les murs ou celle encore des aigles et des vautours qui aperçoivent les cadavres au-delà des mers ; les évangiles rapportent eux-mêmes que Jésus entra là où se tenaient ses disciples, alors que les portes étaient closes : c’est bien la preuve qu’il voyait ses apôtres à travers les portes. Voir Contra Ioh. 35 (CC 79A, p. 68, l. 33 ; p. 69, l. 37).
92 Contra Ioh. 35 (CC 79A, p. 67, l. 1 ; p. 68, l. 24).
93 Jérôme insiste ainsi sur le fait que Marie-Madeleine ne le reconnaît qu’une fois qu’elle a cessé de chercher un vivant parmi les morts.
94 Contra Ioh. 35 (CC 79A, p. 68, l. 26-30). Jérôme emprunte certainement ses exemples à Cicéron, AC., 2, 7, 19 ; 2, 25, 79.
95 In Sophoniam 1, 10 (CC 76A, p. 666, l. 399 ; p. 667, l. 415).
96 In Hieẓ. 6, 20, 7 (CC 75, p. 259, l. 1016) ; In Ioel. 2, 1-11 (CC 76, p. 181, l. 198) ; Tractatus de psalmo 140, 3 (CC 78, p. 302, l. 43) ; Contra Iou. 2, 8-10 (PL 23 [1845], 297 B). La citation présente quelques variantes.
97 Voir par exemple : Origène, Commentaire sur le Cantique III, 14, 16 (SC 376, p. 664-667) ; Homélie sur le Cantique 2 (SC 37, p. 100).
98 In Ioel. 2, 1-11 (CC 76, p. 181, l. 197-201).
99 In Abd. 10-11 (CC 76, p. 363, l. 397 ; p. 364, l. 407) ; In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 568, l. 477 ; p. 571, l. 589) ; In Soph. 1, 10 (CC 76A, p. 666, l. 399 ; p. 667, l. 415) ; Tract. de psalmo 140, 3 (CC 78, p. 302, l. 42 ; p. 303, l. 53).
100 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 545-546).
101 In Abd. 10-11 (CC 76, p. 363, l. 397-398).
102 Contra Iou. 2, 8 (PL 23 [1845], 297 B).
103 In Ioel. 2, 1-11 (CC 76, p. 181, l. 197-201).
104 In Abd. 10-11 (CC 76, p. 363, l. 397-401).
105 Contra Iou. 2, 8 (PL 23 [1845], 297 B).
106 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 568, l. 477-481).
107 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 557… p. 571, l. 560).
108 In Hieẓ. 6, 20, 7 (CC 75, p. 258, l. 1012 ; p. 259, l. 1015) ; Contra Iou. 2, 8 (PL 23 [1845], 297 B).
109 In Abd. 10-11 (CC 76, p. 363, l. 401-402) ; Tract. de psalmo 140, 3 (CC 78, p. 302, l. 45-46).
110 In Abd. 10-11 (CC 76, p. 363, l. 402 ; p. 364, l. 404) ; In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 557… p. 571, l. 559).
111 Tract. de psalmo 140, 3 (CC 78, p. 302, l. 47-49) ; Contra Iou. 2, 8 (PL 23 [1845], 297 B-C).
112 In Abd. 10-11 (CC 76, p. 364, l. 404… 406) ; In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 557… p. 571, l. 561) ; Contra Iou. 2, 8 (PL 23 [1845], 297 C).
113 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 557… p. 571, l. 562).
114 In Abd. 10-11 (CC 76, p. 364, l. 404… 406).
115 Contra Iou. 2, 8 (PL 23 [1845], 297 C).
116 In Abd. 10-11 (CC 76, p. 364, l. 405… 406) ; In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 570, l. 557… p. 571, l. 564) ; Contra Iou. 2, 8 (PL 23 [1845], 297 C).
117 Contra Iou. 2, 8 (PL 23 [1845], 297 C ; 298 A).
118 Tract. de psalmo 140, 3 (CC 78, p. 303, l. 51-53)
119 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 568, l. 484-487).
120 In Naum 3, 13-17 (CC 76A, p. 571, l. 586-589).
121 In Ephesios 3, 5, 28 (PL 26 [1845], col. 533 C).
122 Tract. de Psalmo 136, 2 (CC 78, p. 296, l. 29 ; p. 297, l. 36).
123 Aduersus Iou. 1, 21 (PL 23 [1845], col. 240 A).
124 Tract. de Psalmo 108, 31 (CC 78, p. 221, l. 371-373).
125 Tract. de Psalmo 108, 31 (CC 78, p. 221, l. 376… 383).
126 De Laẓaro et diuite (16,28a) (CC 78, p. 511, l. 147… 158).
127 De Laẓaro et diuite (16,29) (CC 78, p. 512, l. 171-173).
128 Ibid. (16,30) (CC 78, p. 512, l. 180-181).
129 Ibid. (16,30) (CC 78, p. 512, l. 190… p. 513, l. 214).
130 In Abd. 1 (CC 76, p. 353, l. 34-43).
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Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours
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