• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16247 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16247 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses Universitaires de Bordeaux
  • ›
  • Eidôlon
  • ›
  • Le débat des cinq sens de l’Antiquité à ...
  • ›
  • Troisième partie. Le débat des cinq sens...
  • ›
  • La cité aux quatre portes
  • Presses Universitaires de Bordeaux
  • Presses Universitaires de Bordeaux
    Presses Universitaires de Bordeaux
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I. Formulations antérieures II. La cité aux quatre portes Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    La cité aux quatre portes

    Avatars d’une métaphore, de Platon à Jean Chrysostome

    Catherine Broc-Schmezer

    p. 183-199

    Texte intégral I. Formulations antérieures 1. La métaphore de la citadelle dans le Livre VIII de la République 2. Plutarque 4. Grégoire de Nysse II. La cité aux quatre portes 1. La langue 2. L’ouïe 3. Les narines 4. Les yeux 5. Le toucher Conclusion Bibliographie BIBLIOGRAPHIE Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Dans le traité Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants1, l’auteur, probablement Jean Chrysostome, compare l’âme de l’enfant à une cité assiégée par les sens. Cette image trouve sans doute son inspiration, entre autres, chez Platon, chez Plutarque, et, dans un contexte plus proche, chez Grégoire de Nysse, dans son traité La création de l’homme. Mais elle trouve chez lui une formulation étonnante, non seulement par son ampleur, puisqu’elle représente la plus grande partie de l’ouvrage, mais aussi parce qu’elle attribue curieusement quatre portes à cette cité, et que plusieurs sens semblent y disparaître. La présence de cette métaphore a même contribué à mettre en doute l’authenticité de ce traité, qui ne nous a été transmis que par deux manuscrits. Après avoir présenté brièvement l’usage de la métaphore chez des auteurs susceptibles d’avoir été lus par Chrysostome, ou du moins de constituer son contexte littéraire, nous nous arrêterons donc plus longuement sur l’analyse qu’il présente lui-même de cette cité, avant de conclure par quelques remarques, non définitives, notamment sur l’attribution de ce texte à Jean Chrysostome.

    I. Formulations antérieures

    2S’il est probable que l’usage d’une telle métaphore chez des écrivains plus anciens ait pu inspirer Chrysostome, on ne peut qu’être sensible, lorsque l’on observe d’un peu plus près les plus célèbres d’entre elles, à des différences importantes dans le projet même de leurs auteurs.

    1. La métaphore de la citadelle dans le Livre VIII de la République

    3Dans le Livre VIII de la République, au moment où il étudie les différents niveaux de dégradation de la cité idéale, Platon compare l’âme du jeune homme passant de l’état oligarchique à l’état démocratique à une cité assiégée. Recevant un renfort de l’extérieur, les désirs (ἐπιθυμιαί) des plaisirs non nécessaires finissent par s’emparer du lieu :

    À la fin, ils ont, je pense, pris d’assaut la citadelle (τὴν… ἀκρόπολιν) de l’âme du jeune homme, s’étant rendu compte qu’elle était vide d’enseignements, de belles occupations et de discours vrais (λόγων), qui sont la meilleure garnison et les meilleurs gardiens (φρουροί τε καί φύλακες) dans la pensée des hommes aimés des dieux2.

    4Après cette première vague d’assaillants, une seconde investit les lieux, celle des discours et des opinions mensongers qui viennent occuper la place laissée libre par les discours vrais :

    Alors des discours (λόγοι) et des opinions (δόξαι) mensongers et imposteurs, montant à l’assaut, se sont, je pense, emparés du même endroit dans l’âme du jeune homme3.

    5Afin de pouvoir demeurer dans la place, ces discours mensongers vont alors verrouiller les portes pour éviter l’intrusion des discours adverses :

    Et si, de la part de ses proches, quelque secours parvient à l’élément économe de son âme, ces discours imposteurs, verrouillant (κλῄσαντες) les portes du rempart (τείχους) royal qui est en lui, ne laissent pas entrer ce renfort, et ne reçoivent pas non plus les discours envoyés en ambassade par des particuliers plus âgés4.

    6L’âme de l’enfant est donc comparée à une citadelle (ἀκρόπολιν). Le nombre des portes en est indéterminé ; les assaillants sont, non pas les sens, mais les désirs des plaisirs non nécessaires et inutiles5, puis les « discours mensongers » ; leurs intentions sont agressives : il s’agit de s’installer dans la place ; et ce sont ces discours mensongers qui, une fois introduits, verrouillent les portes pour empêcher l’accès à des visiteurs mieux intentionnés, les « discours vrais ». L’intention de Platon est de mettre en garde contre l’intrusion des désirs des plaisirs non nécessaires et de leurs corollaires, les discours mensongers qui, dans l’espoir de se justifier, travestissent les vertus en appelant « stupidité » la honte, « lâcheté » la sagesse, ou inversement « virilité » l’impudence6.

    2. Plutarque

    7Un traité sur l’éducation des enfants, attribué à Plutarque7, présente quelques points de contact avec notre texte, notamment sur les mauvaises relations à éviter8, sur l’âme de l’enfant comparée à de la cire9, sur le choix d’un bon pédagogue10, sur le mariage11, sur l’exemple que les parents doivent donner12, mais il n’aborde pas du tout la question de l’éducation des sens. C’est plutôt dans les Propos de table qu’il faut chercher cette comparaison. Elle intervient dans la question V du Livre VII : « Que l’on doit tout particulièrement se garder des plaisirs que procure une mauvaise musique, et comment13 ». L’auteur met en garde ses lecteurs qui seraient tentés d’avoir moins de méfiance à l’égard des sens nobles que sont la vue et l’ouïe :

    Il faut donc redouter la mollesse (μαλακίαν) et la volupté (ἡδυπάθειαν) même si ce sont les yeux et les oreilles qu’elles chatouillent, et ne pas tenir pour imprenable une cité (πόλιν) qui aurait toutes ses portes bardées de serrures, de verrous et de herses (βαλανάγραις καὶ μοχλοῖς καὶ καταρράκταις) sauf une par où l’ennemi (οἱ πολέμιοι) entrerait dans la place, ni se tenir soi-même pour inaccessible au plaisir si l’on est prisonnier non dans le temple d’Aphrodite mais dans le domaine des Muses ou celui du spectacle ; car on a de la même façon plié et livré son âme en proie aux plaisirs (ἡδοναῖς)14.

    8L’âme est ici celle d’un adulte ; le nombre des portes est, finalement, tout aussi indéterminé, même si l’on peut supposer qu’il y en a une par sens ; les visiteurs sont les sensations, susceptibles de procurer du plaisir ; leurs intentions sont hostiles, c’est pourquoi des verrous sont apposés pour tenter de protéger la ville de leur intrusion. L’intention de l’auteur est ici de récuser une distinction suggérée entre sens nobles ou moins nobles, de montrer que tous ont leur part de danger, et qu’il suffit d’un seul pour laisser entrer la volupté dans l’âme.

    9La même image, employée pour la même raison, mais avec une autre distribution des sens – en l’occurrence, la vue et l’odorat, par opposition à l’ouïe –, est employée dans le Livre III :

    Vraiment, Ératon m’étonne ; il déteste l’emploi des demi-tons dans la phrase musicale et critique le bel Agathon, qui passe pour avoir introduit et mêlé le premier le chromatisme dans la tragédie, lors de la représentation des Mysiens, et le voilà qui nous remplit lui-même son banquet des tons et des nuances de toutes ces fleurs ; il prétend fermer l’entrée (ἀποκλείει) à la mollesse (τρυφὴν) et à la volupté (ἡδυπάθειαν) qui passent par les oreilles, mais il introduit comme par d’autres portes celle qui passe par les yeux et le nez, en destinant au plaisir les couronnes qui devraient être une marque de piété15.

    10L’image se trouve également suggérée, dans le même but, à propos des mêmes sens, dans le Pédagogue de Clément d’Alexandrie :

    De même que nous avons fermé l’accès (ἀποκεκλείκαμεν) du goût à la mollesse (τρυφὴν), de même assurément nous expulsons (ἐξορίζομεν) la volupté (ἡδυπάθειαν) de la vue et de l’odorat, de peur que, sans nous en rendre compte, nous donnions à l’intempérance (ἀκολασίαν) que nous avons exilée (ἐφυγαδεύσαμεν) un chemin de retour vers l’âme par le biais des sensations, comme par des portes non gardées (ἀφρουρήτων)16.

    11La principale différence est ici le recours au vocabulaire de l’expulsion ou de l’exil : ἀποκεκλείκαμεν, ἐξορίζομεν, ἐφυγαδεύσαμεν. Mais l’idée est la même : une seule porte non gardée suffit à faire entrer la volupté dans l’âme.

    4. Grégoire de Nysse

    12Plus proche de Jean Chrysostome dans le temps et par ses références chrétiennes, Grégoire de Nysse, dans le traité La création de l’homme17, présente, non l’âme, mais l’esprit (ὁ νοῦς) comme une cité dont les portes constituent les sens. Et la perspective n’est pas du tout la même : il ne s’agit pas de sélectionner les sensations qui seront autorisées à franchir les portes de l’âme, dans une perspective éducative, mais de proposer une théorie de la perception et de la connaissance, dans une perspective anthropologique. Grégoire s’émerveille de la capacité classificatrice et unificatrice de l’esprit, qui, à partir de sens divers, parvient à la connaissance d’un objet unique18. Pour rendre sa réflexion plus claire, il recourt à l’image de la cité, dont chaque porte correspond strictement à un sens précis :

    Imaginez une grande cité recevant (εἰσδεχομένη) par différentes entrées (ἐκ διαφόρων εἰσόδων) tous ceux qui y viennent en même temps : tous ne courent pas ensemble vers le même quartier de la ville, mais les uns vont à l’agora, les autres dans leurs demeures, d’autres aux assemblées, d’autres vers les grandes rues, d’autres vers des ruelles, d’autres aux théâtres, chacun enfin va suivant son idée. Quelque chose de pareil se passe dans la cité de l’esprit qui est bâtie en nous-mêmes (τὴν τοῦ νοῦ πόλιν τὴν ἔνδοθεν ἐν ἡμῖν συνῳκισμένην) : sur chacun des objets dont les différentes entrées des sens l’ont rempli, l’esprit opère un travail de vérification et de distinction (φιλοκρινῶν τε καὶ διεξετάζων) et les répartit aux endroits de la connaissance qui leur correspondent (τοῖς καταλλήλοις τῆς γνωσέως τόποις ἐναποτίθεται19).

    13Grégoire envisage ensuite le cas de l’objet unique perçu par des sens différents :

    Pour reprendre l’exemple de la cité, des parents et des amis peuvent s’y trouver sans être entrés par la même porte (τῆς αὐτῆς πύλης) ; mais, bien que l’un soit passé par hasard par une entrée (εἴσοδον), l’autre par une autre, lorsqu’ils sont dans l’enceinte de la cité, ils se groupent à nouveau, étant d’une même famille20.

    14Plus loin, il donne comme exemple le miel, qui, dit-il, peut être appréhendé par les cinq sens :

    Ainsi, quelqu’un voit du miel, l’entend nommer, le goûte, sent son odeur par le nez, le reconnaît au toucher : par chacun de ses sens, il n’a connu qu’un même objet21.

    15Inversement, il envisage le cas de plusieurs objets perçus par un même sens, comme des étrangers qui entrent par hasard par la même porte de la cité22.

    16Ainsi donc, la perspective est plus intellectuelle que morale, et la cité représente, non l’âme, mais l’esprit qui est plutôt celui d’un adulte ; le nombre des portes correspond à chacun des cinq sens, qui sont les visiteurs potentiels. Aucune intention agressive n’est décelée ; on parle d’entrée (εἴσοδος) tout autant que de porte (πύλη) ; il n’est jamais question de verrouillage, de fermeture ni d’expulsion, et la cité n’est pas une citadelle. L’objectif est d’admirer, comme le titre du chapitre l’annonce, « l’activité de l’esprit à travers les sens ».

    17Tel est donc le contexte littéraire dans lequel l’auteur du traité Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants a développé la métaphore à son tour.

    II. La cité aux quatre portes

    18On a pu mettre en doute tant l’unité que l’attribution à Jean Chrysostome du traité Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants23. Son titre étrange et suggérant un contenu assez hétérogène vient de ce qu’il est, au départ, un pur traité sur la « vaine gloire », κενοδοξία. Il commence par une description spectaculaire de la gloire apparente de l’organisateur des jeux, au moment même où, pour la conquérir, il s’est dépouillé de la plus grande partie de sa fortune24. L’état de misère, matérielle et psychologique, dans lequel se trouve l’évergète une fois les jeux finis vient de ce qu’il n’a pas été averti de ce danger et révèle une faille dans l’éducation qu’il a reçue25. C’est pourquoi l’auteur se lance dans une sorte de mini-traité de l’éducation qui va occuper la plus grande partie de son ouvrage26. L’âme de l’enfant est d’abord comparée à de la cire molle27, puis à une perle, à un tableau, à une statue28, et, enfin, à une cité, qui nécessite des lois, et dont les sens vont constituer quatre portes. Cette comparaison, qui n’est pas toujours menée avec la plus grande rigueur, et qui ouvre à plusieurs digressions, – si bien qu’on ne sait pas toujours à quel moment on y est, et à quel moment on en sort –, occupe les paragraphes 23 à 90, c’est-à-dire les deux tiers de l’ouvrage. L’examen des portes de la cité, c’est-à-dire, des sens, occupe les paragraphes 26 à 63, soit plus d’un tiers de l’ouvrage.

    19On peut donc être surpris de voir que Jean Chrysostome parle bien de quatre sens lorsqu’il évoque les portes de cette cité, dont le corps constitue l’enceinte :

    Ἔστωσαν οὖν οἱ μὲν περίβολοι καὶ πύλαι <αἱ> τέσσαρες αἰσθήσεις· τὸ λοιπὸν ἅπαν σῶμα ὥσπερ τεῖχος ἔστω, πύλαι δὲ αὐτῷ οἱ ὀφθαλμοί, ἡ γλῶσσα, ἡ ἀκοή, ἡ ὄσφρησις, εἰ βούλει καὶ ἡ ἁφή· διὰ γὰρ τῶν πυλῶν τούτων καὶ εἰσίασι καὶ ἐξέρχονται οἱ τῆς πόλεως ταύτης πολῖται· τουτέστιν οἱ λογισμοὶ διὰ τῶν πυλῶν τούτων καὶ φθείρονται καὶ κατορθοῦνται29.
    Que <les> quatre sens en constituent les enceintes et les portes ; que tout le reste du corps soit comme un rempart, et que les yeux, la langue, l’ouïe/ l’oreille, l’odorat/les narines, si tu le veux, aussi le toucher, en soient les portes. Car c’est par ces portes-là qu’entrent et sortent les citoyens de cette cité : c’est-à-dire que c’est par ces portes-là que les raisonnements sont corrompus ou édifiés/rectifiés30.

    20Dans son édition du Traité, Anne-Marie Malingrey a choisi de reprendre la correction proposée par Basileios Exarchos, l’avant-dernier éditeur du texte31, en ajoutant un article qui ne figure pas dans les manuscrits : Ἔστωσαν οὖν οἱ μὲν περίβολοι καὶ πύλαι <αἱ> τέσσαρες αἰσθήσεις : « Que <les> quatre sens en constituent les enceintes et les portes ». Non seulement cette correction n’est pas nécessaire, mais elle aboutit même à une absurdité. Jean Chrysostome sait tout de même bien qu’il existe cinq sens, et, si nous en doutions, la suite immédiate du texte nous en donne confirmation. Mais il choisit de n’en garder que quatre, le cinquième étant optionnel (« si tu le veux »). Une fois qu’il procède à l’énumération de ces sens, Jean Chrysostome concède l’existence d’une cinquième porte, celle du toucher, nous donnant ainsi l’identité du cinquième sens qui semblait délibérément exclu au départ. On gardera donc simplement la traduction « Que quatre sens en constituent les enceintes et les portes ».

    21L’hésitation sur le statut de ce cinquième sens est également perceptible dans la juxtaposition de deux images qui ne sont pas totalement cohérentes entre elles. Dans sa première formulation, les quatre sens préservés constituent « les enceintes et les portes » (οἱ μὲν περίβολοι καὶ πύλαι) ; dans la deuxième, les quatre ou cinq sens constituent les portes, par opposition au reste du corps, qui constitue le rempart. Or, l’organe du toucher, c’est le corps dans son ensemble, dont on ne sait donc pas bien ici s’il est susceptible de laisser passer des « citoyens » dans la cité, ou si, au contraire, il constitue pour eux un barrage.

    22L’énumération des cinq sens n’est pas homogène. Pour les deux premiers (οἱ ὀφθαλμοί, ἡ γλῶσσα), elle se fait par l’organe qui permet de les mettre en œuvre : les yeux, la langue ; pour le dernier, c’est le sens lui-même qui est directement nommé : le toucher, ἡ ἁφή. On peut hésiter davantage pour le milieu de la liste, puisque ἡ ἀκοή et ἡ ὄσφρησις peuvent respectivement désigner l’ouïe ou l’oreille, et l’odorat ou les narines. À cette étape du texte, on opterait plutôt pour le sens lui-même, car c’est plutôt le pluriel qui semble utilisé pour désigner les organes32. Comme on va le voir plus tard, cette hétérogénéité va causer la disparition d’un deuxième sens.

    23La fin de notre paragraphe permet de préciser qui sont les « citoyens ». À cette étape du texte, ils semblent représenter les sensations, susceptibles d’influencer les raisonnements :

    Car c’est par ces portes-là qu’entrent et sortent les citoyens de cette cité : c’est-à-dire que c’est par ces portes-là que les raisonnements sont corrompus ou édifiés/rectifiés.

    24Mais dans ce cas, on peut être intrigué par l’idée que les citoyens puissent sortir, tout aussi bien qu’entrer. S’il s’agit d’informations fournies par les sens, comment peuvent-elles sortir de la cité ? En développant pour lui-même le comparant – à savoir la cité, dans laquelle, effectivement, entrent et sortent des citoyens – l’auteur, par l’idée d’un va-et-vient à travers les organes, évacue un autre sens.

    1. La langue

    25Lorsqu’il aborde, en effet, le cas de la langue33, ce n’est pas du goût qu’il entend parler, même si on pourrait le croire au premier abord. On est d’abord surpris de voir qu’il commence par elle, parce que c’est « celle qui fait le plus de commerce » (ἡ μάλιστα χρηματίζουσα34). Puis il annonce qu’il va falloir lui mettre des battants et une barre de fermeture en or (θύρας καὶ μοχλοὺς35) parce que c’est bien le roi de l’univers que cette cité va contenir. Or, cette porte et ce battant, ce sont les paroles de Dieu : τὰ λόγια τοῦ Θεοῦ. Jusqu’à ce point, nous sommes encore dans le registre du goût. Pour appuyer son propos, Chrysostome cite en effet le Psaume 118, 103, qui montre les délices du psalmiste lorsqu’il mâche la parole de Dieu :

    Les paroles de Dieu sont meilleures que le miel et que le rayon de miel pour ma bouche36.

    26Il y a donc bien ici plaisir de la langue, d’autant plus assumé qu’il est analogique d’un plaisir plus grand encore, celui du goût de la parole de Dieu sur les lèvres. Chrysostome poursuit :

    Apprenons <lui> à les remuer constamment sur ses lèvres, même dans les promenades, et non pas n’importe comment ni sans y faire attention, ni de temps en temps, mais continuellement37.

    27Dès lors, l’éducation de la langue ne sera pas l’éducation du goût, mais celle de la parole proférée, mâchée ; non tant une éducation de la perception, qu’une éducation de la production, de la profération. Pour rester dans l’image de la cité, il ne s’agit pas tant de contrôler les citoyens entrants que les citoyens sortants. C’est ce que montre la suite du texte :

    Et quand nous aurons préparé des portes aussi épaisses et aussi dorées, et que nous y aurons apposé la barre de fermeture, préparons des citoyens qui en soient dignes. C’est-à-dire ? En apprenant au petit enfant à prononcer des paroles sages et pieuses38.

    28Au rebours de tout politiquement et même bibliquement correct, puisque la Bible ne cesse de prôner l’accueil de l’étranger, Chrysostome préconise même une « grande » opération d’expulsion des étrangers (ξενηλασίαν), à cette précision près que les étrangers ne viennent pas de l’extérieur, mais de l’intérieur de la cité :

    Et faisons une grand opération d’expulsion des étrangers, pour empêcher que des hommes mêlés et destructeurs (φθόρους) ne s’en prennent à ces citoyens-là : les paroles blessantes, injurieuses, stupides, honteuses, légères, mondaines. Chassons-les toutes39.

    29Il faut donc apprendre à l’enfant à n’insulter personne – notamment pas un esclave –, à ne calomnier personne, mais à parler « de Dieu et de la philosophie d’en haut40 ». La conclusion confirme la provenance de ces « étrangers » qu’il faut même « tuer » à l’intérieur comme des « bourdons » :

    Donc, que cette porte aussi soit sécurisée et que ce soient ces citoyens-là qui soient inscrits sur la liste ; les autres, tuons-les à l’intérieur, comme les abeilles tuent les bourdons (τοὺς κηφῆνας), sans les laisser s’avancer ni faire du bruit à l’extérieur41.

    30On reconnaît à l’oreille ces bourdons qui viennent d’Hésiode et sont arrivés chez Chrysostome en transitant par Platon. Chez Hésiode, ils représentaient ceux qui mangent inutilement des parts parce qu’ils ne produisent rien42. Chez Platon, ils circulaient aux abords immédiats de notre cité, puisque c’est pour les avoir fréquentés que les citoyens, ayant goûté des plaisirs non nécessaires de leur miel43, passaient de l’état oligarchique à l’état démocratique :

    Quand, dans sa jeunesse, élevé de la manière que nous disions tout à l’heure, dans l’éloignement de l’instruction et dans l’économie, il a goûté au miel des bourdons et qu’il est entré dans la compagnie de ces terribles bêtes couleur de feu, capables d’apprêter une extrême variété de plaisirs, tout bariolés et qui se diversifient de toute façon, c’est là sans doute, à tes yeux, le point de départ pour lui du changement qui le fait passer de l’oligarchie, qui caractérise son for intérieur, à la démocratie44.

    31Jean Chrysostome reprend l’image, et probablement, avec l’évocation des paroles « frivoles » (βιωτικούς) et « mondaines » (κοσμικούς), l’idée de l’inutilité présente chez Hésiode, et peut-être, de façon moins évidente, au travers des paroles « honteuses » (αἰσχρούς, ), l’idée des plaisirs non nécessaires évoqués par Platon. Mais il en ajoute surtout une autre, suggérée par le dard du « bourdon45 », celle de l’agressivité : les paroles « blessantes » (ὑβριστικοὺς) et « injurieuses » (λοιδόρους). En tout cas, ces « bourdons » n’ont rien à voir directement avec ce qui est perçu par les sens.

    32Ce mouvement de l’intérieur vers l’extérieur sera également confirmé par la transition avec le sens suivant, l’ouïe, que Chrysostome affirme très étroitement lié au précédent, à cette différence près, justement, que les « échanges » se font en sens inverse :

    Allons donc vers une autre porte. Laquelle ? Celle qui est située près d’elle et qui a beaucoup de parenté avec elle, je veux dire, l’ouïe. Car la première a des citoyens qui viennent de l’intérieur pour sortir, et aucun d’eux n’entre par elle, tandis que la seconde en a qui viennent de l’extérieur pour entrer, et aucun d’eux ne sort par elle. Donc la seconde a une grande parenté avec la première46.

    33Le constat est clair : en dépit de la belle citation psalmique qui en avait été le liminaire, aucun « citoyen », c’est-à-dire aucune « information », ne vient de l’extérieur. En inversant le mouvement de circulation, Jean Chrysostome « bouche » la porte, si l’on peut dire, mais l’idée qu’un sens ait été escamoté ne semble pas préoccuper du tout notre auteur. Il faut dire également qu’en inversant ce sens, mais aussi en choisissant de dénommer les sensations par les organes qui en sont les vecteurs, en l’occurrence, la langue, il se rattache à une autre branche de la tradition, bien fournie, celle de la maîtrise de la langue – τὸ τὴν γλώτταν χατέχειν ; τὸ τῆς γλώττης κρατεῖν47 –, comme le traité de Plutarque s’en fait bien le témoin48.

    34Mais s’agit-il seulement d’escamoter un sens ? Et Jean Chrysostome ne pointerait-il pas ici, au contraire, une sorte de sixième sens, un sens intérieur, conscient de l’effet, sur lequel se fondera une bonne partie de la tradition monastique qui aboutira à la liturgie des heures, de l’effet intérieur produit par une parole proférée ? À l’intersection entre le goût, le toucher/le mâcher et l’ouïe, ce sixième sens synesthésique semble bien pourvu d’effet intérieur, positif ou négatif, et tout se passe comme si ce critère de l’intériorisation était l’élément essentiel de la définition ; au fond, peu importe le sens dans lequel on franchit la porte, si ce franchissement a une répercussion au cœur de la cité.

    35C’est ainsi que l’ouïe, avant même d’être associée à l’autre sens noble qu’est la vue, est donc d’abord associée à la langue. Ce choix n’est pas si atypique qu’on pourrait le croire. Avant lui, Grégoire de Nysse avait opéré de même, associant l’oreille à la langue, l’une étant spécialisée dans l’émission, l’autre dans la réception du son :

    Et elles ne se mélangent pas l’une à l’autre, mais chacune demeure dans l’activité (ἐνέργεια) propre où elle a été placée par la nature, sans gêner sa voisine, sans que l’ouïe se mette à parler ni la voix à entendre49.

    2. L’ouïe

    36Le traitement de l’ouïe est plus attendu. Il ne faut pas faire entendre aux enfants des histoires « idiotes et dignes des vieilles femmes » (ληρώδεις καὶ γραώδεις), mais des récits bibliques, comme l’histoire de Caïn et d’Abel ou celle de Jacob et Esaü50. Ici encore, toutefois, seul le contenu intellectuel est visé. La dimension de plaisir n’est pas absente – elle est même représentée par le verbe καταγλυκαίνω, qui fait référence au goût51 –, mais elle vise l’art de la narration que le père de famille doit mettre en œuvre quand l’enfant est lassé par l’étude :

    Et agrémente (καταγλύκαινε) tes récits, afin qu’il y ait quelque plaisir pour le petit enfant et que son âme ne se lasse pas52.

    37Elle vise aussi le plaisir que l’on procure à l’enfant en le conduisant à l’église le jour où la lecture de ce récit est faite, lorsqu’il découvre qu’il connaît ce que tout le monde ignore53.

    38On est tout de même un peu étonné de voir qu’à propos de l’ouïe, l’auteur n’évoque pas du tout la question de la musique. S’il en parle, c’est dans le paragraphe sur la langue, où il ne se préoccupait pas seulement de la parole proférée, mais aussi de la parole chantée :

    Qu’il apprenne donc à chanter des hymnes à Dieu, pour éviter qu’il ne passe son temps à des chants honteux et à des histoires déplacées54.

    39Encore n’y a-t-il ici d’allusion qu’au contenu intellectuel de ces chants, et pas du tout à leur nature musicale ou harmonique. Une brève allusion dans le paragraphe consacré à la vue suggère que l’auteur est cependant conscient du pouvoir de la musique, puisqu’il conseille les « incantations divines » (τὰς θείας ἐπῳδάς) comme remède à la séduction des jeunes filles :

    Car cette porte est difficile à garder, car il y a un feu qui brûle à l’intérieur et une nécessité pour ainsi dire physique. Qu’il apprenne les incantations divines55.

    40Mais peut-être faut-il être prudent ici encore, puisque le terme « incantation » peut être métaphorique, et désigner la répétition d’une formule prononcée tout autant que chantée.

    3. Les narines

    41C’est avec les narines qu’est abordée pour la première fois la question de la sensation56. Chrysostome est très explicite : elle est susceptible « elle aussi », d’apporter du dommage, βλάβην57, ce qui donne rétrospectivement une évaluation des autres « portes ». Le dommage qu’elle apporte est directement lié aux plaisirs qu’elle provoque :

    Rien ne rend plus dissolue la tension de l’âme, rien ne la relâche plus que le fait de prendre plaisir aux bonnes odeurs. (…) Car aussitôt qu’il la reçoit, le cerveau relâche l’ensemble. Car de là, les plaisirs se raniment et la chose est très pernicieuse. Barricade donc aussi cette porte58.

    42Lorsque l’interlocuteur fictif se demande s’il faut donc se complaire dans l’ordure, il répond par une voie moyenne : μήτε τούτῳ μήτε ἐκείνῳ59. Surtout, c’est à l’occasion de ce paragraphe que nous pouvons trancher pour notre traduction initiale : ce sont bien les organes des sens, et non les sensations elles-mêmes, qui sont visés, comme on le voit dans la formule délimitant de façon péremptoire la fonction des narines :

    Car son activité (ἐνέργεια), c’est de respirer l’air, et non d’accueillir les bonnes odeurs60.

    4. Les yeux

    43Deux raisons peuvent justifier l’apparition des yeux en quatrième position. Tout d’abord, étant donné le statut ambigu du toucher, qui n’est peut-être pas une « porte », cette position est la dernière et peut être considérée comme honorifique : c’est probablement ce que l’auteur suggère en disant que cette porte est « plus belle », ὡραιοτέρα, que les autres. D’autre part, la logique de la succession n’est pas seulement honorifique, mais aussi géographique, si l’on raisonne en fonction des organes plus que des sens eux-mêmes, et les yeux occupent la position la plus élevée : c’est ce que suggère l’auteur en disant qu’elle « est ouverte en haut », ἄνω κεῖται ἀνεῳγμένη :

    Il y a aussi une autre porte, plus belle que celles-ci, difficile à garder, celle des yeux. C’est aussi la raison pour laquelle elle est ouverte en haut, et qu’elle est belle61.

    44Son statut est également particulier en ce qu’elle seule est à double sens :

    Car elle a beaucoup de guichets, puisqu’elle ne voit pas seulement, mais qu’elle est aussi vue, si elle est bien fabriquée62.

    45En réalité, l’essentiel de ce paragraphe sera consacré à l’échange de regard et à la vue de la personne séduisante. Ce n’est plus la philosophie, c’est le roman grec qui semble ici sous-tendre l’analyse de Chrysostome :

    Dis-lui que c’est l’affaire d’un esclave d’être méprisé par une esclave, et que c’est surtout le jeune homme qui a besoin de faire beaucoup d’efforts. Car celui qui prononce des paroles se fera remarquer, tandis que celui qui voit ne se fera pas remarquer – car ce sens est rapide – et il peut, même quand il est assis au milieu de beaucoup de monde, capturer celle qu’il veut par un lancer de ses yeux63.

    46Aussi l’auteur cherche-t-il à protéger l’enfant de ce double danger. Pour celui d’être vu, il donne un conseil de coiffure et préconise la frange pour éviter que les yeux n’attirent le regard64 ; pour celui de voir, il préconise trois choses : d’abord, l’abstention de toute visite au théâtre65, puis, à deux reprises, l’emploi de récits bibliques racontant les ravages de la passion et introduits par cette formule tout à fait caractéristique : « Pour qu’il puisse ne pas voir, suffisent à le garder les récits suivants… » : Ὥστε δὲ μὴ ὁρᾶν, ἱκανὰ πρὸς φυλακὴν τὰ διηγήματα ἐκεῖνα66 ; enfin, un détournement du regard :

    Mais montre lui d’autres belles choses et détourne ses yeux (ἀπάξεις ἐκεῖθεν τοὺς ὀφθαλμούς), par exemple, vers le ciel, le soleil, les étoiles, les fleurs de la terre, les prairies, la beauté des livres : qu’il se charme (τερπέσθω) les yeux par ce moyen. Et il y a beaucoup d’autres choses qui ne causent pas de tort (βλάβην)67.

    47Dans un mouvement issu de toute la tradition psalmique, Jean Chrysostome ne disqualifie pas le plaisir du regard, bien au contraire, lorsqu’il se porte sur la création. Il ajoute même à cette possible contemplation celle d’objets fabriqués que sont les livres. Il ne s’agit donc pas de refuser en soi le plaisir du regard, mais de sélectionner les objets qui ne conduisent pas au dérèglement de la passion, et ne peuvent ainsi causer du « tort » (βλάβην).

    5. Le toucher

    48Le paragraphe final sur le toucher confirme la progression par organes que nous avions constatée, et explique l’hésitation sur le statut de ce dernier sens. Contrairement au cas de la vue, Chrysostome ne tolère ici aucun plaisir, peut-être en raison de l’impossibilité de sélectionner ce qui entre par elle, puisqu’elle fait « tout » passer à l’intérieur :

    Il existe encore une autre porte, qui n’est pas tout à fait comme les autres, mais qui est répandue à travers tout le corps, que nous appelons le « toucher » ; elle a l’air d’être fermée, mais elle fait tout passer à l’intérieur comme si elle était ouverte. Ne la laissons pas fréquenter les vêtements mœlleux, ni les corps. Endurcissons-la (Σκληρὰν αὐτὴν καταστήσωμεν). C’est un athlète que nous élevons, gardons cela à l’esprit. Que donc il n’utilise ni couverture ni vêtement mœlleux68.

    49La seule manière de la barricader est donc de la rendre plus dure en lui évitant le plaisir du contact.

    Conclusion

    50En définitive, dans le traité Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants, l’analyse des sensations est organisée en fonction des organes des sens plus qu’en fonction des sens eux-mêmes, ce qui explique quelques surprises ou disparitions. Sans proposer explicitement de classification entre sens « nobles » ou « non nobles », l’auteur met tout de même à part deux d’entre eux, l’odorat et le toucher, à la fois par la brièveté avec laquelle il les mentionne et par le refus de leur concéder du plaisir, en déniant même aux narines la fonction sensorielle69 et en proposant de « rendre plus dure » la « porte » du toucher. Il n’en va pas de même avec les trois autres, que, en dépit du vocabulaire de la « barricade » ou de la « fermeture », il ne s’agit pas tant d’obstruer que d’occuper par des éléments sélectionnés. Rejoignant l’intuition du Livre VIII de la République où les « mauvais discours » s’installaient dans la citadelle en raison de l’espace laissé libre par les « discours vrais », l’auteur raisonne plutôt en termes d’occupation du territoire, sans récuser une certaine dimension de plaisir, plusieurs fois revendiqué au contraire, notamment par l’emploi de termes de la famille de τέρπω.

    51Parmi les sources possibles qui auraient pu inspirer notre auteur, il est difficile d’en exclure ou d’en privilégier une. Les « bourdons » à eux seuls suffiraient à prouver le contact avec Platon, que Chrysostome a abondamment lu par ailleurs. Notre texte reprend l’idée d’une garde ou d’une « barricade », comme chez Platon ou chez Plutarque, mais sans reprendre l’idée d’une égale dangerosité des sens que l’on trouvait dans les Propos de table. Comme Grégoire de Nysse, il associe la langue à l’oreille, et voit dans la langue, non l’organe du goût, mais celui de la profération du son, sans se limiter à la dimension acoustique de ce dernier, mais en envisageant l’ensemble de son analyse dans une perspective morale. On aurait là affaire à un auteur cultivé, mais qui évoluerait avec liberté dans cette tradition littéraire.

    52On a pu douter de l’unité de ce traité, et le lien entre la description des ravages de la vaine gloire et le long développement sur l’éducation a pu paraître d’autant plus ténu qu’il est peu question de la vaine gloire dans la partie strictement consacrée à l’éducation. Mais dans un traité qui, au travers d’une réflexion sur l’éducation des enfants, suggère un autre projet de société, il n’est pas forcément étonnant que l’auteur ait commencé par la conversion d’une des valeurs les plus représentatives de l’Antiquité classique, la « doxa », effectivement requalifiée en « vaine gloire ».

    53Parmi les objections à l’authenticité chrysostomienne de ce traité figure l’idée que la comparaison de l’âme avec une ville peuplée de citoyens inexpérimentés serait étrangère à Chrysostome70. L’édition d’Anne-Marie Malingrey fourmille de rapprochements avec des œuvres authentiques, incluant l’image de la cité. Plus dangereuse est l’objection de D.-N. Moraïtis71 qui voit dans ce traité une théorie des sensations qui n’apparaîtrait nulle part ailleurs chez Chrysostome. L’enquête mérite d’être poursuivie, mais on ne peut qu’être très étonné de voir l’indifférence quasi totale de cet auteur à la musique, alors même que Jean Chrysostome se montrera très conscient, tout au long de sa vie, du pouvoir séducteur de la musique, au point même d’en faire un instrument de propagande dans sa lutte contre les ariens72. Il faudrait, dans ce cas, imaginer qu’il s’agisse d’une œuvre de jeunesse, avant que le pasteur qu’il allait devenir se soit rendu compte de ce réel pouvoir.

    54Une autre manière d’expliquer cette absence serait la conscience d’un pouvoir qui émerge très nettement de ces pages : celui de la parole. Plus qu’une théorie de la perception, le traité Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants propose une mutation des références en mettant constamment la vie de l’enfant au contact de la parole divine, et oriente dans cette perspective une éducation des organes des sens : la langue n’est pas l’organe du goût, elle est celle qui prononce les paroles bibliques, l’oreille est celle qui les écoute, et la parole, par le biais des récits bibliques ou des « incantations », est un instrument suffisant, dans l’éducation de la vue, pour permettre à l’enfant de résister aux tentations des spectacles séduisants. Tel serait le lien plus intime qui réunirait ces trois sens, par opposition à l’odorat et au toucher qu’il était plus difficile de relier de la même manière à la parole biblique. La cohérence de cette œuvre serait donc à chercher dans la conviction d’une religion fondée sur une parole reçue.

    Bibliographie

    BIBLIOGRAPHIE

    Cicéron, De natura deorum, II, VI, § 140-141, London/Cambridge Mass, Loeb, 1933/1951, p. 256-259.

    Clément d’Alexandrie, Le Pédagogue, Livre II, chap. VIII, 66, 3, SC 108, éd. O. Staehlin, trad. C. Mondésert, notes H.-I. Marrou, p. 134.

    Grégoire de Nysse, La création de l’homme, chap. X, SC 6, trad. J. Laplace ; notes J. Daniélou, Paris, Cerf, 1943/2002, p. 117-120.

    Jean Chrysostome, Sur la vaine gloire et l’éducation des enfants, éd. A.-M. Malingrey, SC 188, Paris, Cerf, 1972.

    Platon, République VIII, 552 c-e ; 559 d-560e, éd. E. Chambry, Paris, CUF, 1934, p. 17-32.

    Plutarque, De l’éducation des enfants, Œuvres morales, t. I, 1re partie, Traité 1, texte établi et traduit par J. Sirinelli, Paris, CUF, 1987.

    —, Propos de table, 705 D et E : Œuvres Morales, t. IX, 3e partie, (Livres VII-IX), texte établi et traduit par F. Frazier et J. Sirinelli, Paris, CUF, 1996, p. 36-37.

    Propos de Table, 645 D-E, Œuvres Morales, III, question 1, Paris, texte établi et traduit par F. Fuhrmann CUF, 1972, p. 112,

    Broc Catherine, « Jean Chrysostome et le pouvoir de la musique », in G.-J. Pinault (éd.) Musique et Poésie dans l’Antiquité. Actes du colloque de Clermont-Ferrand (23 mai 1997), Presses de l’Université Blaise Pascal, 2001, p. 85-96.

    Exarchos Basileios, Peri kenodoxias kai hopos dei tous goneas anatrephein ta tekna, Über Hoffart und Kindererẓiehung. Mit Einleitung und kritischem Apparat (Das Wort der Antike 4), München, Hueber, 1953.

    Malingrey Anne-Marie, « La question d’authenticité », SC 188, Paris, Cerf, 1972, p. 13-30.

    Moraïtis D.-N., Μία ἀρχαία χριστιανικὴ καὶ παιδαγωγικὴ πραγματεία ἡ ἀποδιδομένη εἰς τὸν Χρυσόστομον “Περὶ κενοδοξίας καὶ ὅπως δεῖ τοὺς γονέας ἀνατρέφειν τὰ τέκνα”, Athènes 1939.

    Notes de bas de page

    1 SC 188, Paris, Cerf, 1972, éd. A.-M. Malingrey.

    2 Rep. VIII, 560 b : τελευτῶσαι δὴ οἶμαι κατέλαβον τὴν τοῦ νέου τῆς ψυχῆς ἀκρόπολιν, αἰσθόμεναι κενὴν μαθημάτων τε καὶ ἐπιτηδευμάτων καλῶν καὶ λόγων ἀληθῶν, οἳ δὴ ἄριστοι φρουροί τε καὶ φύλακες ἐν ἀνδρῶν θεοφιλῶν εἰσι διανοίαις. Trad. personnelle.

    3 Rep. VIII, 560 c : ψευδεῖς δὴ καὶ ἀλαζόνες οἶμαι λόγοι τε καὶ δόξαι ἀντ᾽ ἐκείνων ἀναδραμόντες κατέσχον τὸν αὐτὸν τόπον τοῦ τοιούτου.

    4 Rep. VIII, 560 c-d : ἐὰν παρ᾽ οἰκείων τις βοήθεια τῷ φειδωλῷ αὐτοῦ τῆς ψυχῆς ἀφικνῆται, κλῄσαντες οἱ ἀλαζόνες λόγοι ἐκεῖνοι τὰς τοῦ βασιλικοῦ τείχους ἐν αὐτῷ πύλας οὔτε αὐτὴν τὴν συμμαχίαν παριᾶσιν, οὔτε πρέσβεις πρεσβυτέρων [560δ] λόγους ἰδιωτῶν εἰσδέχονται.

    5 Rep. VIII, 560 a : τῶν μὴ ἀναγκαίων καὶ ἀνωφελῶν ἡδονῶν.

    6 Rep. VIII, 560 d-e.

    7 Cette attribution est contestée. Cf. De l’éducation des enfants, Œuvres morales, t. I, 1re partie, Traité 1, CUF, texte établi et traduit par J. Sirinelli, Paris, 1987, « Introduction », p. 24-29.

    8 Op. cit., § 6, p. 39-40.

    9 Ibid., § 6, 3 E, p. 39 : καθάπερ γὰρ σφραγῖδες τοῖς ἁπαλοῖς ἐναπομάττονται κηροῖς, οὕτως αἱ μαθήσεις ταῖς τῶν ἔτι παιδίων ψυχαῖς ἐναποτυποῦνται : car de même que les sceaux s’impriment dans les cires tendres, de même les connaissances acquises marquent leur empreinte dans les âmes des très jeunes enfants.

    10 Ibid., § 7, p. 40-43.

    11 Ibid., § 19, p. 62.

    12 Ibid., § 20, p. 63.

    13 Δεῖ μάλιστα τὰς διὰ κακομουσίας ἡδονὰς φυλάττεσθαι, καὶ πῶς φυλακτέον : 705 D et E : Œuvres Morales, t. IX, 3e partie, (Livres VII-IX). Texte établi et traduit par F. Frazier et J. Sirinelli, Paris, CUF, 1996, p. 36-37.

    14 Ibid., § 4, p. 36, trad. F. Frazier et J. Sirinelli, légèrement modifiée pour harmonisation : δεῖ δὲ καὶ τὴν ἐν ὄμμασι καὶ τὴν ἐν ὠσὶ γαργαλίζουσαν μαλακίαν καὶ ἡδυπάθειαν φοβεῖσθαι, καὶ μήτε πόλιν ἀνάλωτον νομίζειν τὴν τὰς ἄλλας πύλας βαλανάγραις καὶ μοχλοῖς καὶ καταρράκταις ὀχυρὰς ἔχουσαν, ἂν διὰ μιᾶς οἱ πολέμιοι παρελθόντες ἔνδον εἰσίν : μήθ᾽ ἑαυτὸν ἀήττητον ὑφ᾽ ἡδονῆς, εἰ μὴ κατὰ τὸ Ἀφροδίσιον ἀλλὰ κατὰ τὸ Μουσεῖον ἑάλωκεν ἢ τὸ θέατρον : ὁμοίως γὰρ ἐγκέκλικε καὶ παρέδωκε ταῖς ἡδοναῖς ἄγειν καὶ φέρειν τὴν ψυχήν.

    15 Propos de Table, III, question I, 645 D-E, Paris, CUF, 1972, p. 112, trad. F. Fuhrmann légèrement modifiée pour harmonisation : θαυμάζω δὲ καὶ Ἐράτωνα τοῦτον εἰ τὰς μὲν ἐν τοῖς μέλεσι παραχρώσεις βδελύττεται καὶ κατηγορεῖ τοῦ καλοῦ Ἀγάθωνος, ὃν πρῶτον εἰς τραγῳδίαν φασὶν ἐμβαλεῖν καὶ ὑπομῖξαι τὸ χρωματικὸν, ὅτε τοὺς Μυσοὺς ἐδίδασκεν, αὐτὸς δ᾽ ἡμῖν ὡς ὁρᾶτε ποικίλων χρωμάτων καὶ ἀνθηρῶν τὸ συμπόσιον ἐμπέπληκεν, καὶ τὴν διὰ τῶν ὢτων ἀποκλείει τρυφὴν καὶ ἡδυπάθειαν, ταύτην τὴν κατὰ τὰ ὄμματα καὶ κατὰ τὰς ῥῖνας, ὥσπερ καθ᾽ ἑτέρας θύρας ἐπεισάγων τῇ ψυχῇ καὶ τὸν στέφανον ἡδονῆς ποιῶν, οὐκ εὐσεβείας.

    16 Pédagogue, Livre II, chap. VIII, « Faut-il utiliser parfums et couronnes ? », 66, 3, SC 108, p. 134, traduction personnelle : Ὥσπερ δὲ τὴν τρυφὴν καὶ τῆς γεύσεως ἀποκεκλείκαμεν, οὕτως ἀμέλει καὶ τῶν ὄψεων καὶ τῶν ὀσφρήσεων τὴν ἡδυπάθειαν ἐξορίζομεν, μὴ λάθωμεν ἣν ἐφυγαδεύσαμεν ἀκολασίαν, κάθοδον αὐτῇ διδόντες εἰς ψυχὴν διὰ τῶν αἰσθήσεων, οἱονεὶ διὰ θυρῶν ἀφρουρήτων.

    17 Chapitre X, SC 6, p. 117-120, Paris, Cerf, 1943/2002, trad. J. Laplace ; notes J. Daniélou.

    18 Cicéron éprouve le même émerveillement, et recourt à la même image dans le De natura deorum, II, VI, § 140-141, London/Cambridge Mass, Loeb, 1933/1951, p. 256-259. Mais son émerveillement porte sur la juste disposition des organes à l’intérieur de la tête, où ils résident tanquam in arce, « comme dans une citadelle ».

    19 De opificio hominis, X, 152 c-d, SC 6, p. 118-119. Trad. J. Daniélou légèrement modifiée pour harmonisation.

    20 Ibid., 152 d-153 a, p. 118-119.

    21 Ibid., 153 b, p. 119.

    22 Ibid., 153 a-c, p. 119-120.

    23 Cf. A.-M. Malingrey, « La question d’authenticité », SC 188, Paris, Cerf, 1972, p. 13-30.

    24 § 4-5, SC 188, p. 74-81.

    25 § 6-15, SC 188, p. 80-97.

    26 § 16-90 SC 188, p. 96-197.

    27 § 20, SC 188, p. 104-107.

    28 § 21-22, SC 188, p. 106-109.

    29 Lignes 359-360, p. 114.

    30 Je m’appuie ici sur le texte grec de l’édition d’A.-M. Malingrey, SC 188, mais je propose mes propres traductions.

    31 Peri kenodoxias kai hopos dei tous goneas anatrephein ta tekna, Über Hoffart und Kindererẓiehung. Mit Einleitung und kritischem Apparat (Das Wort der Antike 4), München, Hueber, 1953. Le texte nous est transmis par deux manuscrits seulement, le Lesbiacus Leimon 42 et le Parisinus graecus 764, ce qui est rare pour des œuvres de Jean Chrysostome et a contribué à semer le doute sur son authenticité.

    32 Pour ἡ ἀκοή au sens d’« ouïe », cf. Hdt, Hist. 1, 33 ; Platon, Phèdre 65 b ; au sens d’« oreille », cf. Atte Pol 3, 16, 12, où le terme est employé au pluriel. Pour ἡ ὄσφρησις au sens d’« odorat », cf. Plat., Phèdre 111 b, Att. Sens. 2 ; au sens de « narines », cf. Plat. Théétète, 156 b, où le mot est employé au pluriel.

    33 § 28-35, p. 114-126.

    34 Ligne 367, p. 114.

    35 Ligne 374, p. 116.

    36 Psaume 118, 103 : Τὰ λόγια τοῦ Θεοῦ ὑπὲρ μέλι καὶ κηρίον τῷ στόματί μου. Ligne 375-377, p. 116.

    37 Lignes 377-379, p. 116 : Διδάσκωμεν ταῦτα διὰ παντὸς ἐν τοῖς χείλεσι στρέφεσθαι, καὶ ἐν τοῖς περιπάτοις, μὴ ἁπλῶς μηδὲ παρέργως μηδὲ σπανιάκις, ἀλλὰ διηνεκῶς.

    38 Lignes 385-389, p. 118 : ῞Οταν δὲ τὰς θύρας οὕτω παχείας κατασκευάσωμεν καὶ χρυσᾶς καὶ τὸν μοχλὸν ἐπιθῶμεν, ἀξίους καὶ τοὺς πολίτας κατασκευάσωμεν· ποίους δὴ τούτους ; ῥήματα παιδεύοντες τὸ παιδίον φθέγγεσθαι σεμνὰ καὶ εὐσεβῆ.

    39 Lignes 389-393, p. 118 : Καὶ ξενηλασίαν ποιῶμεν πολλήν, ὥστε μὴ μιγάδας τινὰς καὶ φθόρους ἀνθρώπους ἐπεισιέναι τοῖς πολίταις τούτοις· τοὺς ὑβριστικοὺς λόγους καὶ λοιδόρους, τοὺς ἀνοήτους, τοὺς αἰσχρούς, τοὺς βιωτικούς, τοὺς κοσμικούς, πάντας ἐξελάσωμεν.

    40 Lignes 399-400, p. 118 : Περὶ Θεοῦ διαλεγέσθωσαν ἀεί, περὶ φιλοσοφίας τῆς ἄνω.

    41 Lignes 451-454 : Καὶ αὕτη μὲν ἡ πύλη οὕτως ἀσφαλιζέσθω καὶ οἱ πολῖται καταλεγέσθωσαν ἐκεῖνοι· τοὺς δὲ ἄλλους ἔνδον θανατῶμεν, καθάπερ αἱ μέλισσαι τοὺς κηφῆνας, μὴ ἐῶντες ἔξω προχωρεῖν μηδὲ βομβεῖν.

    42 Cf. Les Travaux et les jours, 305-306. En Théogonie 594-595, les frelons inactifs représentent les femmes, nourries par les abeilles laborieuses que sont les hommes.

    43 Cf. 559 d-e : ἆρ᾽ οὖν καὶ ὃν νυνδὴ κηφῆνα ὠνομάζομεν, τοῦτον ἐλέγομεν τὸν τῶν τοιούτων ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν γέμοντα καὶ ἀρχόμενον ὑπὸ τῶν μὴ ἀναγκαίων, τὸν δὲ ὑπὸ τῶν ἀναγκαίων φειδωλόν τε καὶ ὀλιγαρχικόν ; mais est-ce que, de celui-là même que tout à l’heure nous nommions un bourdon, nous ne disions pas que, tantôt il regorge de ce genre de plaisirs et de désirs, qu’il est dominé par ceux qui sont non nécessaires et que tantôt, étant dominé par les nécessaires, il est économe, en même temps qu’oligarchique ? Trad. L. Robin, Pleiade, p. 1160.

    44 559 d-e : ὅταν νέος, τεθραμμένος ὡς νυνδὴ ἐλέγομεν, ἀπαιδεύτως τε καὶ φειδωλῶς, γεύσηται κηφήνων μέλιτος, καὶ συγγένηται αἴθωσι θηρσὶ καὶ δεινοῖς, παντοδαπὰς ἡδονὰς καὶ ποικίλας καὶ παντοίως ἐχούσας δυναμένοις σκευάζειν, ἐνταῦθά που οἴου εἶναι ἀρχὴν αὐτῷ μεταβολῆς… ὀλιγαρχικῆς τῆς ἑαυτῷ εἰς δημοκρατικήν. Trad. L. Robin, Pleiade, p. 1161.

    45 Sur l’indétermination zoologique de l’animal, qui semble être à la fois une abeille, un bourdon, et un frelon, cf. Rep. VIII, 552 c-e, où Platon distingue les « bourdons »« avec dard » et les bourdons « sans dard », et reconnaît la dangerosité des bourdons « avec dard ».

    46 456-461, p. 126-128 : ῎Ιωμεν δὴ καὶ ἐφ᾿ ἑτέραν πύλην· ποίαν δὴ ταύτην ; τὴν ἐγγὺς αὐτῆς κειμένην καὶ πολλὴν πρὸς αὐτὴν συγγένειαν ἔχουσαν, τὴν ἀκοὴν λέγω. ᾿Εκείνη μὲν γὰρ ἔσωθεν ἐξιόντας ἔχει τοὺς πολίτας, καὶ οὐδεὶς δι᾿ ἐκείνης εἰσέρχεται, αὕτη δὲ ἔξωθεν εἰσιόντας, καὶ οὐδεὶς δι᾿ αὐτῆς ἐξέρχεται. Πολλὴν τοίνυν ἔχει τὴν συγγένειαν αὕτη πρὸς ἐκείνην.

    47 De l’éducation des enfants, Œuvres morales I, 1, § 14, 10, B, p. 54 ; 10, E, p. 55.

    48 Ibid., l’ensemble du paragraphe 14, p. 53-56.

    49 La Création de l’homme, X, SC 6, p. 117. Trad. personnelle.

    50 § 36-53, lignes 456-727, p. 126-154.

    51 Qu’on pourrait rendre par « sucre tes récits », ou encore, « assaisonne tes récits ».

    52 501-503, p. 132 : Καὶ καταγλύκαινε τὰ διηγήματα, ὥστε τινὰ εἶναι τῷ παιδὶ καὶ τερπνότητα καὶ μὴ ἀποκάμνειν αὐτῷ τὴν ψυχήν.

    53 571-573, p. 138 : ῞Οψει γὰρ αὐτὸν γαννύμενον καὶ πηδῶντα καὶ χαίροντα, ὅτι ἃ πάντες ἀγνοοῦσιν οἶδεν αὐτός : « Tu le verras rayonnant, bondissant et plein de joie, parce qu’il connaît, lui, ce que tout le monde ignore. »

    54 450-451, p. 126.

    55 Lignes 751-753, p. 158 : Μανθανέτω τοίνυν τῷ Θεῷ ψάλλειν, ἵνα μὴ σχολάζῃ αἰσχραῖς ᾠδαῖς καὶ διηγήμασιν ἀκαίροις. Δυσφύλακτος γὰρ αὕτη ἡ πύλη, ἐπειδὴ τὸ πῦρ ἔνδον ἔχει κείμενον καὶ φυσικήν, ὡς ἄν τις εἴποι, ἀνάγκην. Μαθέτω τὰς θείας ἐπῳδάς.

    56 § 54, p. 152-154.

    57 Ligne 715, p. 152.

    58 Lignes 718-723, p. 152-154 : Οὐδὲν οὕτως ἐκλύει τόνον ψυχῆς, οὐδὲν οὕτως χαλᾷ, ὡς τὸ εὐωδίαις ἥδεσθαι · εὐθέως γὰρ ὁ ἐγκέφαλος δεχόμενος τὸ πᾶν ἐχάλασεν. Ἐντεῦθεν καὶ ἡδοναὶ ἀναρριπίζονται καὶ πολλὴ τοῦ πράγματος ἡ ἐπιβουλή. Καὶ ταύτην οὖν ἀπόφραττε τὴν πύλην.

    59 Ligne 718-719, p. 152.

    60 Lignes 721-722, p. 154 : ἡ γὰρ ἐνέργεια αὐτῆς ἀναπνεῖν τὸν ἀέρα, οὐκ εὐωδίαν δέχεσθαι.

    61 Lignes 728-730, p. 154 : ’Εστιν καὶ ἑτέρα πύλη τούτων μὲν ὡραιοτέρα, δυσφύλακτος δέ, ἡ τῶν ὀφθαλμῶν· καὶ διὰ τοῦτο καὶ ἄνω κεῖται ἀνεῳγμένη καὶ κάλλος ἔχουσα.

    62 Lignes 730-731, p. 154 : Πολλὰς ἔχει τὰς πυλίδας οὐχ ὁρῶσα μόνον, ἀλλὰ καὶ ὁρωμένη, ἂν ᾖ καλῶς ἐκτετορνευμένη.

    63 Lignes 767-772, p. 160 : Λέγε ὡς δουλοπρεπὲς ὑπὸ τῆς δούλης καταφρονεῖσθαι καὶ ὅτι πολλῆς μάλιστα δεῖται τῆς σπουδῆς ὁ νέος. ὁ μὲν γὰρ φθεγγόμενος ἔσται δῆλος, ὁ δὲ ὁρῶν οὐκ ἔσται δῆλοs – ταχεῖα γὰρ αὕτη ἡ αἴσθησις – καὶ δύναται μεταξὺ πολλῶν καθήμενος ταῖς τῶν ὀφθαλμῶν βολαῖς ἑλεῖν ἣν ἂν ἐθέλῃ.

    64 § 57, p. 156.

    65 § 56, p. 154.

    66 § 58, Lignes 742-743, p. 156 et § 61, p. 158-160.

    67 § 59, Lignes 747-751, p. 156-58 : Ἀλλὰ δεῖξον αὐτῷ κάλλη ἕτερα, καὶ ἀπάξεις ἐκεῖθεν τοὺς ὀφθαλμούς, οἷον τὸν οὐρανόν, τὸν ἥλιον, τοὺς ἀστέρας, τῆς γῆς τὰ ἄνθη, τοὺς λειμῶνας, βιβλίων κάλλη· τούτοις τερπέσθω τὰς ὄψεις. Καὶ πολλά ἐστιν ἕτερα βλάβην μὴ φέροντα.

    68 Lignes 776-783, p. 162 : ῎Εστιν καὶ ἄλλη πύλη, οὐ τοιαύτη μέν, οἷαί περ αὗται, ἀλλὰ δἰ ὅλου τοῦ σώματος διήκουσα, ἣν ἁφὴν προσαγορεύομεν, δοκοῦσα μὲν κεκλεῖσθαι, ὥσπερ δὲ ἀνεῳγμένη, οὕτω πάντα ἔνδον παραπέμπουσα. Ταύτην μήτε ἁπαλοῖς ἱματίοις μήτε σώμασι προσομιλεῖν ἀφῶμεν. Σκληρὰν αὐτὴν καταστήσωμεν. ̓Αθλητὴν τρέφομεν, καὶ τοῦτο ἐννοῶμεν. Μήτε οὖν στρωμναῖς ἁπαλαῖς μήτε ἱματίοις κεχρήσθω.

    69 Cf. supra, note 60 : Car son activité (ἐνέργεια), c’est de respirer l’air, et non d’accueillir les bonnes odeurs.

    70 Cf. A.-M. Malingrey, « La question d’authenticité », SC 188, Paris, Cerf, 1972, p. 13-30.

    71 Μία ἀρχαία χριστιανικὴ καὶ παιδαγωγικὴ πραγματεία ἡ ἀποδιδομένη εἰς τὸν Χρυσόστομον “Περὶ κενοδοξίας καὶ ὅπως δεῖ τοὺς γονέας ἀνατρέφειν τὰ τέκνα”, Athènes, 1939.

    72 Cf. Catherine Broc, « Jean Chrysostome et le pouvoir de la musique », communication à la journée « Musique et Poésie », Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 23 mai 1997, Presses de l’Université Blaise Pascal, 2001, p. 85-96.

    Auteur

    • Catherine Broc-Schmezer

      Université Bordeaux Montaigne
      Institut d’Études Augustiniennes

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)

    Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)

    Natacha Vas-Deyres, Patrick Bergeron, Patrick Guay et al. (dir.)

    2014

    Le Monstrueux et l’Humain

    Le Monstrueux et l’Humain

    Danièle James-Raoul et Peter Kuon (dir.)

    2012

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

    Marie-Lise Paoli (dir.)

    2018

    C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)

    C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)

    Patrick Bergeron, Patrick Guay et Natacha Vas-Deyres (dir.)

    2018

    L’imaginaire du sacré

    L’imaginaire du sacré

    Agnés Lhermitte et Élisabeth Magne (dir.)

    2016

    Le Bon Passage

    Le Bon Passage

    Danielle Bohler (dir.)

    2016

    Écritures de l’événement : les Mazarinades bordelaises

    Écritures de l’événement : les Mazarinades bordelaises

    Myriam Tsimbidy (dir.)

    2015

    Désir n’a repos

    Désir n’a repos

    Hommage à Danielle Bohler

    Florence Bouchet et Danièle James-Raoul (dir.)

    2015

    Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique

    Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique

    Jean-Fernand Bédia et Jean-Francis Ekoungoun (dir.)

    2015

    Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles

    Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles

    Jean-Michel Devésa (dir.)

    2015

    Rhétorique, poétique et stylistique

    Rhétorique, poétique et stylistique

    (Moyen Âge - Renaissance)

    Danièle James-Raoul et Anne Bouscharain (dir.)

    2015

    L’utopie entre eutopie et dystopie

    L’utopie entre eutopie et dystopie

    Peter Kuon et Gérard Peylet (dir.)

    2015

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)

    Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)

    Natacha Vas-Deyres, Patrick Bergeron, Patrick Guay et al. (dir.)

    2014

    Le Monstrueux et l’Humain

    Le Monstrueux et l’Humain

    Danièle James-Raoul et Peter Kuon (dir.)

    2012

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

    Marie-Lise Paoli (dir.)

    2018

    C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)

    C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)

    Patrick Bergeron, Patrick Guay et Natacha Vas-Deyres (dir.)

    2018

    L’imaginaire du sacré

    L’imaginaire du sacré

    Agnés Lhermitte et Élisabeth Magne (dir.)

    2016

    Le Bon Passage

    Le Bon Passage

    Danielle Bohler (dir.)

    2016

    Écritures de l’événement : les Mazarinades bordelaises

    Écritures de l’événement : les Mazarinades bordelaises

    Myriam Tsimbidy (dir.)

    2015

    Désir n’a repos

    Désir n’a repos

    Hommage à Danielle Bohler

    Florence Bouchet et Danièle James-Raoul (dir.)

    2015

    Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique

    Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique

    Jean-Fernand Bédia et Jean-Francis Ekoungoun (dir.)

    2015

    Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles

    Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles

    Jean-Michel Devésa (dir.)

    2015

    Rhétorique, poétique et stylistique

    Rhétorique, poétique et stylistique

    (Moyen Âge - Renaissance)

    Danièle James-Raoul et Anne Bouscharain (dir.)

    2015

    L’utopie entre eutopie et dystopie

    L’utopie entre eutopie et dystopie

    Peter Kuon et Gérard Peylet (dir.)

    2015

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr

    1 SC 188, Paris, Cerf, 1972, éd. A.-M. Malingrey.

    2 Rep. VIII, 560 b : τελευτῶσαι δὴ οἶμαι κατέλαβον τὴν τοῦ νέου τῆς ψυχῆς ἀκρόπολιν, αἰσθόμεναι κενὴν μαθημάτων τε καὶ ἐπιτηδευμάτων καλῶν καὶ λόγων ἀληθῶν, οἳ δὴ ἄριστοι φρουροί τε καὶ φύλακες ἐν ἀνδρῶν θεοφιλῶν εἰσι διανοίαις. Trad. personnelle.

    3 Rep. VIII, 560 c : ψευδεῖς δὴ καὶ ἀλαζόνες οἶμαι λόγοι τε καὶ δόξαι ἀντ᾽ ἐκείνων ἀναδραμόντες κατέσχον τὸν αὐτὸν τόπον τοῦ τοιούτου.

    4 Rep. VIII, 560 c-d : ἐὰν παρ᾽ οἰκείων τις βοήθεια τῷ φειδωλῷ αὐτοῦ τῆς ψυχῆς ἀφικνῆται, κλῄσαντες οἱ ἀλαζόνες λόγοι ἐκεῖνοι τὰς τοῦ βασιλικοῦ τείχους ἐν αὐτῷ πύλας οὔτε αὐτὴν τὴν συμμαχίαν παριᾶσιν, οὔτε πρέσβεις πρεσβυτέρων [560δ] λόγους ἰδιωτῶν εἰσδέχονται.

    5 Rep. VIII, 560 a : τῶν μὴ ἀναγκαίων καὶ ἀνωφελῶν ἡδονῶν.

    6 Rep. VIII, 560 d-e.

    7 Cette attribution est contestée. Cf. De l’éducation des enfants, Œuvres morales, t. I, 1re partie, Traité 1, CUF, texte établi et traduit par J. Sirinelli, Paris, 1987, « Introduction », p. 24-29.

    8 Op. cit., § 6, p. 39-40.

    9 Ibid., § 6, 3 E, p. 39 : καθάπερ γὰρ σφραγῖδες τοῖς ἁπαλοῖς ἐναπομάττονται κηροῖς, οὕτως αἱ μαθήσεις ταῖς τῶν ἔτι παιδίων ψυχαῖς ἐναποτυποῦνται : car de même que les sceaux s’impriment dans les cires tendres, de même les connaissances acquises marquent leur empreinte dans les âmes des très jeunes enfants.

    10 Ibid., § 7, p. 40-43.

    11 Ibid., § 19, p. 62.

    12 Ibid., § 20, p. 63.

    13 Δεῖ μάλιστα τὰς διὰ κακομουσίας ἡδονὰς φυλάττεσθαι, καὶ πῶς φυλακτέον : 705 D et E : Œuvres Morales, t. IX, 3e partie, (Livres VII-IX). Texte établi et traduit par F. Frazier et J. Sirinelli, Paris, CUF, 1996, p. 36-37.

    14 Ibid., § 4, p. 36, trad. F. Frazier et J. Sirinelli, légèrement modifiée pour harmonisation : δεῖ δὲ καὶ τὴν ἐν ὄμμασι καὶ τὴν ἐν ὠσὶ γαργαλίζουσαν μαλακίαν καὶ ἡδυπάθειαν φοβεῖσθαι, καὶ μήτε πόλιν ἀνάλωτον νομίζειν τὴν τὰς ἄλλας πύλας βαλανάγραις καὶ μοχλοῖς καὶ καταρράκταις ὀχυρὰς ἔχουσαν, ἂν διὰ μιᾶς οἱ πολέμιοι παρελθόντες ἔνδον εἰσίν : μήθ᾽ ἑαυτὸν ἀήττητον ὑφ᾽ ἡδονῆς, εἰ μὴ κατὰ τὸ Ἀφροδίσιον ἀλλὰ κατὰ τὸ Μουσεῖον ἑάλωκεν ἢ τὸ θέατρον : ὁμοίως γὰρ ἐγκέκλικε καὶ παρέδωκε ταῖς ἡδοναῖς ἄγειν καὶ φέρειν τὴν ψυχήν.

    15 Propos de Table, III, question I, 645 D-E, Paris, CUF, 1972, p. 112, trad. F. Fuhrmann légèrement modifiée pour harmonisation : θαυμάζω δὲ καὶ Ἐράτωνα τοῦτον εἰ τὰς μὲν ἐν τοῖς μέλεσι παραχρώσεις βδελύττεται καὶ κατηγορεῖ τοῦ καλοῦ Ἀγάθωνος, ὃν πρῶτον εἰς τραγῳδίαν φασὶν ἐμβαλεῖν καὶ ὑπομῖξαι τὸ χρωματικὸν, ὅτε τοὺς Μυσοὺς ἐδίδασκεν, αὐτὸς δ᾽ ἡμῖν ὡς ὁρᾶτε ποικίλων χρωμάτων καὶ ἀνθηρῶν τὸ συμπόσιον ἐμπέπληκεν, καὶ τὴν διὰ τῶν ὢτων ἀποκλείει τρυφὴν καὶ ἡδυπάθειαν, ταύτην τὴν κατὰ τὰ ὄμματα καὶ κατὰ τὰς ῥῖνας, ὥσπερ καθ᾽ ἑτέρας θύρας ἐπεισάγων τῇ ψυχῇ καὶ τὸν στέφανον ἡδονῆς ποιῶν, οὐκ εὐσεβείας.

    16 Pédagogue, Livre II, chap. VIII, « Faut-il utiliser parfums et couronnes ? », 66, 3, SC 108, p. 134, traduction personnelle : Ὥσπερ δὲ τὴν τρυφὴν καὶ τῆς γεύσεως ἀποκεκλείκαμεν, οὕτως ἀμέλει καὶ τῶν ὄψεων καὶ τῶν ὀσφρήσεων τὴν ἡδυπάθειαν ἐξορίζομεν, μὴ λάθωμεν ἣν ἐφυγαδεύσαμεν ἀκολασίαν, κάθοδον αὐτῇ διδόντες εἰς ψυχὴν διὰ τῶν αἰσθήσεων, οἱονεὶ διὰ θυρῶν ἀφρουρήτων.

    17 Chapitre X, SC 6, p. 117-120, Paris, Cerf, 1943/2002, trad. J. Laplace ; notes J. Daniélou.

    18 Cicéron éprouve le même émerveillement, et recourt à la même image dans le De natura deorum, II, VI, § 140-141, London/Cambridge Mass, Loeb, 1933/1951, p. 256-259. Mais son émerveillement porte sur la juste disposition des organes à l’intérieur de la tête, où ils résident tanquam in arce, « comme dans une citadelle ».

    19 De opificio hominis, X, 152 c-d, SC 6, p. 118-119. Trad. J. Daniélou légèrement modifiée pour harmonisation.

    20 Ibid., 152 d-153 a, p. 118-119.

    21 Ibid., 153 b, p. 119.

    22 Ibid., 153 a-c, p. 119-120.

    23 Cf. A.-M. Malingrey, « La question d’authenticité », SC 188, Paris, Cerf, 1972, p. 13-30.

    24 § 4-5, SC 188, p. 74-81.

    25 § 6-15, SC 188, p. 80-97.

    26 § 16-90 SC 188, p. 96-197.

    27 § 20, SC 188, p. 104-107.

    28 § 21-22, SC 188, p. 106-109.

    29 Lignes 359-360, p. 114.

    30 Je m’appuie ici sur le texte grec de l’édition d’A.-M. Malingrey, SC 188, mais je propose mes propres traductions.

    31 Peri kenodoxias kai hopos dei tous goneas anatrephein ta tekna, Über Hoffart und Kindererẓiehung. Mit Einleitung und kritischem Apparat (Das Wort der Antike 4), München, Hueber, 1953. Le texte nous est transmis par deux manuscrits seulement, le Lesbiacus Leimon 42 et le Parisinus graecus 764, ce qui est rare pour des œuvres de Jean Chrysostome et a contribué à semer le doute sur son authenticité.

    32 Pour ἡ ἀκοή au sens d’« ouïe », cf. Hdt, Hist. 1, 33 ; Platon, Phèdre 65 b ; au sens d’« oreille », cf. Atte Pol 3, 16, 12, où le terme est employé au pluriel. Pour ἡ ὄσφρησις au sens d’« odorat », cf. Plat., Phèdre 111 b, Att. Sens. 2 ; au sens de « narines », cf. Plat. Théétète, 156 b, où le mot est employé au pluriel.

    33 § 28-35, p. 114-126.

    34 Ligne 367, p. 114.

    35 Ligne 374, p. 116.

    36 Psaume 118, 103 : Τὰ λόγια τοῦ Θεοῦ ὑπὲρ μέλι καὶ κηρίον τῷ στόματί μου. Ligne 375-377, p. 116.

    37 Lignes 377-379, p. 116 : Διδάσκωμεν ταῦτα διὰ παντὸς ἐν τοῖς χείλεσι στρέφεσθαι, καὶ ἐν τοῖς περιπάτοις, μὴ ἁπλῶς μηδὲ παρέργως μηδὲ σπανιάκις, ἀλλὰ διηνεκῶς.

    38 Lignes 385-389, p. 118 : ῞Οταν δὲ τὰς θύρας οὕτω παχείας κατασκευάσωμεν καὶ χρυσᾶς καὶ τὸν μοχλὸν ἐπιθῶμεν, ἀξίους καὶ τοὺς πολίτας κατασκευάσωμεν· ποίους δὴ τούτους ; ῥήματα παιδεύοντες τὸ παιδίον φθέγγεσθαι σεμνὰ καὶ εὐσεβῆ.

    39 Lignes 389-393, p. 118 : Καὶ ξενηλασίαν ποιῶμεν πολλήν, ὥστε μὴ μιγάδας τινὰς καὶ φθόρους ἀνθρώπους ἐπεισιέναι τοῖς πολίταις τούτοις· τοὺς ὑβριστικοὺς λόγους καὶ λοιδόρους, τοὺς ἀνοήτους, τοὺς αἰσχρούς, τοὺς βιωτικούς, τοὺς κοσμικούς, πάντας ἐξελάσωμεν.

    40 Lignes 399-400, p. 118 : Περὶ Θεοῦ διαλεγέσθωσαν ἀεί, περὶ φιλοσοφίας τῆς ἄνω.

    41 Lignes 451-454 : Καὶ αὕτη μὲν ἡ πύλη οὕτως ἀσφαλιζέσθω καὶ οἱ πολῖται καταλεγέσθωσαν ἐκεῖνοι· τοὺς δὲ ἄλλους ἔνδον θανατῶμεν, καθάπερ αἱ μέλισσαι τοὺς κηφῆνας, μὴ ἐῶντες ἔξω προχωρεῖν μηδὲ βομβεῖν.

    42 Cf. Les Travaux et les jours, 305-306. En Théogonie 594-595, les frelons inactifs représentent les femmes, nourries par les abeilles laborieuses que sont les hommes.

    43 Cf. 559 d-e : ἆρ᾽ οὖν καὶ ὃν νυνδὴ κηφῆνα ὠνομάζομεν, τοῦτον ἐλέγομεν τὸν τῶν τοιούτων ἡδονῶν καὶ ἐπιθυμιῶν γέμοντα καὶ ἀρχόμενον ὑπὸ τῶν μὴ ἀναγκαίων, τὸν δὲ ὑπὸ τῶν ἀναγκαίων φειδωλόν τε καὶ ὀλιγαρχικόν ; mais est-ce que, de celui-là même que tout à l’heure nous nommions un bourdon, nous ne disions pas que, tantôt il regorge de ce genre de plaisirs et de désirs, qu’il est dominé par ceux qui sont non nécessaires et que tantôt, étant dominé par les nécessaires, il est économe, en même temps qu’oligarchique ? Trad. L. Robin, Pleiade, p. 1160.

    44 559 d-e : ὅταν νέος, τεθραμμένος ὡς νυνδὴ ἐλέγομεν, ἀπαιδεύτως τε καὶ φειδωλῶς, γεύσηται κηφήνων μέλιτος, καὶ συγγένηται αἴθωσι θηρσὶ καὶ δεινοῖς, παντοδαπὰς ἡδονὰς καὶ ποικίλας καὶ παντοίως ἐχούσας δυναμένοις σκευάζειν, ἐνταῦθά που οἴου εἶναι ἀρχὴν αὐτῷ μεταβολῆς… ὀλιγαρχικῆς τῆς ἑαυτῷ εἰς δημοκρατικήν. Trad. L. Robin, Pleiade, p. 1161.

    45 Sur l’indétermination zoologique de l’animal, qui semble être à la fois une abeille, un bourdon, et un frelon, cf. Rep. VIII, 552 c-e, où Platon distingue les « bourdons »« avec dard » et les bourdons « sans dard », et reconnaît la dangerosité des bourdons « avec dard ».

    46 456-461, p. 126-128 : ῎Ιωμεν δὴ καὶ ἐφ᾿ ἑτέραν πύλην· ποίαν δὴ ταύτην ; τὴν ἐγγὺς αὐτῆς κειμένην καὶ πολλὴν πρὸς αὐτὴν συγγένειαν ἔχουσαν, τὴν ἀκοὴν λέγω. ᾿Εκείνη μὲν γὰρ ἔσωθεν ἐξιόντας ἔχει τοὺς πολίτας, καὶ οὐδεὶς δι᾿ ἐκείνης εἰσέρχεται, αὕτη δὲ ἔξωθεν εἰσιόντας, καὶ οὐδεὶς δι᾿ αὐτῆς ἐξέρχεται. Πολλὴν τοίνυν ἔχει τὴν συγγένειαν αὕτη πρὸς ἐκείνην.

    47 De l’éducation des enfants, Œuvres morales I, 1, § 14, 10, B, p. 54 ; 10, E, p. 55.

    48 Ibid., l’ensemble du paragraphe 14, p. 53-56.

    49 La Création de l’homme, X, SC 6, p. 117. Trad. personnelle.

    50 § 36-53, lignes 456-727, p. 126-154.

    51 Qu’on pourrait rendre par « sucre tes récits », ou encore, « assaisonne tes récits ».

    52 501-503, p. 132 : Καὶ καταγλύκαινε τὰ διηγήματα, ὥστε τινὰ εἶναι τῷ παιδὶ καὶ τερπνότητα καὶ μὴ ἀποκάμνειν αὐτῷ τὴν ψυχήν.

    53 571-573, p. 138 : ῞Οψει γὰρ αὐτὸν γαννύμενον καὶ πηδῶντα καὶ χαίροντα, ὅτι ἃ πάντες ἀγνοοῦσιν οἶδεν αὐτός : « Tu le verras rayonnant, bondissant et plein de joie, parce qu’il connaît, lui, ce que tout le monde ignore. »

    54 450-451, p. 126.

    55 Lignes 751-753, p. 158 : Μανθανέτω τοίνυν τῷ Θεῷ ψάλλειν, ἵνα μὴ σχολάζῃ αἰσχραῖς ᾠδαῖς καὶ διηγήμασιν ἀκαίροις. Δυσφύλακτος γὰρ αὕτη ἡ πύλη, ἐπειδὴ τὸ πῦρ ἔνδον ἔχει κείμενον καὶ φυσικήν, ὡς ἄν τις εἴποι, ἀνάγκην. Μαθέτω τὰς θείας ἐπῳδάς.

    56 § 54, p. 152-154.

    57 Ligne 715, p. 152.

    58 Lignes 718-723, p. 152-154 : Οὐδὲν οὕτως ἐκλύει τόνον ψυχῆς, οὐδὲν οὕτως χαλᾷ, ὡς τὸ εὐωδίαις ἥδεσθαι · εὐθέως γὰρ ὁ ἐγκέφαλος δεχόμενος τὸ πᾶν ἐχάλασεν. Ἐντεῦθεν καὶ ἡδοναὶ ἀναρριπίζονται καὶ πολλὴ τοῦ πράγματος ἡ ἐπιβουλή. Καὶ ταύτην οὖν ἀπόφραττε τὴν πύλην.

    59 Ligne 718-719, p. 152.

    60 Lignes 721-722, p. 154 : ἡ γὰρ ἐνέργεια αὐτῆς ἀναπνεῖν τὸν ἀέρα, οὐκ εὐωδίαν δέχεσθαι.

    61 Lignes 728-730, p. 154 : ’Εστιν καὶ ἑτέρα πύλη τούτων μὲν ὡραιοτέρα, δυσφύλακτος δέ, ἡ τῶν ὀφθαλμῶν· καὶ διὰ τοῦτο καὶ ἄνω κεῖται ἀνεῳγμένη καὶ κάλλος ἔχουσα.

    62 Lignes 730-731, p. 154 : Πολλὰς ἔχει τὰς πυλίδας οὐχ ὁρῶσα μόνον, ἀλλὰ καὶ ὁρωμένη, ἂν ᾖ καλῶς ἐκτετορνευμένη.

    63 Lignes 767-772, p. 160 : Λέγε ὡς δουλοπρεπὲς ὑπὸ τῆς δούλης καταφρονεῖσθαι καὶ ὅτι πολλῆς μάλιστα δεῖται τῆς σπουδῆς ὁ νέος. ὁ μὲν γὰρ φθεγγόμενος ἔσται δῆλος, ὁ δὲ ὁρῶν οὐκ ἔσται δῆλοs – ταχεῖα γὰρ αὕτη ἡ αἴσθησις – καὶ δύναται μεταξὺ πολλῶν καθήμενος ταῖς τῶν ὀφθαλμῶν βολαῖς ἑλεῖν ἣν ἂν ἐθέλῃ.

    64 § 57, p. 156.

    65 § 56, p. 154.

    66 § 58, Lignes 742-743, p. 156 et § 61, p. 158-160.

    67 § 59, Lignes 747-751, p. 156-58 : Ἀλλὰ δεῖξον αὐτῷ κάλλη ἕτερα, καὶ ἀπάξεις ἐκεῖθεν τοὺς ὀφθαλμούς, οἷον τὸν οὐρανόν, τὸν ἥλιον, τοὺς ἀστέρας, τῆς γῆς τὰ ἄνθη, τοὺς λειμῶνας, βιβλίων κάλλη· τούτοις τερπέσθω τὰς ὄψεις. Καὶ πολλά ἐστιν ἕτερα βλάβην μὴ φέροντα.

    68 Lignes 776-783, p. 162 : ῎Εστιν καὶ ἄλλη πύλη, οὐ τοιαύτη μέν, οἷαί περ αὗται, ἀλλὰ δἰ ὅλου τοῦ σώματος διήκουσα, ἣν ἁφὴν προσαγορεύομεν, δοκοῦσα μὲν κεκλεῖσθαι, ὥσπερ δὲ ἀνεῳγμένη, οὕτω πάντα ἔνδον παραπέμπουσα. Ταύτην μήτε ἁπαλοῖς ἱματίοις μήτε σώμασι προσομιλεῖν ἀφῶμεν. Σκληρὰν αὐτὴν καταστήσωμεν. ̓Αθλητὴν τρέφομεν, καὶ τοῦτο ἐννοῶμεν. Μήτε οὖν στρωμναῖς ἁπαλαῖς μήτε ἱματίοις κεχρήσθω.

    69 Cf. supra, note 60 : Car son activité (ἐνέργεια), c’est de respirer l’air, et non d’accueillir les bonnes odeurs.

    70 Cf. A.-M. Malingrey, « La question d’authenticité », SC 188, Paris, Cerf, 1972, p. 13-30.

    71 Μία ἀρχαία χριστιανικὴ καὶ παιδαγωγικὴ πραγματεία ἡ ἀποδιδομένη εἰς τὸν Χρυσόστομον “Περὶ κενοδοξίας καὶ ὅπως δεῖ τοὺς γονέας ἀνατρέφειν τὰ τέκνα”, Athènes, 1939.

    72 Cf. Catherine Broc, « Jean Chrysostome et le pouvoir de la musique », communication à la journée « Musique et Poésie », Université Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 23 mai 1997, Presses de l’Université Blaise Pascal, 2001, p. 85-96.

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

    X Facebook Email

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Broc-Schmezer, C. (2013). La cité aux quatre portes. In G. Puccini (éd.), Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.17528
    Broc-Schmezer, Catherine. « La cité aux quatre portes ». In Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours, édité par Géraldine Puccini. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2013. doi:10.4000/books.pub.17528.
    Broc-Schmezer, Catherine. « La cité aux quatre portes ». Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours, édité par Géraldine Puccini, Presses Universitaires de Bordeaux, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pub.17528.

    Référence numérique du livre

    Format

    Puccini, G. (éd.). (2013). Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.17293
    Puccini, Géraldine, éd. Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2013. doi:10.4000/books.pub.17293.
    Puccini, Géraldine, éditeur. Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Presses Universitaires de Bordeaux, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pub.17293.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses Universitaires de Bordeaux

    Presses Universitaires de Bordeaux

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • LinkedIn
    • Instagram
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://www.pub-editions.fr

    Email : pub@u-bordeaux-montaigne.fr

    Adresse :

    Université Bordeaux Montaigne

    Domaine Universitaire

    Esplanade des Antilles

    33607

    Pessac cedex

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement