« Ordre et lumière en tous les sens »
Poétique et mystique des sens chez Éphrem de Nisibe1
p. 171-182
Texte intégral
1Sans doute y a-t-il quelque originalité – pour ne pas dire une gageure – à ouvrir un colloque sur la problématique des cinq sens à l’époque médiévale et à la Renaissance, en interrogeant une personnalité que son appartenance chronologique au IVe siècle et son « orientalité » culturelle rendent à ce point étranger, semble-t-il, au domaine de la recherche qui s’engage, historiquement bien postérieur et largement occidental. Encore cette contribution inaugurale ne fait-elle point figure d’isolée : elle s’articule sur d’autres qui, dans la même matinée, attesteront fort à propos de l’importance de l’héritage tardo-antique – et plus précisément patristique – relativement aux représentations ou aux contestations ultérieures. Mais, en l’occurrence, ce qui pourrait passer pour une excentricité, une digression proprement exorbitante (par rapport à l’orbis occidentalis), s’avérera être bien vite une aubaine. Quoique bien incomplètement parvenu jusqu’à nous, en effet, l’immense opus hymnographique d’Éphrem prouve assez que le poète de Nisibe, puis d’Édesse (306-373), fait la part belle aux sens. La richesse du gisement, si j’ose dire, s’explique par la présence et la conjonction de trois facteurs favorables : d’une part, en réaction contre le pessimisme gnostique ambiant, l’émergence d’une anthropologie qui se pourrait qualifier de valorisante ; d’autre part, en réaction contre le rationalisme instinctif de l’arianisme radical (grand adversaire du moment), la conduite d’une réflexion théologique axée sur le problème de la connaissance de Dieu, des limites qui la bornent, mais aussi des analogies dont elle peut se soutenir ; enfin, eu égard à la forme usuelle du madrōšō – à la fois catéchèse et hymne –, le déploiement d’un univers poétique qui convoque toutes les réalités de la nature comme autant de symboles et ne cesse d’en appeler à l’expérience la plus concrète et la plus quotidienne : celle du paysan, celle du marin, celle du voyageur, celle du peintre, celle du musicien, et bien d’autres encore. Bref, une pensée dont le ressort le plus foncier est un sentir toujours en éveil, une véritable « esthétique théologique ». J’en veux pour illustration tout à fait exemplaire les premières strophes de la première hymne sur la Perle :
Un jour, l’un des jours,
Mes frères, je pris
Une perle ; en elle
Je vis des symboles (…)
Je la plaçai, mes frères,
Sur le plat de ma main
Pour la considérer (…)
Dedans cette clarté,
Je vis le Transparent…2
2Du toucher au regard, du regard à la vision : tout Éphrem est dans cette entente mutuelle des sens, puis dans ce raccourci qui, faisant de la ductilité du réel son hypothèse et vierge encore du moindre doute méthodique, fuse tout droit du donné sensible jusqu’à l’expérience mystique.
Originalité d’un comput
3Mais la voie d’Éphrem se révèle d’autant plus opportune à quiconque désire entrer dans le « débat des sens » que la première originalité présentée par son œuvre, en ce domaine, est celui de leur nomenclature et de leur mise en système, puisque aussi bien l’hymnographe parle, en trois endroits au moins, de « sept » sens (régšē)3, sans qu’il ait à se justifier d’un septénaire qui, surprenant pour nous, fait manifestement partie des représentations courantes de son public. Dans l’un des Chants de Nisibe, la ville personnifiée déclare, au milieu de ses malheurs :
Si par impossible, Seigneur,
Mes sept sens se voyaient changés
En autant de sources de pleurs,
Mes larmes ne suffiraient pas
À déplorer notre malheur4.
4Dans une Hymne sur l’Église, c’est une seigneurie du Christ sur sept sens qui fait la matière d’une exhortation ascétique :
Les sept sens, soumets-les-lui !
L’esprit est maître des pensées.
Les sens, mon Seigneur, avec les membres :
Que par eux tous l’esprit te plaise !5
5Dans le quatrième Discours à Hypatius, enfin, argumentant contre le dualisme de Mani et de Bardesane, Éphrem explique :
[…] le corps est bien construit et ses sept sens sont disposés en ordre (ṭéksō) […]. Dans le cœur, il y a un instrument des mouvements de l’âme, et dans la langue il y a une harpe pour les discours6.
6Comme la situation de l’hegemonikon dans le cœur, le comput de sept sens représente en réalité un héritage de l’anthropologie stoïcienne. Mais la théorie de la perception sensible n’est-elle pas précisément l’un des domaines où se manifeste de la façon la plus obvie la dette – par trop sous-évaluée parfois – de la pensée d’Éphrem à l’endroit de maints éléments de la philosophie grecque ? Point de contact si important que Ute Possekel lui a consacré naguère un chapitre entier d’une étude systématique à ce sujet7. Toujours est-il que la quasi-équivalence des « sens » (régšē) et des « membres » (hadāmē) dans le discours anthropologique d’Éphrem8 éclaire singulièrement l’extension des premiers à un septénaire, attendu qu’aux membres du corps qui sont attachés aux cinq sens proprement dits, l’hymnographe ajoute volontiers ceux qui correspondent à la faculté d’élocution et à la faculté de génération. La terminologie éphrémienne des « sept sens » rejoint celle de Philon9 et de Galien10 qui parlent des « sept parties de l’âme » et se retrouve littéralement chez le Pseudo-Jamblique11, sans qu’il faille supposer que Bardesane soit l’intermédiaire obligé de cet emprunt à la psychologie stoïcienne (les sens sont autant de pneumata de l’âme dispersés à travers le corps)12. De fait, Éphrem rapporte l’opinion de Bardesane selon laquelle
chaque Entité (ityō) a une couleur qui lui est propre, chacune a sa propre odeur, son propre goût, son propre grain au toucher, sa propre voix. Ainsi, pour chacune des Entités doivent être trouvés cinq aspects (askīmē, gr. σχήματα) qui correspondent aux cinq sens que nous avons13.
7Pour Éphrem, qui s’inscrit paradoxalement contre la « panesthésie » de Bardesane14 (pourtant si suggestive d’un point de vue poétique)15, chaque réalité appelle un sens particulier qui l’appréhende et chaque sens a son sensible propre :
Goûte-t-on la couleur (du soleil) ? Respire-t-on son odeur ?
Entend-on son éclat ? Touche-t-on sa lumière ?
La vue seule peut l’atteindre,
Apparentée à lui comme un fils à son père.
La lumière est dans la bouche : la bouche ne la sent pas ;
Elle brille en l’oreille : l’oreille reste insensible ;
Elle est là, dans la main, sans que la main la touche ;
Le nez ne respire point le rayon qui l’atteint ;
Ni la raison, ni le cœur, son roi, son capitaine,
Ni la troupe des pensées, ni l’âme, leur maison,
Ne saisissent le soleil [… ]16
Il y a des parfums,
Des couleurs et des goûts,
Trop subtils, trop ténus
Pour que la main les touche ;
Des sens appropriés
Peuvent les percevoir :
On respire ceci
Et l’on goûte cela17.
8Pour évoquer la fonction « liminaire » des sens et la situation physique de leurs organes, le poète a recours à l’image de la porte :
Ce sont couronnes enlacées,
À l’huis (tar’ō) de l’oreille posées [… ]18
Ne fermons point nos oreilles :
Elles nous accuseraient !
Ce sont issues (petōḥē) ouvertes
Qu’il ne faut pas fermer.
La porte (tar’ō) de l’audition
Est ouverte par nature […].19
9Ailleurs, c’est l’image du « sentier » qui suggère la même perméabilité :
Que le sentier (šebīlō) de l’oreille soit purifié…20
Critique théologique de la connaissance sensible
10Mais si les sens donnent bien un accès, quoique déjà limité, à la réalité mondaine, il est un autre ordre de réalité qui les transcende tout à fait et dont Éphrem répète à l’envi qu’il leur est rigoureusement inaccessible, à commencer – ou plutôt pour finir – par le mystère de Dieu lui-même. Le discours d’Éphrem sur les sens trouve dès lors son site privilégié dans une épistémologie, dans une critique de la connaissance, dans une théologie apophatique qui, sans les récuser ni les déprécier, s’emploie à délimiter leur champ de compétence, l’impossibilité de dire Dieu se fondant sur l’impossibilité de le sentir. L’argument a fortiori (ou qal wa’omer, pour user d’une terminologie rabbinique), se répète sur tous les tons : si l’homme ne peut appréhender complètement par la voie des sens certaines réalités naturelles qui lui en imposent (l’océan, le soleil), si l’âme, quoique présente à chaque sens, ne peut saisir sa propre essence par leur seul truchement, à combien plus forte raison Dieu échappe-t-il à la saisie des sens :
Il est dangereux de fixer du regard la Majesté !
Sa Nature excède les facultés de toutes les bouches
Et n’a rien à voir avec ce que les langues en racontent ;
Les sens sont inhabiles à la décrire21.
Ne pouvant non plus
Se tâter soi-même,
Avec quels sens, dites,
L’âme oserait-elle
Scruter son Auteur ?22
11Aucun sens n’est assez étroitement apparenté à l’Objet transcendant :
Quel est-il, le sens
Apparenté (aḥyōnō) au Transcendant,
Pour que, par ce parent (bar – tōhmoh)
On L’approche et Le scrute ?23
ni assez fort pour supporter son contact :
Quels sens seraient assez
Aguerris (ḥlīmē) pour porter L’âpreté du Puissant ?24
12Au demeurant les anges, doués de sens à l’aune de leur propre nature, sont à la même enseigne :
Quand ton corps entier
Ne serait que sens,
Il n’atteindrait point
La Divinité
À nous tous cachée.
Puisque de l’homme
Les sens sont trop faibles
Pour inventorier
La Divinité,
Ne chancelle pas !
Vois : même les sens
Des fils de Là-haut,
Bien que très subtils,
Bien que spirituels,
Sont dans l’impuissance.
Cesse, cesse donc
Cette inquisition !
Obtus (´agrē) sont les sens
Et grossier le corps,
Dégouttant de pus !25
13Nous rencontrons ici le caractère analogique de la notion de « sens » chez Éphrem. De fait, comme l’écrit André De Halleux, « l’ontologie éphrémienne n’établit pas, comme la nôtre, une opposition tranchée, et comme une antinomie essentielle, entre l’esprit et la matière. La spiritualité de l’âme ou de l’ange n’est encore que la forme la plus subtile, la plus légère, la plus affinée que puisse revêtir un corps matériel, c’est-à-dire qu’elle consiste dans les deux éléments les plus purs : l’air et le feu (cf. HdF LV, 5). Même la connaissance intellectuelle s’opère donc par des “sens intérieurs”, qu’il faut concevoir dans une acception nullement métaphorique, et dont sont doués les anges eux-mêmes »26. Plus outre que les « sens du corps » (régšē d-pagrō), il existe « d’autres sens, ceux du dedans (régšē da-legaw), au-dedans de la pensée »27 ; non seulement Éphrem reconnaît aux anges des « sens spirituels » (régšē rūḥōnē)28, mais il va jusqu’à affirmer de Dieu même :
Il voit tout, entend tout ;
Tout en Lui est parole,
Tout en Lui n’est que sens (khuleh bekul régšē hw)29.
exprimant par un tel vocabulaire l’universalité et la clarté absolue de la connaissance propre à l’Être en qui Parole et Sens s’identifient.
Éphrem, docteur des « sens spirituels »
14Mais revenons à l’homme. Nous avons signalé d’emblée le caractère optimiste de l’anthropologie qui transpire de l’œuvre d’Éphrem30. Si avérés que soient l’échec et l’infirmité des sens corporels d’un point de vue noétique, nulle condamnation, nulle exclusion n’est prononcée sur eux quant à leur perfectibilité et à leur transfiguration par la grâce des « sacrements-mystères » (razē), sans compter que la sensibilité interne (régšē da-legaw), au demeurant jamais déracinée de la chair, s’érige en ouverture plurielle, en faisceau d’avenues donnant avec certitude sur le Transcendant et le Bien-aimé. Si Éphrem, en toute rigueur de termes, ne parle pas de « sens spirituels » à propos de l’homme (cette terminologie, nous l’avons vu, est réservée chez lui aux anges), il s’autorise bien, après Origène31 et tout autant que lui, comme l’un des grands fondateurs de la doctrine des sens dits « spirituels » en spiritualité chrétienne32, ce qualificatif désignant les sens par lesquels l’homme intérieur goûte les réalités divines avec une immédiateté et une concrétude analogues à celles des sens corporels. Le fondement à la fois concret et théologique de cette « esthétique » est le corps lui-même qu’Éphrem apostrophe directement dans la première hymne du recueil Sur la Virginité, laquelle est du reste à compter parmi les lieux majeurs de l’anthropologie éphrémienne :
Corps, si tu héberges Dieu dans ton temple (nawsō),
Tu deviendras toi aussi le palais (haykhlō) de son Altesse33.
15Mais c’est dans une strophe capitale du recueil Sur la Foi, adressée au Christ, qu’Éphrem, plaçant le discours anthropologique tout entier sous le signe symbolique et néotestamentaire des Noces de Cana (Jn 2, 1-11), assigne aux sens leur « rôle », dans l’acception quasi dramaturgique du terme :
Ton épouse est l’âme et le corps est Ta chambre nuptiale ;
Tes invités, ce sont les sens (régšē), avec les pensées (ḥūšōbbē)
Si un seul corps est devenu banquet pour toi,
Quelle fête, Ton Église, en son entier !34
16Les épousailles, autrement dit le contact de l’âme avec le monde divin, ne sauraient s’opérer sans l’étroit compagnonnage de celle-ci avec le corps ; compagnonnage inauguré dès la création de l’homme et d’autant moins sujet à la rupture que le corps est promis à la résurrection :
Si donc l’âme, pourtant présente dans le corps,
Est comme un embryon,
Et ni son compagnon (šawtōpō) ni soi
Ne peut connaître,
Combien plus faible encore est-elle
Quand, loin de lui, elle s’en est allée !
Elle n’a plus alors,
Ni par soi ni en soi,
Les sens à son service
Comme des instruments,
Car c’est par les sens de son compagnon
Qu’elle peut apparaître et se rendre visible35.
17La solidarité biologique entre le corps et l’âme a donc des implications déterminantes quant à leur commune vocation spirituelle et à leur destinée eschatologique. On comprend dès lors que, loin d’entretenir avec les sens corporels un rapport d’hétérogénéité radicale, les sens « spirituels » de l’homme se situent dans le prolongement mystérieux de ces derniers ; la transfiguration ascétique des sens revêt un caractère de nécessité, puisqu’elle seule conduit à la plus haute expérience mystique. La transfiguration en question se dit volontiers chez Éphrem en termes d’illumination : c’est en s’appuyant sur le logion lucanien de la « lampe du corps » (Lc 11, 34-36) qu’il écrit :
Oui, à cause de l’œil
Tout le corps est lumière,
L’ensemble et ses parties :
Grâce en ses mouvements,
Bel ordre (sébtō) en tous ses sens,
Ses membres épanouis36.
18Mais ce jeu bien tempéré et cette eurythmie lumineuse des sens ne sont possibles que par la médiation du Christ, Dieu ayant lui-même assumé en Christ la sensibilité humaine, de manière à en révéler – à en restaurer l’« organicité » foncière (au sens musical du terme) et à en tirer les plus parfaites harmonies :
Béni soit Celui qui s’est ajusté (rakkéb lēh)
Nos sens et nos pensées,
Afin de chanter sur notre cithare,
Ce que le gosier de l’oiseau,
Avec ses mélodies,
Était incapable d’exprimer37.
Purifiés par la foi et la prière,
Que Prière au dedans nettoie les pensées troubles,
Et que Foi au dehors nettoie aussi les sens !
Le fils d’homme était un : le voici divisé ;
Que rassemblé, Seigneur, il soit un devant Toi !38
maîtrisés par l’ascèse d’une virginité largement comprise et rendus parfaitement perméables à la Parole de Dieu comme aux œuvres qu’elle inspire, les sens font resplendir dans son intégrité le sceau de l’image et de la ressemblance divine (cf. Gn 1, 27) :
Grave, ô vierge, tes victoires sur les sens,
Afin d’en tirer gloire aux jours de ta vieillesse !
Que la pudeur soit représentée à tes yeux
Et qu’une sainte musique habite tes oreilles !
Impose à ta langue le sceau de la Parole vive
Et mets sur tes mains des œuvres de justice !
Imprime la trace de tes pas, en tes courses chez les malades,
et l’image de ton Maître sur ton cœur se peindra.
Si les tableaux ont du prix à cause de l’image des rois,
Combien davantage celui dont tous les sens portent les traits de son Seigneur !39
19C’est donc pour exprimer – ou pour appeler l’expérience spirituelle la plus profonde, la plus intuitive aussi, la plus vierge d’un rationalisme abhorré (parce qu’il aliène de l’intimité vivante avec Dieu), qu’Éphrem peut déclarer, dans des strophes qui sont autant de confessions personnelles ou de prières directes :
Je me connais et j’ai la perception de Toi (régšét bōkh)40.
Oh ! donne-moi d’ouvrir
Mes sens à Ton Bien-aimé !41
20Tous les sens, visités, nettoyés par le « Pur » (šaphyō) en personne, se trouvent symphoniquement assortis dans le banquet nuptial et les régions de la fameuse « transparence » ou « limpidité » (šaphyūthō)42 qui désigne certainement chez Éphrem et les grands maîtres spirituels du monde syriaque qui se réclameront de lui le sommet de l’expérience mystique43. On remarquera comment le passage suivant associe au « cœur » trois sens, la spiritualisation de ceux-ci et de celui-là se déclinant en quatre verbes spécifiques qui ne devaient pas manquer de résonnances particulières dans le milieu ascétique mésopotamien, destinataire privilégié de l’hymnographie liturgique et théologique d’Éphrem :
Que le sentier de l’oreille soit purifié (šphō’),
La vision de l’œil épurée (nkhaph),
La pensée du cœur sanctifiée (qdš),
La parole de la bouche filtrée (tsal) !44
Éphrem poète de la synesthésie
21Alors que les sens corporels demeurent spécifiés par leur sensible propre, et donc relativement étrangers les uns aux autres, les sens spirituels, pénétrés par le Verbe-Lumière, par le Son-Lumière, entrent dans un jeu de communication réciproque, de permutations et de synesthésies ; c’est que, métaphoriques, ils sont en définitive interchangeables pour traduire la même perception foncière du divin :
Par Ta doctrine éclaire
La voix de qui discourt,
L’oreille de qui écoute !
Comme l’est la pupille,
Illuminée l’oreille,
Car la voix est rayon !45
22Peut-être la sensibilité d’Éphrem à la polychromie46 – à la polyphonie de la sensibilité spirituelle – atteint-elle elle-même un sommet lorsque, avec des mots surprenants par leurs accents claudéliens, il affirme de la figure biblique la plus exemplaire quant à l’illumination des sens :
L’œil de Marie écoute,
Comme son sein entend47.
23Mais n’est-ce pas précisément à travers son ministère de poète, en sa qualité native de poète pour lequel « les couleurs, les parfums et les sons se répondent » dans un système de « correspondances » mis au jour par un émule plus proche de nous, qu’Éphrem peut présider activement à ce festival des sens, autrement ordonnés par leur désordre même, et nous éduquer encore aujourd’hui nous-mêmes à une sensibilité plus fine et plus symphonique ? Au demeurant, c’est bien le rôle d’ordonnateur qu’il s’assigne à lui-même dans le fameux banquet nuptial dont, nous l’avons vu plus haut, les sens sont les « invités », cependant qu’il en est lui-même l’aède autant que la cithare de service :
Je t’ai invité, Seigneur, aux noces des hymnes !
Un vin manque à notre banquet : le Dit de la Gloire.
Toi l’Invité qui de bon vin emplis les jarres,
Emplis ma bouche de ta louange !
C’est justice : si lors de noces qui n’étaient point tiennes
Tu as rempli six jarres de bon vin,
En ce banquet-ci, à la place des jarres,
Remplis donc, Seigneur, mille oreilles de liesse !
Jésus, toi qui fus invité au banquet des autres,
Ton banquet pur et beau a mis en joie les tiens ;
Vois, Seigneur : tes invités aussi ont besoin
De tes mélodies ; que parle ta cithare !48
24C’est décidément par cette « fantaisie », par cette liberté, par cette innovation dans le placement organique des sens qu’Éphrem se révèle créateur autant qu’instituteur pour l’avenir. En tout état de cause, en tout temps d’humanité, les sens resteraient ternes et atones, sans ce surcroît d’agilité, sans ce supplément de royaume habitable que leur ouvre le poète. Sous le rapport de « l’immense et raisonné dérèglement de tous les sens »49, Éphrem, le sage, l’ascète, le « voyant », serait-il le frère de Rimbaud ?
Notes de bas de page
1 Sauf indication particulière, les traductions sont de l’auteur, à partir de l’édition critique de E. Beck (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium de Louvain). Aẓ = Hymnes sur les Aẓymes ; CNis = Carmina Nisibena ; Eccl = Hymnes sur l’Église ; HdF = Hymnes sur la Foi ; Nat = Hymnes sur la Nativité ; Parad = Hymnes sur le Paradis ; Res = Hymnes sur la Résurrection ; Virg = Hymnes sur la Virginité.
2 HdF LXXXI (Sur la Perle), str. 1-3, CSCO 154, p. 248.
3 Le sens fondamental du terme régšō est « frémissement », « tumulte » (cf. Jl 3, 14), « fracas » (cf. Mc 3, 17) ; le verbe rgaš signifie « trembler, frémir » (cf. Ps 2, 1 ; Ac 4, 25). Toute sensation suppose un émoi. C’est régšē qui traduit le grec αἰσθητήρἰα en He, 5, 14.
4 CNis, XI, 20, CSCO 218, p. 33.
5 Eccl, XXVII, 10, CSCO 198, p. 10.
6 IVe Discours à Hypatius (Refutations en prose, éd. C. W. Mitchell, vol. I, Oxford, 1912, p. 122, l. 32-41).
7 Voir U. Possekel, « Evidence of Greek Philosophical Concepts in the Writings of Ephrem the Syrian », CSCO 580 (Subsidia 102), Louvain, 1999, p. 188-229.
8 Voir Parad VI, 3 (CSCO 174, p. 20 ; SC 137, trad. R. Lavenant, p. 82) ; HdF XXXVII, 17 (CSCO 154, p. 123) ; Nat IV, 145 (CSCO 186, p. 39 ; SC 459, p. 101). On trouve chez Tertullien (De corona, 5, 1-2, CCSL 2, p. 1045) une mise en rapport similaire de sensus et membra.
9 Philon d’Alexandrie, De opificio mundi, 117.
10 Galien, De plac. Hipp. et Plat., V, 3, 7.
11 Pseudo-Jamblique, Theologoumena Arithmetica, VII, 49.
12 U. Possekel, op. cit., p. 191-192, estime gratuite cette supposition de E. Beck dans Ephräms des Syrers Psychologie und Erkenntnislehre, CSCO (Subsidia 58), Louvain, 1980, p. 20.
13 Contre le « Domnus » de Bardesane (Refutations en prose, éd. C. W. Mitchell, vol. II, Oxford, 1921, p. 223, l.42-48). On se souviendra que dans la cosmologie de Bardesane, les « entités » (ityē) désignent les grands éléments : Lumière, Feu, Air, Eau.
14 Éphrem polémique implicitement contre la théorie bardesanienne d’une perceptibilité des Entités par les cinq sens lorsqu’il écrit en HdF XXXIII, 15 (CSCO 154, p. 111) : « La vue du vent n’a rien à voir avec les yeux ; trop autre, sa couleur, pour que les yeux le voient […]. À la flamme, de qui s’aboucherait la bouche ? Qui goûterait le feu qu’on n’a jamais goûté ? » Ou encore, en HdF LXXV, 6-8 (CSCO 154, p. 229) : « La bouche, l’oreille et le nez – trinité de sens – ne perçoivent pas le triple soleil (c’est-à-dire le soleil, son rayon et sa chaleur). Cet astre, en effet, jamais la bouche ne l’a consommé. Son orient, jamais nez ne l’a flairé. Oreille jamais non plus n’entendit lumière parler […] ».
15 Pour Bardesane, toujours au dire d’Éphrem (ibid., 25-30), « la Lumière est blanche, le Feu est rouge, le Vent est bleu, l’Eau est verte ». L’on croirait entendre Rimbaud…
16 HdF XXVII, 5-6 (CSCO 154, p. 94).
17 HdF XLI, 5 (CSCO 154, p. 134).
18 Res II, 5 (CSCO 248, p. 83 ; SC 502, p. 292).
19 Nat IV, 138-139 (CSCO 186, p. 39 ; SC 459, p. 101). Mais le cœur aussi a une porte (tar’ō) : voir Nat V, 10 (CSCO 186, p. 47 ; SC 459, p. 120) ; Méthode d’Olympe (Le Banquet, Disc. V, 139-140, SC 95, p. 170-171) parle lui aussi des sens comme des « portes de la sagesse » ; sur la base scripturaire de Jr 9, 21, Ambroise de Milan (Commentaire sur le Psaume CXVIII, Serm. 5, 29, CSEL 62, p. 97-98) et Paulin de Nole (Epist. XLI, ad Sanctum, 2, CSEL 29, p. 356-357) utiliseront, entre autres, l’image de la fenêtre.
20 Nat I, 83 (CSCO 186, p. 10 ; SC 459, p. 44).
21 HdF XX, 17 (CSCO 154, p. 90).
22 HdF LXX, 5 (CSCO 154, p. 215).
23 HdF XLI, 5 (CSCO 154, p. 134).
24 HdF XLII, 1 (CSCO 154, p. 136).
25 HdF LXXV, 10, 25-27 (CSCO 154, p. 229-231).
26 A. De Halleux, « Mar Éphrem théologien », Parole de l’Orient, vol. IV, 1973, p. 44.
27 HdF IV, 6 (CSCO 154, p. 11). Le Sermon 10 de Jean de Dalyatha (VIIIe siècle) porte « sur la garde des sens externes et internes » (régšē da-lebar wdalegaw) : voir Bibliotheca Orientalis, t. 1, p. 437-438.
28 HdF LXXV, 26 (CSCO 154, p. 231) ; en HdF LXIV, 4 (CSCO 154, p. 198), Éphrem s’interroge sur l’existence et la spécificité des sens chez Satan, mais en HdF LXXV, 29-30 (ibid., p. 232), il parle bel et bien de « sens spirituels » à propos des démons, évoquant les « narines » de « Légion » (cf. Mc 5, 9) et les pieds du « Mauvais qui circule à travers la création » (cf. Jb 1, 7 ; 2, 2).
29 CNis III, 1 (CSCO 218, p. 11) ; voir la note in loco de E. Beck (CSCO 219, p. 12).
30 Voir A. De Halleux, op. cit., p. 49-50 : « Contre les dualistes, Éphrem défend la valeur de la création matérielle et du corps ; contre le fatalisme astral, il exalte la liberté de l’homme. »
31 Voir Origène, Traité des principes, I, 1, 9, SC 252, p. 109-111 ; Contre Celse, VII, 33-34, SC 150, p. 88-93 : un « sens plus divin » (αἴσθησἰ ς θέἰότέρα) ; voir K. Rahner, « Les débuts d’une doctrine des cinq sens spirituels chez Origène », Revue Ascétique et Mystique, 1932, p. 113-145 ; J. Daniélou, Origène, Paris, 1948, p. 299-301.
32 Voir M. Canevet, art. « Sens spirituels », Dictionnaire de Spiritualité, t. XIV, Paris, 1990, p. 598-617. Cet élément de doctrine est particulièrement présent dans la littérature ascétique du monde syro-oriental ; pour Isaac de Ninive (VIIe siècle), « la connaissance spirituelle est la sensation spirituelle (régšō ruhōnō) des mystères » : voir Discours ascétiques 18, 3 ; 38, 1-4 ; 83, 12 (éd. P. Deseille, Monastère Saint-Antoine-le-Grand, 2006, p. 144, 273-275, 486-487 ; « La Seconde Partie », V, 16 (CSCO 554, p. 10 : « sens intérieurs », régšē gawoyē) ; Jean de Dalyatha, Lettre 48, 9-10 ; Lettre 49, 12, 15-17, PO 39, p. 504-505, p. 514-517 (la vue est le « premier sens » de l’âme, l’ouie son « second sens ») ; voir R. Beulay, La Lumière sans forme. Introduction à l’étude de la mystique chrétienne syro-orientale, Chevetogne, 1987, p. 80-81.
33 Virg I, 2 (CSCO 223, p. 1).
34 HdF XIV, 5 (CSCO 154, p. 62) ; une tradition manuscrite porte : « ton âme » et « ton corps », autrement dit l’âme et le corps du Christ : c’est dire l’exemplarité, pour Éphrem, de l’humanité du Christ. Nous préférons suivre ici néanmoins une autre tradition qui donne à penser qu’il s’agit du corps et de l’âme de tout baptisé. L’image de la « chambre nuptiale » est l’un des grands fondamentaux de l’ecclésiologie et de la mystique syriaques : voir R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, London-New York, 2004, p. 131-158 ; Sebastian P. Brock, L œil de lumière. La vision spirituelle de saint Éphrem, Bellefontaine, « Coll. Spiritualité Orientale », n° 50, 1991, p. 150-154 ; id., Prière et vie spirituelle. Textes des Pères syriaques, Bellefontaine, « Coll. Spiritualité Orientale », n° 90, 2011, p. 36-37.
35 Parad VIII, 6 (CSCO 174, p. 34 ; SC 137, trad. R. Lavenant, p. 115).
36 Eccl XXXVII, 2 (CSCO 198, p. 92) ; comparer avec Méthode d’Olympe, Le Banquet, Disc. V, 140, SC 95, p. 170-171 (les sens sont ici comparés aux lampes de la parabole des dix vierges en Mt 25, 1-12) : « Notre lampe à cinq flammes, en vérité c’est notre chair, que l’âme tient comme un flambeau nuptial en se rendant auprès du Christ son époux, au jour de la résurrection, et qui fait resplendir par ses cinq sens le fulgurant éclat de sa fidélité ».
37 Nat III, 16 (CSCO 186 ; SC 459, p. 71) ; sur la signification anthropologique de la métaphore de la cithare, voir F. Cassingena-Trevedy, « Les “confessions” poétiques d’Éphrem de Nisibe », Le Muséon, t. 121, fasc. 1-2, 2008, p. 25-27. Comparer avec Grégoire de Nazianze, Discours 28 (Théologique II), 22, SC 250, p. 144-149 : « On pourrait encore beaucoup philosopher sur les membres et les parties du corps et leur harmonieuse disposition (έὐαρμόστία) les uns par rapport aux autres : en vue de l’utilité à la fois et de la beauté, ils sont groupés ou séparés […] ». Même émerveillement chez Cyrille de Jérusalem, Catéchèse baptismale, 4, 22, PG 33, 484.
38 HdF XX, 17 (CSCO 154, p. 76) ; cette hymne, intégrée par Sebastian P. Brock au florilège précédemment cité (Prière et vie spirituelle, p. 82-84), compte certainement parmi les textes les plus significatifs et les plus féconds de la mystique syriaque.
39 Virg II, 14-15 (CSCO 223, p. 8).
40 Eccl IX, 2 (CSCO 198, p. 22).
41 HdF XLVIII, 1 (CSCO 154, p. 132) ; le titre de « bien-aimé » fait allusion aux scènes du Baptême (Mt 3, 17) et de la Transfiguration (Mt 17, 5).
42 HdF III, 5 (CSCO 154, p. 8) parle d’un « œil transparent » (šaphīthō), capable de voir comment les anges révèrent la majesté divine. C’est équivalemment cet « œil de la pensée » (mahšabthō) qu’endommage la mauvaise curiosité des « scrutateurs » (batsoyē), autrement dit le rationalisme (betsōthō) théologique (HdF XV, 10, ibid., p. 65).
43 Voir Isaac de Ninive, « La Seconde Partie », VIII, 15 ; XXI, 7 (CSCO 554, p. 23-24 ; p. 103) ; Jean de Dalyatha, Lettre 4, 5, PO 39, p. 317 et introduction par R. Beulay, p. 296 ; du même, voir La Lumière sans forme, p. 69-73 ; art. « Joseph Hazzaya », Dictionnaire de Spiritualité, t. 8, col. 1345-1347 ; P. Deseille, introduction aux Discours ascétiques d’Isaac de Ninive, p. 31-33.
44 Nat I, 83 (CSCO 186, p. 10 ; SC 459, p. 44). Le premier verbe oriente vers la šaphyūthō qui vient d’être évoquée, le second et le troisième respectivement vers la nakhphūthō et la qaddišūthō qui désignent l’état de chasteté / continence et de consécration propre aux « membres de l’Ordre » (cf. M.-J. Pierre, introduction aux Exposés d’Aphraate, SC 349, p. 93-111), le quatrième enfin vers l’idéal des « Euchites » ou « Messaliens » (leur titre se trouvant rattaché à la fois à sal-purifier et à slō-prier).
45 Eccl XXXVII, 1 (CSCO 198, p. 92).
46 Éphrem se signale par une sensibilité remarquable aux couleurs et fait souvent un usage métaphorique de ce thème : voir par exemple Aẓ XV, 9 et 11 (CSCO 248, p. 25-26 ; SC 502, p. 129) ; Eccl LI, 4 (CSCO 198, p. 131) ; HdF V, 12 (CSCO 154, p. 20) ; HdF XXXIII, 4-5, 7-15 (ibid., p. 110-111) ; Res IV, 4 (CSCO 248, p. 310).
47 Eccl XXXV, 16 (CSCO 198, p. 89).
48 HdF XIV, 1, 3-4 (CSCO 154, p. 154-155).
49 A. Rimbaud, Correspondance, Lettre XII, à Paul Demeny, du 15 mai 1971 dans Œuvres complètes, NRF-La Pléiade, Paris, 1946, p. 254 ; cf. F. Cassingena-Trevedy, op. cit., p. 48.
Auteur
-
François Cassingena-Trevedy
Institut Catholique de Paris
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)
Natacha Vas-Deyres, Patrick Bergeron, Patrick Guay et al. (dir.)
2014
C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)
Patrick Bergeron, Patrick Guay et Natacha Vas-Deyres (dir.)
2018
Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique
Jean-Fernand Bédia et Jean-Francis Ekoungoun (dir.)
2015
Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles
Jean-Michel Devésa (dir.)
2015
Rhétorique, poétique et stylistique
(Moyen Âge - Renaissance)
Danièle James-Raoul et Anne Bouscharain (dir.)
2015
