1Puisque nous sommes dans un contexte interdisciplinaire et pas seulement avec des spécialistes du monde antique, je voudrais présenter une synthèse d’une question qui pourrait être traitée d’une manière plus analytique, puis réserver à la discussion les points qui peuvent susciter l’intérêt. Il convient d’identifier les traits spécifiques de la pensée chrétienne dans l’Antiquité tardive sur la nécessité d’un contrôle du regard, puis en retrouver les racines dans la culture classique et juive pour être en mesure d’évaluer l’interaction entre le christianisme et les cultures dont il était nourri et les nouveautés chrétiennes dans ce domaine1. Les yeux sont, comme souvent le répètent les auteurs chrétiens, les fenêtres de l’âme2, l’ouverture par laquelle le monde, dans lequel le bien et le mal sont mélangés, pénètre dans l’homme intérieur, mais aussi l’ouverture à travers laquelle l’âme dans une certaine mesure capture le monde et le rend objet de sa dialectique. Le regard est différent de la vision – les Pères en sont bien conscients – puisqu’il implique un consentement rationnel à l’appropriation de l’objet de la vision et donc doit être jugé différemment. L’œil et la vue ont des dispositifs automatiques que la raison ne peut pas contrôler complètement : ils sont naturellement attirés par les belles formes, les couleurs vives3. La vision soudaine et incontrôlée peut être une menace, surtout pour les personnalités les plus faibles : c’est pourquoi la vierge devrait toujours porter un voile, pour éviter d’être exposée aux blessures des regards d’autrui4. Pour Ambroise, les prêtres, qui doivent être un modèle même dans l’apparence de leur comportement, sont exhortés à être vigilants pour s’assurer que la gravité de leur aspect ne soit pas violée par une rencontre fortuite avec une femme5. On peut se protéger des conséquences de la vision involontaire en évitant que les images, les phantasmata, tombent sur l’âme et s’offrent à la vue et à l’élaboration de l’œil intérieur6. Le regard est au contraire une façon de voir consciente qui présente des caractéristiques facilement identifiables à la fois par ceux qui voient et par ceux qui sont vus : le regard est une façon de voir qui se concentre sur l’objet, le considère avec attention et continuité, σὐνέχὢς καὶ μέτὰ σπόὐδἢς, comme écrit Isidore de Péluse à propos de Mathieu 5, 27-287.

2Les effets de la relation œil-âme peuvent être bons ou mauvais en fonction de l’objet du regard et de l’intention avec laquelle on regarde. Les yeux ont été créés par Dieu et leur fonction a été prévue par le créateur, elle ne peut donc être que bonne en soi. Jean Chrysostome dit que la vue et le regard ont une signification providentielle parce que c’est de la taille et de la beauté des créatures qu’on peut imaginer par analogie le créateur : le spectacle de l’univers et de la nature, de la vie et de son renouvellement élève l’homme à Dieu et réjouit à la fois le sens et l’intellect. Il faudrait donc suivre cette fonction naturelle de la vue pour ne pas tomber dans le péché. Cela est plus facile en s’éloignant de la ville, lieu de l’artifice et de la perversion de la nature8, surtout à la campagne ou dans le désert9. Mais les Pères s’adressent surtout à un public qui vit dans les villes10. En général cependant les plaisirs de la vue, même ceux qui viennent de la contemplation de la nature, contiennent une dualité de sens et de valeurs, qui est la conséquence de la chute et du péché qui ont obscurci le projet de Dieu. Clément d’Alexandrie dit qu’il y a deux façons opposées de regarder : regarder de façon charnelle et pécheresse, σαρκἰκὢς καὶ ἀμαρτητἰκὢς11, et regarder selon l’esprit, en revenant à Dieu. Dans ce contexte, même le plaisir licite des yeux, le plaisir qui vient de la vue de la nature, par exemple, peut ne pas être complètement innocent, parce qu’il peut conduire à adresser l’attention sur la matière et à chercher le bien dans le monde, donc à s’égarer dans la recherche de Dieu. Le bien, dit saint Augustin dans un des sermons récemment découverts par François Dolbeau, ne doit pas être recherché à l’extérieur, il est l’image de Dieu qui est en notre intérieur, que l’œil ne voit pas, que l’oreille n’entend pas. Il faut donc pour l’atteindre se soustraire au désir des yeux et des sens12.

3Il y a des objets du regard qui sont plus dangereux puisqu’ils sont plus séduisants et emprisonnent l’âme dans un réseau de liens auxquels il est difficile, sinon impossible, d’échapper. Ce sont les spectacles du théâtre, et les spectacles en général, non seulement parce qu’ils offrent à la vue des situations immorales et exhibent la nudité des corps féminins et la séduction des vêtements et du maquillage, mais, surtout chez Augustin, parce qu’ils impliquent les yeux et les âmes dans un monde de fausses apparences qui proviennent du diable, qui est le créateur d’un monde faux, opposé à la vérité du monde créé par Dieu. Ce sont aussi les objets de valeur, les métaux précieux, les gemmes13. Le danger réside surtout dans le regard de l’homme sur le corps féminin. Le regard des femmes sur le corps masculin est, dans la représentation des auteurs chrétiens, surtout un regard qui tente de séduire14 et qui cherche sur le visage de l’homme et surtout sur ses yeux les effets de la séduction15. Le regard homosexuel, qui occupe une place importante dans la culture grecque, est presque absent de la réflexion des Pères de l’antiquité tardive. Le corps féminin est séduisant, et donc dangereux parce que, plus que tout autre chose, il attire l’âme à la matière et la détourne donc de Dieu, non seulement quand il est vu dans sa nudité partielle ou totale, qui peut s’offrir à la vue dans les bains ou dans le théâtre, mais aussi dans tous les caractères de forme et de couleur des vêtements, du maquillage et de l’ornement qui peuvent attirer l’attention des yeux sur lui.

4Le thème n’était pas un thème majeur dans les Évangiles et la littérature néotestamentaire. Le passage le plus important et rappelé par les Pères de l’Église dans l’antiquité tardive est Mt. 5, 27-28, où Jésus, en présentant sa loi comme plus stricte que la loi juive, une loi qui prend en compte non seulement les actions mais aussi les intentions, affirme qu’il considère adultère le regard sur une femme pour la convoiter, έἰς τὸ ἐπἰθὐμἢσαἰ αὐτὴν. Jésus condamne donc un regard qui pourrait être un prélude à l’adultère, étant plus radical qu’un texte bien connu du judaïsme de l’âge hellénistique, le Livre du Siracide, qui met en garde contre le regard sur une femme qui ne nous appartient pas, mais ne le condamne pas comme inclination à l’adultère.

5Son élaboration et sa diffusion sont donc en grande partie une création des Pères. Entre la fin du II^e et le début du III^e siècle, deux auteurs chrétiens, dans un contexte social et culturel différent, Tertullien à Carthage et Clément à Alexandrie, dans deux grandes villes avec des couches supérieures de la société riches et cultivées, dans le de cultu feminarum et le Paidagogue, sont les premiers à formuler une série de préceptes et de considérations qui visent à fonder une éthique de l’apparence physique et une éthique du regard, adressée surtout aux femmes de ces classes pour lesquelles le soin et l’ornement du corps étaient des valeurs importantes16. Clément est préoccupé par les vêtements et les tissus qui se modèlent sur le corps et en laissent entrevoir les formes et par des nudités même partielles, comme celle des pieds et des chevilles. Tertullien et Clément insistent sur la nécessité pour les femmes, vierges et mariées, de porter le voile en public. Pour Tertullien, vêtement et voile sont présentés comme une sorte d’armure qui ne doit pas laisser des parties découvertes et vulnérables17. En soutenant ces formes d’inhibition du regard sur le corps féminin, les Pères sont proches de la plus rigoureuse morale païenne à l’égard du comportement féminin, dont ils partagent et approuvent la tendance à la ségrégation domestique des femmes honnêtes, c’est-à-dire des femmes de bonne famille. Une différence essentielle entre les deux auteurs à ce sujet est que Clément propose à son public alexandrin, qui n’est pas composé seulement de chrétiens, mais aussi de païens intéressés au christianisme, un modèle de beauté, expression de la santé et de l’équilibre du corps18, tandis que l’Africain Tertullien est méfiant vis-à-vis de la beauté du corps, même de la beauté naturelle, qui devrait être cachée et soustraite à la vue19. Ces attitudes et ces préceptes sont repris fréquemment par les Pères de l’antiquité tardive qui sont cependant conscients que les femmes des élites sociales ne se conforment pas à ces modèles, qui deviennent prescriptifs surtout pour les vierges, et doivent admettre des comportements différents. Par exemple, un livre des préceptes chrétiens écrit en Syrie vers la fin du IV^e siècle, les Constitutiones Apostolicae, permet aux femmes de fréquenter des bains mixtes s’il n’y a pas d’établissement réservé pour elles à la condition que le bain soit fait avec toute la modestie possible dans la situation, μέμέτρημένώς20. Le voile même peut être porté avec coquetterie. Augustin critique pour les vierges consacrées un usage du voile qui laisse sortir les cheveux21 et Jean Chrysostome dénonce l’attention des femmes à la couleur des voiles par rapport à celle des manteaux22.

6Le regard doit être contrôlé dans la mesure où il peut devenir manifestation d’un désir pour les choses du monde, d’une concupiscentia oculorum, en particulier, mais pas seulement, pour les femmes d’autrui. Ambroise, qui, parmi les Pères, est attentif aux questions sociales de son époque, cite parmi les objets dont il faudrait détourner les yeux, dans le commentaire au psaume 118, un beau terrain ou un beau bâtiment d’autrui dont on voudrait ensuite s’emparer23. La concupiscence des yeux pourrait se manifester donc comme avidité de possession, pas seulement comme expression de luxure. Pour Ambroise, les deux vices alimentés par le regard peuvent dans une certaine mesure être assimilés24.

7Dans une ascèse modérée, le contrôle du regard ne signifie pas refus du regard. Augustin, en écrivant l’épître 211 à des sanctimoniales, à des vierges consacrées, dit qu’il n’est pas interdit de voir quelqu’un mais de fixer le regard sur lui, oculi vestri, etsi iaciuntur in aliquem, figantur in neminem25. Les Pères sont sensibles à la difficulté de cette discipline : Ambroise et Augustin exhortent leurs fidèles à ne pas désespérer de leur faiblesse à cet égard ; ils doivent avoir confiance en Dieu auquel, dans le Pater noster, on demande la rémission de ses dettes26. Pour les plus faibles pourtant, les femmes et les jeunes surtout, le remède conseillé est non celui de maîtriser, mais celui de s’abstenir du regard et de fuir le regard d’autrui. Fuir le regard des jeunes hommes est le conseil que Jérôme donne à Eustochium, la fille de Paula, l’aristocrate romaine avec laquelle il eut une amitié qui dura jusqu’à la mort, dans la célèbre épître 22, nommée Libellus de verginitate servanda27. Mais en général Ambroise, en faisant de Suzanne le modèle de la chasteté du regard féminin, dit que les femmes ne doivent pas avoir le désir de voir un homme, ni d’être vue par lui28.

8La cohérence extrême de ce refus du regard, mais même de la vue, qui n’est pas seulement due à la volonté d’échapper aux tentations, mais plus généralement au refus du monde sensible, on la retrouve surtout dans le comportement des ascètes syriens qui s’imposent des colliers et des chaînes qui les forcent à tourner vers la terre le regard sans être ni même capables de voir le toit de leurs propres cellules, comme l’Eusèbe au sujet duquel écrit Théodoret de Cyr29. Pour les moines qui vivaient dans des couvents, une renonciation totale au regard était bien sûr impossible, mais plusieurs règles monastiques imposent des limites sévères au regard soit sur le monde extérieur soit sur ses propres frères. L’abbé Isaïe de Gaze prescrit aux moines de regarder en haut lorsqu’ils traversent une ville ou un village. Si une femme salue, il faut répondre à la salutation mais en baissant les yeux30. La Règle du Maître, écrite en la Campanie du VI^e siècle peu avant la Règle de saint Benoît, prescrit aux moines de tenir continuellement les yeux baissés en signe d’humilité, mais surtout pour échapper à la concupiscence31. Dans la vie copte de Pachôme, on parle d’un moine qui, lors de la lecture des Écritures, évitait même de poser les yeux sur les fidèles pour ne pas céder à la concupiscence32. Mais des attitudes extrêmes à cet égard étaient critiquées à l’intérieur même du mouvement monastique. Jean Cassien, dans les premières décennies du V^e siècle en Gaule, critique le comportement d’un abbé Paul, qui, quand il rencontra une femme, courut à son monastère, comme s’il avait rencontré un lion : ce n’est pas la simple vue d’une femme qui doit être évitée, dit Cassien, mais la familiarité avec elle33.

9C’est une question discutée dans le christianisme de l’antiquité tardive que de savoir s’il vaut mieux maîtriser le regard ou maîtriser les émotions et les passions naissant de lui. Il y a des Pères qui parfois soutiennent la seconde position, qui est plus proche de la pensée classique. Jean Chrysostome affirme dans une des homélies sur l’épître aux Romains que c’est l’intellect qui commande aux yeux qui doit être maîtrisé en rappelant l’image platonicienne de l’aurige34. Mais le même, dans une homélie sur la pénitence, donne une interprétation opposée en affirmant que le passage du Livre du Siracide que nous avons déjà cité, où il exhorte à ne pas regarder la femme d’autrui, doit être compris comme une interdiction absolue de regarder les femmes. Sinon il aurait dit : « Regarde les femmes, mais maîtrise ton désir »35. D’une manière similaire, Isidore de Péluse, qui vivait en Égypte entre la fin du IV^e et le début du V^e siècle, interprète, comme interdiction du regard, le passage déjà cité de l’Évangile de Matthieu, où Jésus condamnait comme adultère le regard sur une femme comme expression du désir. Jésus nous a exhortés à ne pas regarder une femme sans frein, ἀκόλάστώς, pour nous éviter des difficultés : il est plus facile de ne pas regarder une belle femme que, après l’avoir vue et en avoir été blessé, supprimer la flèche36. Augustin, dans le commentaire au psaume 50, critique ceux qui prétendent pouvoir regarder une belle femme avec de bonnes intentions, avec de l’affection mais pas avec désir, bono animo adtendi, benigne adtendi, de caritate diu aspexi, de pouvoir donc regarder un beau corps avec innocence. Il y a, pour nous exhorter à ne pas présumer de nos propres forces, l’exemple de la chute du roi David quand il convoita Betsabée. La prétendue simplicité de ce genre de regard est, aux yeux de l’évêque d’Hippone, une peruersa simplicitas37. Au VII^e siècle, Jean Climaque, dans son œuvre la plus connue, l’Échelle du Paradis, affirme que, en ce qui concerne le contrôle des sens, surtout évidemment de la vue, les positions étaient partagées : il y avait ceux qui pensaient que dans la luxure l’esprit précède les sens, et donc il faut contrôler principalement les impulsions de l’âme, et au contraire ceux qui étaient convaincus que l’impulsion initiale provient des sens et que donc ce sont les sens qui doivent être contrôlés38. Lui-même croit préférable la position de ceux qui soutenaient qu’il vaut mieux s’abstenir du regard, plutôt que, après avoir vu, maîtriser son désir.

10Les raisons de cette attitude sont évidentes. Pour les Pères, on ne peut pas se fier à la force de son âme, être sûr de maîtriser ses sens ; les enjeux sont très élevés : tomber dans le péché mortel et s’éloigner de Dieu. Il ne faut pas s’engager dans le combat si l’on court le risque d’être défait, dit saint Ambroise dans le De uiduis, il ne faut pas compter sur le service des yeux, si on peut craindre de glisser dans la concupiscence39. Je ne veux pas combattre avec l’espoir de la victoire, écrit Jérôme à Vigilance, qui soutient la position opposée en se référant à la séduction des yeux, pour ne pas être privé parfois de la victoire40. Cette attitude dépend, chez les Pères, de la conscience de la faiblesse humaine, mais aussi de la conviction que les hommes qui vivent dans le monde ne peuvent résister à la beauté du corps féminin. Si la beauté du corps n’était pas soumise à la corruption, écrit Augustin, summa putaretur41. Dans l’histoire personnelle de l’évêque d’Hippone, c’est le sentiment d’égarement face à la caducité et à la corruptibilité de la beauté des corps qui l’a poussé à rechercher et à retrouver en Dieu la vérité et l’éternité de la beauté, l’incommutabilis pulcher qui a créé ista pulchra mirabilia, comme il dit dans le sermon 24142. Augustin même retrouve une admiration sans gêne pour la parfaite beauté du corps dans la description des corps ressuscités à la fin des temps, surtout dans le dernier livre du De ciuitate Dei43.

11Après avoir défini les traits essentiels du concept chrétien de la discipline du regard, de ses fonctions et de ses motivations, il faut rechercher, comme je l’ai dit au début, dans la culture classique, surtout dans la philosophie grecque, et la culture juive, les racines de l’attitude chrétienne pour en comprendre les similitudes et le différences. Le point de départ nécessaire pour la philosophie grecque est bien sûr la pensée platonicienne sur l’éros44 et son développement dans le platonisme de l’âge impérial romain45. On rappellera ici, par rapport au regard sur la beauté des corps, qui sont là des corps masculins, les célèbres passages du Phèdre et du Banquet. Dans le discours de Diotima dans le Banquet, Socrate est représenté comme prisonnier des plaisirs de la vue face aux corps des beaux jeunes gens : lui et les personnes telles que lui sont prêtes même à ne pas manger et à ne pas boire pour jouir du regard des garçons et vivre avec eux46. Diotima, la prêtresse de Mantinée, lui explique que cet égarement dont il ne semble pas possible de sortir, peut être au contraire le point de départ d’un parcours éthique et cognitif à la fois, où de la beauté des corps on arrive à la beauté des âmes et enfin à la Beauté absolue qui coïncide avec le Bien47. À la fin du dialogue, Alcibiade donne une tout autre image de Socrate : toute la beauté qu’un homme peut avoir n’est rien pour lui, dit-il, il la méprise comme personne ne pourrait le croire48. Il décrit ensuite une tentative de séduction de sa part à laquelle Socrate oppose une résistance invincible et sereine. On ne peut pas décider si le Socrate décrit par Alcibiade est un Socrate qui a appris la leçon de Diotima ou s’il est le Socrate vu par lui par rapport à son expérience frustrée de séduction. Mais le parcours qui semblait dans le discours de Diotima linéaire et serein est décrit dans le Phèdre dans toute sa difficulté dramatique49. Seules les âmes qui ont été initiées récemment et qui gardent une mémoire suffisante du monde des Idées peuvent reconnaître dans la beauté d’un visage ou d’un corps masculin un reflet de la Beauté qu’elles ont vue avant de descendre dans un corps. Mais si la partie rationnelle de l’âme, qui est représentée comme l’aurige d’un char avec deux chevaux, en est profondément affectée, elle doit faire face à un dur combat avec le cheval rebelle, qui est la partie concupiscible de l’âme, qui voudrait s’approcher du beau corps et en prendre plaisir. Donc la vue d’un beau corps peut conduire dans deux directions opposées dans la pensée de Platon : elle peut être le point de départ de la recherche du Beau et du Bien absolus, mais elle peut, plus facilement, semble-t-il, précipiter l’âme dans la matière, en lui faisant perdre ses ailes.

12Il y a dans le platonisme d’époque impériale des développements importants en ce qui concerne la théorie de la beauté et de l’amour des beaux corps. Avant tout, la beauté qui suscite l’amour et pousse au dépassement de cette attraction matérielle, n’est plus seulement celle du corps masculin. La beauté et l’amour peuvent être associés à un corps et à une personnalité féminins, comme le soutient Plutarque dans son Erotikos50. Plotin s’indignait de la conférence d’un philosophe platonicien qui voulait associer la philosophie platonicienne dans le Banquet à l’homosexualité51. Les platoniciens de l’époque impériale ne refusent pas ouvertement la théorie du parcours de la beauté sensible à la beauté intelligible, mais suggèrent clairement qu’il s’agit d’une voie mineure. Maxime de Tyr, un philosophe platonicien du II^e siècle après J.C., met l’accent sur la faiblesse du reflet de la beauté intelligible dans les corps : avec difficulté les vrais connaisseurs peuvent en reconnaître les traces. Socrate est le seul dans l’Athènes de son temps à reconnaître dans la beauté des corps celle de l’âme, parmi les nombreuses personnes qui courtisent les beaux garçons pour le plaisir qu’ils peuvent en obtenir. Le parcours indiqué par Diotima n’est pas essentiel : pour Socrate l’amour des beaux corps n’est qu’une astuce, une μέχανή, pour arracher les jeunes à leurs amants, comme des agneaux aux mains des cuisiniers52. Plotin exprime le désir d’échapper à la matière en en refusant la vue : nous devons cesser de regarder, nous devons, en fermant les yeux, remplacer cette façon de voir avec une autre et éveiller la faculté que tous possèdent mais que peu utilisent53. Le parcours de la beauté sensible à celle intelligible ne concerne qu’une catégorie d’hommes, les ἐρασταί, avec laquelle les philosophes ne s’identifient pas. Il y a quelqu’un, dit Plotin, qui, en voyant la beauté d’un visage, est transporté dans l’intelligible, mais c’est en voyant les beautés du monde et de l’univers qu’on ne peut pas s’empêcher d’admirer et de rendre honneur au Principe d’où elles descendent54.

13Les auteurs chrétiens partagent avec la pensée platonicienne, à partir du passage que nous avons rappelé du Phèdre, la dualité des effets du regard, mais, avec Plotin, dans la perspective du Timée, et plus radicalement que lui, c’est le regard sur la nature et l’univers, et pas le regard sur le corps, surtout le corps féminin, qui peut conduire à Dieu. La beauté du monde, la beauté visible, est expression de l’ordre donné par Dieu à la création, est une ordinatissima pulchritudo, mais elle est un reflet extrême de la beauté de Dieu, il est une infima pulchritudo, comme dit Augustin55. Mais Grégoire de Nazianze soutient une radicale dissimilitude entre la beauté sensible et la beauté de Dieu, qui n’a, contrairement à elle, aucun trait de charme et de douceur, est une terrible et impressionnante vertu56. Pour Grégoire, Dieu peut être atteint seulement à travers l’amour pour lui, qui est comme une flèche plantée dans nos cœurs : la possession de ce qu’on cherche est le désir même57. Le parcours de la beauté des créatures à la Beauté de Dieu est pour Augustin un voyage fatigant et inquiet, où il est facile de s’égarer et d’oublier le but. Si les platoniciens ne nient jamais ouvertement la possibilité de ce parcours, la pensée d’Augustin est proche de celle de Plotin quand il dit que l’âme, pour comprendre Dieu ou les choses de Dieu mais aussi soi-même, doit se détourner du regard, ab hac ipsorum oculorum luce se avertat58. Les philosophes platoniciens ne donnaient cependant jamais de préceptes sur le contrôle du regard : il s’agissait pour eux, à partir du Phèdre de Platon, d’une lutte intérieure contre les impulsions de l’âme concupiscible, dans laquelle peu réussissaient à l’emporter. Les auteurs chrétiens étaient conscients que la doctrine chrétienne n’était pas réservée à peu de sages et que l’on ne peut pas admettre que l’espoir du salut ne soit pas annoncé à tous. L’élévation du monde à Dieu était un but que tous pouvaient et devaient atteindre et qui devait donc être rendue, autant que possible, plus sûre pour tous, même pour ceux qui étaient moralement et intellectuellement plus faibles. Mais devant Dieu la faiblesse appartenait à tous les hommes et c’était un inadmissible péché d’orgueil que de se fier seulement à ses propres forces.

14Dans la culture juive, le contrôle du regard, surtout le regard sur le corps féminin, n’était pas un thème majeur. On lit dans l’Ancien Testament des épisodes où le voyeurisme pousse à l’adultère et à d’autres crimes, comme le cas du roi David qui convoite une femme mariée, Bethsabée, en la voyant se baigner nue et qui, pour l’avoir, fait tuer son mari ou celui des anciens juges qui espionnent Susanne dans son jardin et qui, rejetés, l’accusent faussement d’adultère. Mais on ne déduit pas de ces épisodes le précepte d’éviter le regard sur une femme d’autrui. Ce précepte, nous le retrouvons dans un texte que nous avons déjà cité, qui n’est pas compris dans la Bible hébraïque, le Livre de ben Sirach, écrit au début du II^e siècle avant Jésus Christ, où il est dit : « Détourne tes yeux d’une belle femme et ne fixe pas ton regard sur une femme qui ne t’appartient pas »59. La jouissance de la beauté féminine était non seulement licite, mais elle était considérée comme une valeur dans le Livre du Siracide, ainsi qu’en général dans la littérature sapientielle. Le souci principal est, dans cette littérature, le danger de l’adultère, pas l’attraction des corps et de la matière. Dans un texte apocryphe de l’Ancien Testament, dont la datation et la provenance sont débattues, mais qui est connu et peut-être interpolé dans un milieu chrétien, Les Testaments des douẓe Patriarches60, le Testament de Reuben contient une exhortation à ne pas regarder les femmes : « Ne regardez pas une femme, ne passez pas du temps avec une femme mariée, ne prenez pas soin d’affaires de femme »61. Le contexte du Testament de Reuben est profondément misogyne, marqué par le souvenir de l’inceste commis par le patriarche avec la concubine de son père, qu’il avait vu se baigner nue, comme dans l’épisode de David et Bethsabée. Le sens de la vue est donc, dans ce texte, présenté comme particulièrement dangereux parce qu’il est la source du désir. Chez Philon d’Alexandrie (au premier siècle après Jésus Christ), qui est profondément influencé par la pensée platonicienne, la vue détourne la plupart des hommes de Dieu et de la vraie beauté : « Combien d’hommes tous les jours sont trahis par les yeux, qui se détournent vers les couleurs, les formes et les choses qu’il n’est pas permis de regarder ! »62 Il faut donc choisir les objets de la vue, et regarder les objets de la lumière, pas ceux des ténèbres63.

15Les Pères de l’Église ne trouvaient pas de passages assez nombreux et significatifs dans le Nouveau Testament pour soutenir leur vue sur le contrôle du regard. Le passage le plus rappelé, que nous avons déjà cité, est Mt. 5, 27, la condamnation du regard sur les femmes pour les convoiter. On peut ajouter 1 Jean 2, 15-17 : il faut rejeter le monde surtout quand il est séduisant parce que, dans le monde, tout est concupiscentia carnis, concupiscentia oculorum et ambitio saeculi64. Pour Augustin, la signification de concupiscentia oculorum et donc sa différence d’avec la concupiscentia carnis est la curiositas, c’est-à-dire la tendance des yeux à être attirés et intéressés par les objets matériels65. En plus de ces textes du Nouveau Testament, les Pères font usage de textes de l’Ancien, souvent en forçant leur sens ou même l’adaptant au discours qu’ils ont l’intention de faire, selon la technique juive du midrash. Nous avons parlé du passage du Livre de ben Sirach, qui est peut-être le plus cité par les Pères. Un autre passage biblique utilisé dans ce contexte est Ps. 118, 37 : « Détourne mes yeux de la vue de la vanité », où vanité est interprétée par Athanase d’Alexandrie comme beauté de la chair66, tandis que pour Ambroise de Milan le terme uanitas, en grec ματαἰότης, doit être mis en relation avec les spectacles du théâtre et du cirque67. C’est le cas, par exemple, d’un passage de Jérémie, 9, 20 où le prophète déplore la ruine de Jérusalem : « La mort est entrée par nos fenêtres, s’est introduite dans nos bâtiments ». Origène, dans la traduction latine du Cantique des Cantiques qu’en fait Rufin d’Aquilée, en interprétant les fenêtres comme une allusion aux yeux qui sont les fenêtres de l’âme et rappelant le passage de Matthieu que nous venons de citer, lit le passage de Jérémie comme une référence à la mort qui entre dans l’âme par les yeux avec un regard concupiscent sur une femme68. Ambroise, dans son commentaire au psaume 11869, et Césaire d’Arles, dans un des ses sermons70, font de même.

16Il y a donc avec la culture et surtout la philosophie classique et avec la culture juive, surtout l’Ancien Testament, des similitudes évidentes sur le thème du contrôle du regard, qui sont parfois rappelées et soulignées par les Pères eux-mêmes. Avec les philosophes platoniciens, et tout d’abord Platon lui-même, on met en évidence la dualité des effets du regard, qui peut traîner vers la matière ou s’élever au monde intelligible, mais aussi la force de l’impulsion vers la matière. Pour les philosophes, cette force ne peut être tenue en échec que par une minorité de sages au prix d’un dur combat, qui se déroule à l’intérieur de l’âme et qui n’a pas pour but le contrôle des fonctions des sens. Cependant, comme nous l’avons vu, chez les platoniciens de l’époque impériale, la voie qui part de la vision des corps et de leur beauté n’est plus considérée, comme dans le Banquet et dans le Phèdre, une voie majeure pour parvenir à l’intelligible. Pour les Pères, le dépassement de l’attraction pour la matière doit être possible à tous, compte tenu de la faiblesse de tous les hommes, même de ceux qui se sentent en mesure de se fier à leurs forces. Le moyen le plus sûr dans le domaine de la visualité est donc, pour la majorité d’entre eux, celui d’imposer des limites à la vue et au regard.

17Nous avons vu que le thème du contrôle du regard est présent dans certains genres de la littérature juive, bien qu’il soit un motif tout à fait secondaire. Le danger contre lequel on met en garde est surtout celui de l’adultère, et donc la violation d’un commandement de Dieu. Les Pères chrétiens s’appuient sur ces textes, surtout sur celui du Siracide, comme nous l’avons vu, mais en les plaçant dans un contexte d’opposition matière-esprit qui n’est pas le leur et parfois rappelant des textes qui peuvent avec difficulté être attribués au domaine de la visualité. De cette contamination entre culture philosophique grecque et culture juive naît un thème, celui du contrôle du regard, qui a des dimensions et des caractéristiques nouvelles, adaptées aux exigences théologiques et pastorales de la prédication chrétienne.