Juge-t-on un homme sur son corps ?
Le problème des « inclinations préliminaires » (propatheiai) chez les Stoïciens
p. 135-142
Texte intégral
1On connaît l’importance du rôle joué par l’âme ou l’hégémonique, en contexte stoïcien, dans les perceptions et les sensations. Les relations âmecorps via les sens sont le lieu d’un enjeu où ne se joue rien moins que l’appropriation à soi-même (oikeiôsis). Le Portique isole également tout un ensemble d’épisodes qui marquent le corps, à l’image des tremblements, des larmes, de la rougeur, de la pâleur, qui se soustrait au contrôle de l’hégémonique. Le corps du sage lui-même n’en est pas exempt. Ces affects, appelés propatheiai (« inclinations préliminaires »), sont considérés comme « malgré soi », involontaires. Soustraites au contrôle de l’assentiment, ces inclinations ne sont pas des impulsions (hormai). Elles se distinguent du pathos proprement dit qu’elles précèdent sans y conduire nécessairement. Elles accompagnent certaines représentations à la manière de légers troubles. Elles se dissipent plus ou moins, si l’assentiment refuse son approbation à ladite représentation, c’est-à-dire s’il est établi que l’objet représenté n’est en rien un bien ou mal, mais simplement indifférent. Dans ces conditions, ces inclinations préliminaires n’ont rien d’un signal préventif destiné à orienter l’action humaine vers ce qui lui est propre et bénéfique. Au contraire, parce qu’elles échappent au contrôle de l’hégémonique, elles sont désinvesties de toute signification, et, en particulier, de toute signification morale. On ne peut tenir rigueur à un homme d’être pris d’un léger tremblement, s’il refuse ensuite son assentiment à la représentation qui lui présente illégitimement une situation comme à craindre.
2L’introduction de cette notion dans la philosophie de l’action stoïcienne n’est pas sans poser un certain nombre de problèmes. En effet, au-delà de la question historique de la datation de cette théorie1, avec les propatheiai, il est question d’une affectivité (les inclinations préliminaires) déconnectée de l’émotivité (le pathos proprement dit). Ce qui n’est pas sans poser problème dans le contexte moniste stoïcien. Les propatheiai sont-elles insignifiantes moralement parce qu’elles sont irréductiblement corporelles ? Nous verrons assez rapidement que cette hypothèse ne supporte pas la confrontation avec un témoignage de Cicéron qui compare ces inclinations à des « morsures et [à des] petites contractions de l’hégémonique » (morsus et contractiunculae animi) (Tusculanes, III, 82-83). Si les inclinations préliminaires sont étrangères à ce que nous pouvons contrôler, cela ne signifie pas forcément leur étrangeté à l’âme. Moralement neutres car incontrôlables, les larmes, les tremblements, les rougeurs nous invitent à poser le corps comme un objet de réflexion morale.
3La passion, quoique symptomatique d’un affaiblissement du tonos de l’âme, n’en constitue pas moins une modalité de l’hégémonique classée dans ce qui est de plein gré (hekôn). C’est à ce titre que les pathè peuvent être intégralement éradiqués. Toutefois cela ne signifie pas que toutes les affections corporelles, à l’image des rougeurs ou des tremblements, puissent être totalement éliminées du corps du sage. Le sage, pour être vertueux, n’en reste pas moins un homme, c’est-à-dire un être sensible.
4Il y a donc certains aspects de la vie, et notamment de la vie corporelle, quoique celle-ci ne puisse en droit être distinguée de celle de l’âme, qui échappent à tout contrôle. Ces inclinations se produisent avant le déferlement de la passion, elles n’en constituent donc pas l’essence. Mais avant l’élan proprement passionnel, il peut se produire une série de réactions épidermiques, plus ou moins anecdotiques qui ne relèvent pas seulement du caractère, mais de circonstances exceptionnelles, des hasards de la vie. Ces inclinations accompagnent ou précèdent la passion, mais ne sont pas des conditions suffisantes à sa formation. Elles prennent place entre la représentation et l’assentiment qui précède l’éclosion véritable de la passion. Elles se produisent donc au moment où nous pouvons encore arrêter le développement du pathos.
5Sénèque a largement contribué au développement et à la pérennité, dans l’école stoïcienne, de la théorie des inclinations préliminaires2. Selon Sénèque, les propatheiai, qu’il appelle « mouvement premier involontaire » (primus motus non voluntarius), « premier choc de l’âme » (primum animi ictum), ou encore « premier trouble de l’âme » (prima agitatio animi), se produisent avant l’assentiment, sans pour autant le déterminer. Le processus passionnel peut être considéré comme enclenché, mais il est encore réversible.
6Les quatre premiers chapitres du livre II du traité Sur la Colère s’interrogent sur la nature volontaire, c’est-à-dire complexe et impliquant un jugement, ou au contraire involontaire, c’est-à-dire simple et dépourvue de jugement, de la colère :
Quaerimus enim ira utrum iudicio an impetu incipiat, id est utrum sua sponte moueatur an quemadmodum pleraque quae intra nos non insciis nobis oriuntur.
« La colère vient-elle d’un jugement ou d’un entraînement, en d’autres termes, s’émeut-elle spontanément, ou en est-il d’elle comme tant d’autres phénomènes qui s’élèvent en nous à notre insu ? »
7La traduction d’impetus n’est pas sans poser problème dans ce contexte. On retrouve ce terme un peu plus loin au paragraphe 4 du même chapitre, lorsque Sénèque définit ce que n’est pas la colère : « cela ne tient pas à l’entraînement qui devance en nous la volonté. Celui-ci est simple » (non est eius impetus qui sine uoluntate nostra concitatur. Ille simplex est). Dans ce contexte, impetus ne saurait correspondre au grec hormè, mais il faut, à la suite de Brad Inwood3, distinguer un impetus simple, qui peut correspondre au premier mouvement involontaire, d’un impetus complexe qui, lui, suppose, que l’âme ait donné son assentiment. Ce premier mouvement involontaire représente une « sorte de préparation et de menace de la passion » (quasi praeparatio affectus et quaedam comminatio) ». Il prépare, annonce la passion, en constitue la genèse, non forcément comme un élément constitutif, mais à la manière des signes précurseurs d’une crise d’épilepsie :
« Ceux qui ont des attaques d’épilepsie pressentent la crise prochaine, lorsque la chaleur abandonne leurs extrémités, que la vue se trouble et qu’ils sont pris de tremblements nerveux, lorsque leur mémoire se perd et que la tête tourne ; aussi préviennent-ils le mal naissant par des remèdes, ils écartent tout ce dont l’odeur et le goût troublent leurs esprits et luttent par des cataplasmes contre le froid et l’engourdissement » (Sénèque, De Ira, III, 10, 3).
8Chez les insensés, l’inclination préliminaire correspond aux signes avant-coureurs, aux menaces de la passion, chez le sage, elle n’en est que le « soupçon », l’« ombre », comme nous le dit le traité Sur la Colère (I, 16, 7). Cette conception s’appuie en partie sur l’ancien Portique, du moins, elle n’est pas totalement incompatible avec lui. Pour Chrysippe, en effet, le processus de la passion correspond à une modification de la raison en trois étapes : une représentation impulsive, un assentiment, une impulsion pratique. Sénèque part de cette base, mais élabore un cheminement plus complexe, davantage centré sur la dynamique dans le temps, comme en atteste la Lettre 113 : « Tout animal raisonnable ne fait rien sans qu’une image quelconque l’y ait excité d’abord, ensuite il se met en mouvement, puis ce mouvement est confirmé par l’assentiment ». À l’origine, il y a une représentation mentale (species) qui semble correspondre à la représentation impulsive dont il est question dans l’ancien stoïcisme. Si l’on prend l’exemple de la passion de la colère, cette représentation sera l’idée de l’offense subie. Intrinsèquement lié à la représentation impulsive, le mouvement premier va alors ébranler l’âme. Les premiers mouvements sont complètement indépendants de l’assentiment et sont assimilables à des réflexes, puisqu’ils échappent totalement au contrôle de la raison :
« Tous les mouvements involontaires sont insurmontables et inévitables, exemples : le frisson quand on nous asperge d’eau froide, le dégoût de certains contacts ; de mauvaises nouvelles font dresser les cheveux ; des mots grossiers font monter la rougeur au visage ; le vertige frappe ceux qui regardent des abîmes. Comme aucun de ces mouvements n’est en notre pouvoir, aucune raison ne peut persuader de ne pas les faire » (Sénèque, De Ira, II, 2, 1, trad. A. Bourgery).
9Ce n’est que si au complexe species-ictus succède l’assentio animi qu’il y aura impetus passionnel4. Le premier mouvement est en fait la façon favorable ou hostile dont l’âme est disposée à l’égard de ce qui lui est apparu, mais il est irréductible à la peine ou au plaisir. Sans le préciser explicitement, Sénèque reconnaît que ces premiers mouvements sont tantôt des chocs mentaux, tantôt des réactions purement physiques, mais en tout cas, ce ne sont pas des passions, même s’ils en sont les signes annonciateurs :
« Aucune de ces impressions fortuites ne doit s’appeler passion ; celles-là, l’esprit les subit en quelque sorte plutôt qu’il ne les crée. Donc la passion consiste non pas à être ému par l’idée que fait naître un objet, mais à s’y abandonner et à suivre ce mouvement fortuit. S’imaginer que la pâleur, les larmes, l’excitation génitale, un profond soupir, l’éclat soudain des yeux ou tout autre phénomène analogue soit l’indice d’une passion et la manifestation de notre état d’esprit, c’est tomber dans l’erreur et méconnaître qu’il s’agit là d’un ébranlement du corps »5 (trad. A. Bourgery légèrement modifiée).
10Le premier mouvement est tout à la fois spontané, fortuit, naturel, incontrôlable, inévitable, rétif à la raison, et accompagne certaines représentations. Il est dû à l’inattendu de l’événement et à l’absence d’accoutumance. La « naturalité » des inclinations préliminaires (Sénèque en parle en ces termes, en II, 2, 2, elles sont « le lot de la nature humaine et […] pour cette raison se produisent chez les plus sages ») en fait un phénomène commun au sage et au non-sage. Le sage, pour être vertueux, n’en reste pas moins un homme, c’est-à-dire un être sensible, mais d’une sensibilité qui ne remet pas en cause l’idéal d’apathie6.
11Dans la série d’exemples donnés par Sénèque, il est question d’événements potentiellement troublants qui provoquent des réactions physiques et psychiques primitives : un choc thermique provoque un frisson, le contact avec des choses répugnantes provoque du dégoût. Aux paragraphes 4 et 5 du chapitre 2, Sénèque ajoute à la liste des propatheiai les sentiments que l’on éprouve au théâtre : la colère que nous éprouvons contre Claude qui exile Cicéron, la colère contre Antoine qui se suicide. Sénèque compare la colère du spectateur au sentiment que l’on éprouve dans la vraie vie quand on se fait insulter, quand on essuie une offense. Ce que nous ressentons en tant que spectateur n’est pas un pathos. Une passion est un mouvement irrationnel qui nous rend incapable de raisonner, et surtout c’est une impulsion pratique. Or si, au théâtre, nous étions vraiment en colère contre Claude, nous nous vengerions nous-mêmes en visant l’acteur qui se tient sur scène. Mais le genre de colère ressentie au théâtre est toujours sous contrôle et, plus important, ce n’est pas une impulsion pratique.
12Comment traiter un événement qui échappe à l’hégémonique et à son contrôle ? Peut-on encore dire qu’il s’agit d’un événement psychique ? En décrivant les inclinations comme échappant par nature au contrôle de la raison, Sénèque ne crée-t-il pas en même temps le fantôme d’une dimension psychique irréductible à la raison ? Reconnaître qu’il existe des événements psychiques qui ne dépendent pas de nous, ne revient-il pas à établir qu’il y a quelque chose qui se produit en nous dont nous n’avons pas le contrôle, mais qui pourrait tout de même nous perturber ? L’inclination préliminaire manifeste la rencontre de la limite de la volonté, ce sur quoi la raison ne peut agir.
13L’hypothèse qui consisterait à rabattre ces phénomènes sur du physiologique est d’emblée interdite par le rôle important joué par l’âme dans toutes les perceptions et sensations, ainsi que par le témoignage de Cicéron évoqué plus haut : la « morsure et [les] petites contractions de l’hégémonique » (morsus et contractiunculae animi, Tusculanes, III, 82-83) sont indépendantes des jugements qui, de leur côté, supposent un assentiment. On retrouve d’ailleurs l’idée que les représentations puissent « mordre » l’âme chez Épictète, bien que le terme propatheia n’apparaisse ni dans les Entretiens, ni dans le Manuel7.
14Les premiers mouvements ou inclinations préliminaires constituent des chocs à la fois psychiques et physiques qui accompagnent certaines représentations ; comme le dit Jackie Pigeaud, « cet état n’est plus tout à fait du corps, sans être encore tout à fait de l’âme, pour parler en dualiste »8. Mais dans la perspective moniste qui est celle des Stoïciens, comment articuler le biologique au psychique ?
15Les premiers mouvements ne sont pas quelque chose de purement physique, au sens où ils seraient étrangers à l’âme. Mais s’ils constituent bien un événement psychique, ils échappent à la raison, ils se soustraient à l’assentiment. Pour rendre intelligible cette articulation interne à l’âme entre ce que l’on contrôle et ce qui se soustrait à tout contrôle, sans faire l’hypothèse d’un dualisme psychique, il faut penser le rapport de l’âme au corps comme un continuum entre le pré-rationnel, c’est-à-dire le biologique, le corporel et le rationnel. Si les inclinations préliminaires ne sont pas purement corporelles, mais bien psychiques, il faut qu’elles aient pour théâtre l’hégémonique, bien qu’elles puissent concerner aussi les autres « parties » de l’âme, comme les organes des sens et la partie reproductrice9. Or l’hégémonique est concentré sur lui-même en même temps qu’il est à l’origine des émanations qui parcourent le corps. Autant l’on s’éloigne d’une activité parfaitement dominée par l’hégémonique où d’autres « parties » de l’âme sont impliquées, autant cette activité échappe au pouvoir de contrôle de la raison.
16À mesure que l’on s’éloigne, en terme de degrés, d’une activité qui est de part en part contrôlée par l’hégémonique, cette activité perd de son caractère maîtrisé et volontaire. Mais il semble qu’aucune activité en l’homme ne soit complètement étrangère à l’âme, donc complètement involontaire. À partir du moment où l’hégémonique est impliqué dans une activité, cette activité doit être rationnelle, fût-ce d’une manière imparfaite. À la césure radicale entre ce qui est voulu et ce qui arrive en nous à notre insu, on peut substituer l’idée que les inclinations préliminaires sont de l’âme et ne sont donc pas complètement non volontaires, étrangères à l’activité de l’hégémonique. Mais dans la mesure où elles impliquent largement d’autres « parties » de l’âme que la raison, elles sont moins volontaires en quelque sorte10. Un homme se trouve composé de fonctions « organiques », étrangères à l’assentiment, et de fonctions « psychiques », qui relèvent du pouvoir de contrôle de l’assentiment. La théorie des « inclinations préliminaires » signifie que le monde extérieur, via le corps, nous sollicite en permanence, nous fait réagir et pâtir, et, ce faisant, empêche parfois l’homme de prêter une attention suffisante à la droite raison. Ce faisant, les Stoïciens réduisent la part de l’immaîtrisable au sein de l’existence à des dimensions minimales, tout en refusant une signification morale à ce que nous ne saurions par nature contrôler. D’où une certaine attention ou vigilance à l’endroit du corps puisqu’il a un impact sur l’âme et sur nos dispositions morales. En tant qu’indifférent, le corps se voit ainsi conférer un statut ambivalent, car ces signes que constituent les mouvements premiers sont désinvestis de toute signification. En effet, ils parasitent l’activité de l’homme qui s’efforce de vivre selon la droite raison, ils n’ont rien de préventif, d’utile. Il faut simplement veiller à ce qu’ils ne se développent pas en pathos.
17Que sont ces inclinations préliminaires ? Une sorte de proto-interprétation des apparences. À quoi servent-elles ? Elles n’indiquent en rien si l’objet identifié est nuisible ou au contraire bénéfique, pas plus qu’elles ne pourraient autoriser un déchiffrement du caractère11. Il s’agit tout au plus d’un épisode qui vient parasiter l’activité de l’âme, du moins sa tentative de se conformer à la droite raison. Ainsi, il ne faut pas guetter en permanence la moindre palpitation, le moindre sursaut, au risque de s’engloutir en quelque sorte dans son corps.
18Cependant les « mouvements premiers » ont ceci de paradoxal, au moins d’un point de vue temporel, qu’ils témoignent d’une forme d’hyper-réactivité incontrôlable aux sollicitations du monde extérieur, via le corps et l’âme, tout en ouvrant sur un temps de latence qui précède la passion, sans nous y déterminer. L’affectivité est bien distincte de l’émotivité. Ce phénomène qui se développe en nous à notre insu peut pourtant être traité comme une alerte et appeler à la vigilance de l’esprit. L’inclination préliminaire n’est pas le symptôme de quelque chose de latent, mais elle fonctionne comme une alarme, un appel à l’éradication d’une passion qu’il n’est pas légitime de ressentir. Partant d’une manifestation inconsciente, dans le sens simple de non conscient, de non volontaire, de ce qui arrive à notre insu, les Stoïciens, du moins Sénèque, repèrent ce qui peut en résulter, c’est-à-dire la passion (la tristesse à venir repérée derrière les larmes, la crainte détectée à partir du frisson). Ils montrent alors comment, par le contrôle de la raison, on peut en interdire le développement sous la forme d’un pathos. Dans ces conditions, le sage ne refoule pas inconsciemment des passions, mais d’emblée s’interdit de les ressentir. En effet, pour les Stoïciens, quelque chose comme l’inconscient n’existe pas : l’émotion n’a pas lieu d’être, elle n’a donc pas d’existence derrière ou en amont de la propatheia. Mais, en un sens, tous les éléments pour penser de l’inconscient psychique sont là. Les Stoïciens dessinent en creux l’inconscient tout en le niant, comme si, pour éviter de le penser, ils objectivaient un mécanisme de refoulement ultra-conscient et rationnel qui, dans la pensée moderne, est essentiellement inconscient.
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BIBLIOGRAPHIE
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Notes de bas de page
1 Les exégètes ne sont pas d’accord sur ce point : certains attribuent cette théorie aux premiers Stoïciens, tandis que d’autres y lisent un gauchissement de la doctrine initiale. Pour Brad Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, p. 178-181 : chez les anciens Stoïciens, l’assentiment précède nécessairement l’impulsion, il n’existe rien qui ressemble aux propatheiai. Mais selon Anna Maria Ioppolo, « Il Monismo psicologico degli Stoichi antichi », Elenchos, 8, 1987, p. 449-466, une telle doctrine peut être attribuée à Zénon et à Chrysippe (p. 458-461). Tous deux fondent leur argument sur une analyse des paragraphes 41-43 du Traité du destin de Cicéron. Selon John A. Stevens, « Preliminary Impulse in Stoic Psychology », Ancient Philosophy, 20, n° 1, 2000, p. 139-168, les inclinations préliminaires précèdent l’assentiment, et cela vaut dès l’ancien stoïcisme.
2 Le terme grec apparaît relativement tardivement, la première définition en est donnée par Origène, (Ps., 4, 5 ; 38, 4 = P. gr., XII. 560 et 689), comme le rappelle Max Pohlenz, Die Stoa, t. II, p. 154, qui souligne aussi que le terme est sans doute d’origine médicale, si l’on suit Plutarque, De tuenda sanitate, 127d : « Il faut surtout prendre garde aux prémaladies et aux pré-sensations » (propatheiais kai proaisthèsesin).
3 Brad Inwood, « Seneca and Psychological Dualism », dans J. Brunschwig et M. Nussbaum (dir.), Passions and Perceptions. Studies in Hellenistic Philosophy of Mind. Proceedings of the Fifth Symposium Hellenesticum, New York, Cambridge University Press, 1993, p. 175.
4 Comme le rappelle Janine Fillion-Lahille, Le De Ira de Sénèque et la philosophie stoïcienne des passions, Paris, Klincksieck, 1984, p. 165 : « Le moment décisif reste, aux yeux du stoïcien, celui où intervient l’opération de l’esprit qui, s’il juge mal et donne tort à son assentiment, transforme ce qui n’est qu’un réflexe physiologique sans conséquence, en une sorte de dramatisation d’ordre psychologique, en un jugement faux […] bref en la passion véritable ».
5 Sénèque, De Ira, II, 3, 1-2 : « Nihil ex his quae animum fortuito inpellunt adfectus uocari debet : ista, ut ita dicam, patitur magis animus quam facit. Ergo adfectus est non ad oblatas rerum species moueri, sed permittere se illis et hunc fortuitum motum prosequi. Nam si quis pallorem et lacrimas procidentis et inritationem umoris obsceni altumue suspirium et oculos subito acriores aut quid his simile indicium adfectus animique signum putat, fallitur nec intellegit corporis hos esse pulsus ».
6 Comme le rappelle Jackie Pigeaud, La Maladie de l’âme, Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 333 : « il existe une limite au pouvoir du sage ; c’est le donné de son corps, sa constitution, son tempérament, sa sensibilité d’être vivant ».
7 Épictète, Entretiens, III, 24, 108 : « Ensuite, lorsque tu es mordu par ta représentation (ce qui ne dépend pas de toi), lutte contre elle avec ta raison, combats-la, ne la laisse pas prendre force et s’insinuer progressivement en façonnant toutes les images qu’elle veut et comme elle le veut » (trad. E. Bréhier légèrement modifiée). Voir aussi Entretiens, III, 2, 8 ; IV, 10, 23.
8 Jackie Pigeaud, op. cit., p. 327.
9 L’âme, qui est un souffle psychique, est répandue à travers tout le corps et s’y divise en huit parties : il y a l’hégémonique, la partie vocale, la partie reproductrice et les cinq sens. Ils ne faut donc pas confondre les « parties » de l’âme et les modalités de l’hégémonique que sont la représentation, l’impulsion et l’assentiment.
10 À la suite de François Prost, Les Théories hellénistiques de la douleur, Louvain, Peeters, 2004, nous pouvons dire : « En fait, il ne faut pas se laisser égarer par le langage courant qui oppose “l’âme” et “le corps”, alors que pour les stoïciens, l’âme est aussi un corps ; il serait plus juste de penser la personne comme un corps complexe, doué de fonctions organiques d’une part (“le corps”) et de fonctions psychiques d’autre part (“l’âme”) » (p. 293).
11 Les propatheiai, quoiqu’analogues aux signes repérés par la physiognomonie, en tant qu’affects de l’âme apparaissant sur le corps, ne servent pas à lire un caractère moral à partir d’attitudes considérées comme des signes, mais ce qu’elles perdent en terme de connaissance, elles le gagnent dans le domaine pratique, où elles peuvent jouer le rôle de vigie contre les passions. Sur la physiognomonie stoïcienne, nous renvoyons à l’article de Valéry Laurand, « Du morcellement à la totalité du corps : lecture et interprétation des signes physiognomoniques chez le Pseudo-Aristote et chez les Stoïciens ».
Auteur
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Laetitia Monteils-Laeng
Université de Strasbourg
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