Les sens dans la première Tusculane de Cicéron
p. 115-122
Texte intégral
1Dans la première Tusculane, Cicéron rassemble les raisons de croire que la mort n’est pas un mal, voire, de nourrir l’espoir qu’elle est un bien pour l’homme1. L’ensemble est organisé en forme d’alternative, reproduisant directement l’adresse de Socrate à ses juges à l’issue de sa condamnation dans l’Apologie (40c-42a) : soit la mort est destruction de l’âme avec celle du corps, et alors rien de mal ne peut survenir à l’être ainsi intégralement détruit, soit elle est libération des entraves du corps et départ de l’âme pour une nouvelle vie nécessairement heureuse. Parce qu’il s’appuie sur une abondante doxographie, ce texte a donné lieu à d’importantes études de recherche de sources sur lesquelles il n’y a pas lieu de revenir. À très gros traits, on peut conclure que le fond doctrinal de l’argumentation associe un arrière-plan platonicien, marqué par un dualisme radical du corps et de l’âme ; des éléments péripatéticiens (en particulier le thème aristotélicien du cinquième élément, qui compose l’âme) ; et d’autres stoïciens (en particulier la physique du souffle universel, le pneuma, dont l’âme humaine est l’une des formes). La combinaison de ces différents traits, leur éventuelle contradiction ou leur possible conciliation, sont l’objet de débats qu’il ne s’agit pas non plus de trancher ici. S’appuyant sur ces acquis, Carlos Lévy a lu le texte dans la perspective d’une nouvelle problématique du moi : celui-ci se définit alors par son aspiration à la perfection morale et par l’espoir d’un accès ultime à une transcendance consolatrice, malgré toutes les incertitudes du monde opaque du devenir, et les désillusions possibles de la vie terrestre, souvent victime de la violence des passions humaines (Cicéron écrit en 45, sur le fond, tragique pour lui, de la dictature de César faisant suite à la guerre civile). Pour répondre à l’invitation de Géraldine Puccini, il m’a semblé intéressant d’examiner le traitement particulier des sens dans cet ensemble complexe : ceux-ci, en effet, se situent précisément à l’articulation entre corps et âme dont la séparation est le thème fondamental de la discussion ; et ils sont les instruments de l’appréhension d’un monde avec lequel Cicéron, dans ce texte plus qu’en aucun autre, entretient un rapport complexe jusqu’au paradoxe, à la fois désabusé et optimiste, chargé d’angoisse et porteur d’espérance. L’ébauche de résultat à laquelle je pense être parvenu, m’a, en un sens, surpris moi-même : c’est l’importance tout à fait considérable des sens là où on ne les attendait plus, dans la perspective eschatologique de la survie de l’âme. Mon exposé reprendra les deux termes de l’alternative, mais en ordre inverse de celui du texte, en commençant par l’hypothèse de la destruction de l’âme avec le corps.
2Cette hypothèse, seconde donc, développée à partir du § 82, fonctionne comme argument a fortiori : si l’être survivant à la mort ne peut pas être malheureux (premier terme de l’alternative), a fortiori le malheur ne peut-il atteindre celui qui n’est littéralement plus rien. Cicéron le répète à satiété : la mortalité de l’âme signifie la disparition de toute sensibilité : « si l’âme est mortelle, il est hors de doute que l’anéantissement de la mort est si complet qu’il ne subsiste pas la moindre trace de sentiment (sensus) »2. Par voie de conséquence, elle signifie en particulier l’impossibilité de ressentir tout manque (carere) : « en effet, manque implique sentiment, et il n’y a pas de sentiment chez un mort ; donc il n’y a pas non plus manque chez un mort »3 ; on ne peut donc être en quoi que ce soit malheureux, « car il n’est pas possible qu’on soit malheureux une fois que le sentiment est anéanti »4.
3Toutefois, la notion de manque, essentielle et récurrente dans cette argumentation5, donne à sensus (et sentire) une inflexion particulière. À y regarder de près, il apparaît que la sensibilité envisagée alors par Cicéron est bien moins constituée par l’addition des cinq sens que par le produit achevé d’une opération complexe de saisie du réel, qui finalement s’identifie à l’idée de « conscience » – conscience que les sens proprement dits contribuent sans doute à former, mais sans en épuiser la substance. Un tel glissement, ou élargissement, est net dans certains passages, comme au § 856, ou au § 917 ; il peut même apparaître délibéré jusqu’au jeu de mots, comme à la fin du § 1088. Si on laisse de côté cette équivoque, deux types de considération concernent directement les sens :
41. L’idée d’une sensibilité réduite à l’exercice « pur » des cinq sens est présente en creux, ou en négatif, lorsqu’il s’agit de souligner l’absurdité d’une conception populaire ou d’un égarement de l’esprit : par exemple dans le commentaire proposé d’un passage du Thyeste d’Ennius, évoquant l’image d’un Atrée déchiré sur des rochers (§ 1079).
52. La douleur, définie comme produit d’un exercice interne du toucher (Luc., 2010), fait l’objet d’une mention spécifique à propos du processus de séparation de l’âme et du corps, considéré au § 8211. De manière remarquable, l’argument de Cicéron s’apparente ici à l’un des piliers de l’éthique épicurienne – la brièveté nécessaire de la douleur causant la mort – idée qui sera également reprise à son compte par Sénèque12. Pour le reste, l’optimisme quelque peu expéditif du passage évacue la question plus qu’il ne la traite, voire au mépris du sens commun dans l’affirmation, parfaitement arbitraire, que l’instant de la mort s’accompagne même volontiers de plaisir.
6Cette récolte, somme toute assez maigre, témoigne d’un relatif désintérêt de Cicéron pour la question des sens dans la perspective de ce second terme de l’alternative. C’est particulièrement net si l’on pense, a contrario, aux raffinements de détails apportés sur ce même point par Lucrèce, dans le chant 3, où il s’agit également de prouver, par l’exposition des mécanismes de la physique atomique, que la mort entraîne la destruction complète de l’individu en tant que tel. Pour son propos, Cicéron se satisfait, lui, d’une affirmation générale de dissipation de l’être au monde, qui invalide de facto toute possibilité d’éprouver le malheur chez un être qui n’existe plus.
7D’autre part, dans cette seconde branche de l’alternative, Cicéron évoque aussi peu les sens, car il s’en tient sur ce point à ce qu’a déjà posé la première branche, sur la survie de l’âme. Et la forme même de l’alternative est reproduite dans l’affirmation du § 10413 : « que l’âme se soit éteinte ou qu’elle se soit échappée, il est clair qu’il ne subsiste dans le corps nul sentiment ». La première partie de la discussion14 avait en effet développé l’idée que les sens, en tant que fonctions, ne relèvent pas du corps, mais de l’âme : conçus d’après l’observation des artères (vides) des cadavres, les organes ne sont que des « conduits » (foramina, 47) ou « fenêtres » (fenestrae, 46), permettant la communication entre le monde extérieur et l’instance véritable de sensibilité, qui est l’âme. Que cette âme soit autonome et séparable du corps, donc capable de lui survivre dans son intégrité, est précisément ce qui distingue Cicéron des tenants du second terme de l’alternative, dont le représentant exemplaire dans le texte est Dicéarque (§ 21) : ce dernier identifie lui aussi une puissance de sensibilité (uimque omnem eam qua sentiamus), mais la conçoit également répartie et diffuse dans le corps, et non séparable de lui. Le rapprochement de ces textes permet donc de comprendre que, pour les tenants de la seconde branche de l’alternative, les sens sont une fonction complexe du corps, ou une fonction d’un aspect complexe du corps ; parler alors de destruction de l’âme revient à évoquer la destruction de cet aspect du corps qui est responsable de la sensibilité, où l’organe et la fonction sont le recto-verso d’une même indivisible réalité physique : la destruction de l’organe entraîne donc automatiquement la disparition de la fonction, de sorte que « in corpore autem perspicuum est (…) extincto animo (…) nullum residere sensum »15.
8Dans la première hypothèse, en revanche, l’âme s’échappe intègre hors du corps vers un autre lieu de séjour. Suivant l’esprit de l’alternative, Cicéron s’inscrit globalement dans la tradition socratique de l’Apologie, prolongée, de façon plus dogmatique, dans les dialogues platoniciens de la maturité (Phédon, Phèdre, République). Il suffit ici de noter, avec les commentateurs qui se sont penchés sur les sources de Cicéron, que ce dernier fait subir à la vision platonicienne de la vie post mortem une altération considérable. Chez Platon, les diverses descriptions du voyage de l’âme libérée du corps sont, selon l’expression de S. Lovibond16, « la métaphore spatiale d’un domaine intelligible » dans un esprit de transcendance qui réserve au divin, aux Idées, et à l’âme qui leur est apparentée, l’être véritable dissocié de toute matérialité. Cicéron prend, lui, en quelque sorte au pied de la lettre cette métaphore, et conçoit l’âme comme une substance, d’une essence certes propre, mais matérielle, qui se déplace vers une partie spécifique de l’espace du monde (l’éther où évoluent les astres). Il laisse ouverte la question, doxographique, de l’élément qui constitue la matière de l’âme (feu, souffle, etc.), semblant pencher à titre de préférence vraisemblable pour le cinquième élément d’Aristote, dont on peut penser, avec A. Setaioli, qu’il le confond sciemment avec le pneuma stoïcien17. En tout cas, quelle que soit sa nature exacte, il faut concevoir une matière fluide, volatile et particulièrement ténue, chaude également, qui circule à l’intérieur du corps vivant pour lui conférer chaleur vitale, animation et sensibilité, et qui, au moment de la mort, s’en échappe pour rejoindre, selon une mécanique qui remonte aux premiers physiologues présocratiques, son lieu naturel céleste. Comme déjà indiqué, cette conception s’apparente à bien des égards à celle des Stoïciens, et c’est particulièrement le cas de ce qui concerne les sens : pour les Stoïciens en effet, les sens constituent cinq des huit parties de l’âme (avec la partie directrice, la fonction reproductive et la parole), âme composée de souffle chaud, le pneuma, diffus dans tout le corps grâce à un circuit de circulation dont les ramifications principales sont les artères. De la sorte, les sens sont bien, comme le pense Cicéron, des éléments constitutifs de l’âme, et d’une âme faite d’une certaine matière.
9À partir de cette prémisse, les Stoïciens, pour leur part, se seront séparés en suivant deux voies, à vrai dire plus complémentaires que véritablement contraires ; on verra que Cicéron s’écarte de façon radicale de l’une comme de l’autre, et que la question des sens est le témoin le plus remarquable de son originalité, tant vis-à-vis des Stoïciens que vis-à-vis de Platon. Pour le courant majoritaire orthodoxe, du fait de sa nature matérielle, l’âme stoïcienne ne connaît post mortem qu’une survie temporaire, précédant l’ultime dissipation du souffle dans le grand tout de l’univers lui-même traversé de part en part par le pneuma divin qui constitue l’âme du monde ; la perspective eschatologique est celle d’une fusion de l’individualité dans la rationalité universelle, identifiée au dieu, dont de toute manière l’homme individuel n’a jamais été qu’un fragment détaché. De son côté, Panétius, le maître du Moyen Portique, a tiré la corporalité de l’âme dans le sens qui paraît négatif si on ne l’appréhende qu’à l’échelle de l’individu : comme tout corps, l’âme a été engendrée, et donc périra ; dans le temps de sa vie, l’exercice même de la sensibilité est à la fois signe et facteur de sa future destruction : puisqu’elle ressent, elle ressent plaisir et douleur, or tout ce qui ressent la douleur est susceptible de maladie et de corruption et donc périra ; parallèlement, ces sensations mêmes, en tant qu’elles en sont des altérations, usent en quelque sorte l’âme et contribuent dans le temps à son processus de destruction. Par delà la divergence, le point commun à tout le Portique est en fait un refus, plus ou moins catégorique, d’envisager la survie individuelle pérenne d’une identité singulière, car celle-ci n’a de raison d’être et finalité ultime que de participer au bon déroulement d’un plan cosmique qui embrasse tout dans la rationalité parfaite du regard de dieu sur son œuvre qui est lui-même, dans une immanence absolue. Dans le temps limité de la vie humaine, les sens remplissent leurs fonctions, dont celle de contribuer, en tant que parties de l’âme, à la constitution de l’individualité capable d’appliquer sa raison à son expérience du monde ; ce n’est toutefois pas là le dernier mot de la nature à l’œuvre, car la rationalité universelle s’exerçant, dans l’incessant enchaînement des causes et des effets, subsume et finalement résorbe toutes les singularités dont la raison d’être se dissipe lorsqu’elles sont appelées par l’ordre des choses à se dissoudre dans le tout, opérant en elles-mêmes le « passage du même au même », relevé par V. Goldschmidt comme caractéristique du stoïcisme18 – ici de la même rationalité, unique préoccupation fondamentale du système, individuelle dans l’âme singulière, universelle dans le cosmos.
10Pour en revenir au Cicéron de la première Tusculane : discret sur l’orthodoxie stoïcienne, celui-ci critique de façon explicite Panétius, pris en quelque sorte en exemple d’une erreur commune à ceux qui tirent la mauvaise conclusion d’un bon point de départ, erreur complémentaire de celle de Dicéarque. Dicéarque, en refusant d’isoler une instance de sensibilité séparable du corps et de ses organes, jetait pour ainsi dire le bébé avec l’eau du bain, puisque l’âme allait à la destruction intégrale avec le corps – « âme » n’étant plus alors qu’un nom pour spécifier un certain mode de fonctionnement du corps, dont l’interruption constitue la mort. Panétius et les autres stoïciens ont bien identifié une âme substantielle, dont ils ont peut-être même correctement analysé la constitution, et ils ont bien compris que c’est cette instance qui est responsable de la sensibilité par laquelle se manifeste l’être au monde ; mais ils n’ont pas saisi sa nature physique particulière qui n’en fait pas un corps spécial à l’intérieur du corps, en bout de course soluble, comme tout corps, dans le grand corps du monde, dont tout l’être s’analyse, en dernier recours en matière inerte (hulè) pénétrée de souffle (pneuma) à divers degrés de tension. Pour sa part, Cicéron, hostile à cette perspective de dissolution cosmique, détourne en fait l’intuition platonicienne d’une âme restée singulière et vouée, post mortem, à la contemplation des essences parfaites dans un autre ordre, supérieur, de réalité ; il la détourne radicalement, en promettant à l’âme une survie individuelle pérenne dans cet unique monde-ci, mais à l’abri des limitations et des atteintes qui caractérisent l’appartenance au monde sublunaire. Ayant rejoint l’espace éthéré des astres, qui est son lieu naturel, l’âme se nourrit des mêmes effluves qui assurent à ceux-ci leur éternel entretien, et conserve non seulement intègres, mais au meilleur de leur puissance, les diverses fonctions qui étaient les siennes dans le corps – au premier rang desquelles les sens. L’âme post mortem est une âme qui non seulement n’a plus besoin des yeux, des oreilles, etc., pour voir, entendre, etc., mais qui même, débarrassée des entraves du corps et de la matière grossière qui l’entourait, voit, entend, etc., mieux qu’elle ne le faisait19 – s’appliquant non pas à des abstractions purement intelligibles, comme l’âme platonicienne, mais aux mêmes réalités perçues depuis les loca caelestia20 : « quand l’âme existera seule, nul obstacle ne l’empêchera de percevoir la qualité de toute chose. Avec quelle abondance ne traiterions-nous pas ce sujet, si nous avions à montrer le nombre, la variété, la grandeur des spectacles qui attendent l’âme dans les régions du ciel ! »
11En conclusion, il faut, avec C. Lévy21, rappeler que chez Cicéron, il n’y a pas d’au-delà des Tusculanes, qui constituent le terme ultime de l’éthique théorique : le parcours cicéronien s’achève donc sur cette image saisissante d’une âme libérée du corps, sans organes, mais douée des sens pour percevoir le monde. En revanche, rétrospectivement, deux points de comparaison (dont l’un présent dans le texte même de la première Tusculane) permettent de mesurer le chemin parcouru. D’abord, l’évocation de l’âme contemplant post mortem le spectacle du monde depuis les régions éthérées rappelle directement le Songe de Scipion, extrait du livre 6 du De republica, soit le premier ouvrage proprement philosophique de Cicéron22. Il ne faut cependant pas oublier qu’il s’agit précisément d’un songe, autrement dit, que Cicéron s’y tient encore proche du procédé platonicien de la métaphore spatiale, alors que dans la première Tusculane, quelles que soient les incertitudes inhérentes à toute tentative de connaissance, on est pleinement dans la description du réel. Ensuite, le § 66 de la première Tusculane donne une substantielle citation de la Consolation (perdue) consécutive à la mort de Tullia, texte qui marque en quelque sorte le second départ philosophique de l’auteur. Celui-ci y exposait une conception de l’âme refusant à celle-ci toute parenté avec le corps et toute trace de constitution matérielle – écartant sans appel telles hypothèses (souffle en particulier) que la première Tusculane accepte au moins conditionnellement : l’on n’est certes plus dans l’imaginaire du Songe, à la fois métaphysique et poétique, mais cette concrétisation de la réflexion se faisait alors au prix d’une spiritualisation radicale de l’âme, pure faculté de connaissance et principe de mouvement éternel, s’apparentant à un divin transcendant. Au terme du parcours, la première Tusculane fait, elle, le choix d’installer l’âme survivant à la mort dans le monde physique, auquel le Songe empruntait son décor sur le mode de la rêverie. Et de ce lieu, qui ne lui est plus étranger comme il l’était dans la Consolation mais lui est au contraire devenu naturel, les sens, conservés et doués même, dès lors, d’une acuité parfaite, ne sont plus les instruments de la méditation proposée par Scipion, sur la petitesse de la terre habitée et l’insignifiance des choses humaines ; ils deviennent ceux d’une contemplation exaltée de l’inépuisable beauté du monde longuement évoquée aux §§ 69-70 : inspiré du kalos kindunos du Phédon (114d), le pari de la croyance cicéronienne mise aussi sur les sens.
Notes de bas de page
1 Cf. C. Lévy, « L’âme et le moi dans les Tusculanes », REL, 80, 2002, p. 78-94 ; E. Narducci, « Le Tusculanae : un percorso di lettura », dans Cicerone. Tusculane. Introduzione di Emanuele Narducci, traduzione e note di Lucia Zuccoli Clerici, Milano, 2007, p. 5-51 ; A. Setaioli, « La vicenda dell’anima nella Consolatio di Cicerone », Paideia, 54, 1999, p. 145-174 ; id., « El destino del alma en el pensamiento de Cicerón (con una apostilla sobre las huellas ciceronianas en Dante) », Anuario Filosófico, 34, 2001, p. 487-526 ; sur l’ensemble des Tusculanes, cf. C. Lévy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie cicéronienne, Rome, 1992, p. 445-494 ; Bernhard Koch, Philosophie als Mediẓin für die Seele. Untersuchungen ẓu Ciceros Tusculanae Disputationes, Stuttgart, 2006 ; Ingo Gildenhard, Paideia Romana. Cicero’s Tusculan Disputations, Cambridge, 2007 ; S. Luciani, Temps et éternité dans l’œuvre philosophique de Cicéron, Paris, 2010, qui fait le point de la recherche sur ce texte.
2 Tusc., 1, 88 : si mortales animi sunt, dubitare non possumus, quin tantus interitus in morte sit, ut ne minima quidem suspicio sensus relinquatur ; traduction J. Humbert (CUF) légèrement retouchée ; toutes les traductions du texte cicéronien sont empruntées à cette traduction.
3 Ibid. : carere enim sentientis est ; nec sensus in mortuo : ne carere quidem igitur in mortuo est.
4 § 89 : nec enim potest esse miser quisquam, sensu perempto.
5 Cf. également § 90, 109, 118.
6 Sensum malorum, à propos des malheurs de Priam.
7 Sensum habiturus non sit, sensurus non sis, à propos de la gloire post mortem.
8 (…) ut mortuorum corpora nihil sentire vivi sentiamus, à propos du souci de la sépulture.
9 Non ipsa saxa magis sensu omni vacabunt quam ille “latere pendens”, cui se hic cruciatum censet optare. Quae essent dura, si sentiret, <sunt> nulla sine sensu : « les roches mêmes ne seront pas davantage privées de toute sensibilité que l’homme “aux entrailles pendantes”, à qui Thyeste entend souhaiter un affreux supplice. Oui, cela serait dur, s’il le sentait » (trad. CUF modifiée).
10 Quid de tactu et eo quidem quem philosophi interiorem vocant aut doloris aut voluptatis […].
11 Fac enim sic animum interire ut corpus : num igitur aliquis dolor aut omnino post mortem sensus in corpore est ? Nemo id quidem dicit, etsi Democritum insimulat Epicurus, Democritii negant. Ne in animo quidem igitur sensus remanet ; ipse enim nusquam est. Ubi igitur malum est, quoniam nihil tertium est ? An quod ipse animi discessus a corpore non fit sine dolore ? Ut credam ita esse, quam est id exiguum ! Sed falsum esse arbitror, et fit plerumque sine sensu, non numquam etiam cum voluptate, totumque hoc leve est, qualecumque est ; fit enim ad punctum temporis : « Oui, admettons que l’âme périsse du même coup que le corps ; s’ensuit-il qu’après la mort il persiste dans le corps de la souffrance ou même simplement de la sensibilité ? On ne l’a jamais dit, bien qu’Épicure en fasse grief à Démocrite, dont les disciples protestent. Ce n’est pas non plus dans l’âme que la sensibilité subsiste, car l’âme elle-même n’est nulle part. Dès lors, où le mal trouve-t-il place, puisqu’il n’y a pas d’autre alternative ? Veut-on dire que précisément la séparation de l’âme et du corps ne se fait pas sans souffrance ? À supposer que je partage cette opinion, combien cela dure-t-il ? Mais je n’en crois rien, et généralement la chose se passe sans qu’on en ait le sentiment, quelquefois même avec un sentiment de plaisir ; bref, toute cette affaire est insignifiante, quelles qu’en soient les circonstances, car elle se passe en un rien de temps. »
12 Par exemple Ep. Luc., 24, 14.
13 In corpore autem perspicuum est vel extincto animo vel elapso nullum residere sensum.
14 Cf. §§ 46-47, partiellement cités infra, notes 19 et 20.
15 Cf. note 13, supra.
16 S. Lovibond, « Plato’s Theory of Mind », dans S. Everson (dir.), Companions to Ancient Thought 2 : Psychology, Cambridge, 1991, (p. 35-55), p. 38.
17 Cf. A. Setaioli, « La vicenda… », art. cit., p. 167, hypothèse contestée par C. Lévy, « L’âme… », art. cit., p. 84, n. 32 ; sur l’ensemble de la psychologie stoïcienne, voir la synthèse de A. Long, « Stoic Psychology », dans K. Algra et al. (dir.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, 1999, p. 560-584 ; sur la doctrine propre à Panétius (évoquée infra), cf. témoignages cités et traduits par F. Alesse, Paneẓio di Rodi. Testimonianẓe, Naples, 1997, p. 61-64 et 126-129, avec commentaires en fin de volume, et aussi dans Ead., Paneẓio di Rodi e la tradiẓione stoica, Naples, 1994, cap. 2 : La dottrina dell’anima, p. 163-217 ; également E. Vimercati, Il mediostoicismo di Paneẓio, Milan, 2004, cap. 7 : La psicologia, p. 95-116.
18 Cf. V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, 4e éd. 1989 (1re éd. 1969), p. 55.
19 Cf. §§ 46-47 : « Assurément ces perceptions [= couleur, saveur, chaleur, odeur, son] seront beaucoup plus pures et plus claires, quand l’âme affranchie aura atteint l’endroit que la nature lui assigne ; (47) car à présent, certes, bien que la nature ait façonné en artiste très habile les conduits (foramina) qui vont de l’âme au corps, ces conduits n’en sont pas moins en quelque sorte obstrués dans un certaine mesure par des éléments terrestres et grossiers (…) » (suite à la note suivante).
20 § 47 : Cum autem nihil erit praeter animum, nulla res obiecta impediet, quo minus percipiat, quale quidque sit. Quamvis copiose haec diceremus, si res postularet, quam multa, quam varia, quanta spectacula animus in locis caelestibus esset habiturus ; cf. § 44 : in contemplendis rebus perspiciendisque.
21 Cf. « L’âme… », art. cit.
22 Sur ce texte, voir en dernier lieu la récente livraison (n° 99) de la Revue Philosophique : Le Songe de Scipion de Cicéron et sa tradition, éd. J.-L. Labarrière, Paris, 2011, p. 451-560.
Auteur
-
François Prost
EA 4081 Rome et ses renaissances
Université Paris-Sorbonne
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