Rôle et statut des sens dans l’anthropologie cicéronienne
p. 101-114
Texte intégral
1En dehors des études menées par Aristote et son école, c’est principalement sur la question de la connaissance et sur le débat relatif à la fiabilité des sens que s’est concentrée la réflexion sur les sens au sein de la philosophie hellénistique, comme l’a bien noté J.-P. Dumont1. Pourtant, dans le deuxième livre du De natura deorum de Cicéron, Balbus, porte-parole de l’école stoïcienne, se livre à un vibrant éloge des cinq sens2. Emporté par son optimisme anthropologique, il va jusqu’à affirmer de façon assez surprenante que « les sens des hommes sont supérieurs à ceux des animaux ». Compte tenu de l’état lacunaire du troisième livre, on peut supposer, d’après une citation du grammairien Diomède3, que cette affirmation excessive, qui n’offre guère de parallèles dans la littérature conservée, donnait lieu à une réfutation dans le discours de l’académicien Cotta4. Cependant, dans le texte tel qu’il nous a été transmis, celui-ci ne revient pas sur la question des sens et se contente de réfuter l’idée selon laquelle la raison est un don des dieux5. De fait, une telle valorisation des sens est en totale contradiction avec la pratique du doute et le probabilisme défendus dans les Académiques où Cicéron reprend à son compte les objections académiciennes contre la fiabilité des sens6. Dans ces conditions, il pourrait sembler évident que l’admiration professée par Balbus à l’égard des sens, et en particulier des sens humains, relève strictement de l’enseignement stoïcien et ne peut en aucun cas être imputée à Cicéron.
2Cependant, je voudrais essayer de montrer que cette défiance d’ordre gnoséologique ne conduit pas Cicéron à mépriser les droits du corps et le témoignage des sens. Tout en invitant l’homme à détacher son esprit des sens7, le Romain accorde à ces derniers un rôle non négligeable dans sa conception du composé humain. Cette attention anthropologique aux sens transparaît notamment dans le dialogue que Cicéron entretient avec les stoïciens et les épicuriens sur la question de la définition des fins et de la réalisation pratique du bonheur. Considérant le bonheur comme un objectif à atteindre hic et nunc, l’Arpinate ne méprise pas la valeur des plaisirs esthétiques et n’ignore pas que les sens conduisent aux arts et à la culture.
1. Stoïcisme et éloge des sens
3Revenons pour commencer sur l’éloge des sens auquel se livre le personnage du dialogue cicéronien dans le De natura deorum. Cette laudatio entre dans le cadre d’un développement plus vaste destiné à montrer que les dieux veillent sur les affaires humaines8. Il s’agit pour le stoïcien Balbus de décrire l’anatomie humaine afin de mettre en évidence la providence divine. Dans ce développement à visée téléologique dont s’inspirera l’apologiste chrétien Lactance dans le De Opificio Dei9, l’admirable conformation des organes sensoriels et l’acuité des sens humains permettent de souligner la bienveillante ingéniosité de la Nature providentielle. Aussi Balbus insiste-t-il sur la parfaite adéquation des organes à la fonction qui leur a été assignée :
Sensus autem interpretes ac nuntii rerum in capite tamquam in arce mirifice ad usus necessarios et facti et conlocati sunt. Nam oculi tamquam speculatores altissimum locum optinent, ex quo plurima conspicientes fungantur suo munere ; (141) et aures, cum sonum percipere debeant, qui natura in sublime fertur, recte in altis corporum partibus collocatae sunt ; itemque nares et, quod omnis odor ad supera fertur, recte sursum sunt et, quod cibi et potionis iudicium magnum earum est, non sine causa uicinitatem oris secutae sunt. Iam gustatus, qui sentire eorum, quibus uescimur, genera deberet, habitat in ea parte oris, qua esculentis et posculentis iter natura patefecit. Tactus autem toto corpore aequabiliter fusus est, ut omnes ictus omnesque minimos et frigoris et caloris adpulsus sentire possimus. (Cic., Nat., II, 140-141)
« Les sens, interprètes et messagers des choses, situés dans la tête comme dans une citadelle, sont admirablement adaptés, à la fois par leur structure et par leur position, à des fonctions indispensables : les yeux, comme des guetteurs, occupent l’endroit le plus élevé, d’où ils peuvent s’acquitter de leur tâche, en inspectant une très vaste étendue (141). Les oreilles aussi, qui doivent percevoir le son, qui se portent naturellement vers le haut, sont placées comme il convient dans la partie supérieure du corps. De même, le nez est en haut, comme il convient, parce que les odeurs vont toujours en montant ; d’autre part, comme il joue un grand rôle dans l’appréciation de la nourriture et de la boisson, ce n’est pas sans raison qu’il a cherché le voisinage de la bouche. Quant au goût qui doit tester les saveurs de nos divers aliments, il a son siège dans la partie de la bouche où la nature a ouvert le chemin à ce qui se mange et à ce qui se boit. Le toucher est uniformément répandu dans tout le corps afin que nous puissions sentir tous les chocs et toutes les atteintes excessives du froid et de la chaleur. »10
4Le développement de Balbus sur la pronoia trouve son impulsion dans une fervente admiration à l’égard de la Nature artiste, qui a doté tous les êtres vivants de l’équipement nécessaire à l’accomplissement de leurs fonctions propres, à savoir la conservation de leur être et la recherche des choses conformes à la nature11. Au sein de ce système, l’éloge des sens renvoie à une hiérarchie du vivant, qui place l’homme à l’avant-dernier échelon de la scala naturae, entre les animaux et les dieux12. Selon cette conception anthropocentrique, si les hommes partagent avec les animaux la sensation et l’impulsion13, ils se rapprochent des dieux par la possession de la raison. Par conséquent, c’est pour ces êtres rationnels que les choses terrestres et célestes ont été créées, comme en témoignent l’abondance et la variété des différents fruits ainsi que l’agrément que l’on trouve à les voir, les sentir et les goûter14. Et ces dons naturels, au nombre desquels figurent les facultés sensorielles, permettent aux hommes d’assurer leur survie et de progresser dans leur quête de la vertu15. C’est pourquoi, dans son exposé de l’éthique stoïcienne au livre III du De finibus, Caton place l’intégrité des sens, integri sensus, à côté de la santé parmi les préférables qui sont à choisir à la fois pour eux-mêmes – en tant qu’ils sont conformes à la nature –, et pour l’effet qu’ils produisent, c’est-à-dire en raison de leur utilité16.
5Dans ce contexte, quel statut attribuer à l’assertion problématique de Balbus concernant la supériorité des sens humains ? Cette déclaration, qui généralise et amplifie les analyses d’Aristote sur la supériorité humaine concernant le sens du goût et du toucher17, ne trouve aucune confirmation directe dans l’œuvre philosophique de Cicéron qui insiste pourtant à plusieurs reprises sur les caractéristiques qui distinguent l’homme de l’animal18. La supériorité et la domination de l’homme sur l’ensemble de la création sont fondées sur trois caractéristiques essentielles, ratio, oratio et operatio, elles-mêmes favorisées par le status rectus, qui permet la contemplation des dieux et l’utilisation des mains. Comme j’ai essayé de le montrer ailleurs, parmi les attributs qui assurent la supériorité de la nature rationnelle, figurent également en bonne place la perception du temps et l’aptitude à assurer la continuité mnésique entre le passé et l’avenir19. Si l’homme se caractérise, entre autres, par sa conscience de la consécution temporelle, l’animal se trouve de son côté confiné à l’immédiateté de la sensation. Or cette distinction ne consiste pas dans une antithèse entre sensation humaine et sensation animale, mais plutôt dans une opposition entre sensation et conscience du temps, comme on le voit dans le premier livre du De officiis, et en particulier dans deux passages, inspirés plus ou moins directement de Panétius20.
6Dans le premier (Off., I, 11), qui est consacré à la définition de la nature humaine, Cicéron indique que les animaux, exclusivement mus par leurs sens (sensu), réagissent aux impressions présentes (quodque praesens est) sans avoir conscience du passé ou de l’avenir (paulum sentiens praeteritum aut futurum). Dans le second, qui rappelle les exigences liées à la dignité de l’homme en relation à la nature du convenable (decorum), Cicéron précise cette différence :
Illae (beluae) nihil sentiunt nisi uoluptatem ad eamque feruntur omni impetu, hominis autem mens discendo alitur et cogitando, semper aliquid aut anquirit aut agit uidendique et audiendi delectatione ducitur. (Cic., Off., I, 105)
« Les animaux n’ont d’autre sentiment que celui du plaisir et ils sont portés vers lui de tout leur élan, tandis que l’esprit de l’homme se nourrit par l’étude et la réflexion : il cherche toujours ou fait toujours quelque chose, et l’attrait de voir et d’entendre le conduit. »21
7La polysémie du verbe sentire permet à Panétius-Cicéron d’affirmer la différence entre perception humaine et sensation animale tout en restant dans le cadre de la théorie stoïcienne de l’οἰκείωσις22. Partant de l’immédiateté de la sensation, qui provoque une impression de plaisir ou de douleur suscitant elle-même par le biais de la représentation (phantasia) une impulsion (hormê) qui vise à assurer la survie, les stoïciens distinguent chez les êtres rationnels une conscience du temps, sorte de sixième sens qui leur permet de concevoir des représentations produites par inférence23. Comme le font apparaître les travaux de J.-L. Labarrière, les animaux sont limités à des représentations produites « naturellement et sans travail » alors que les hommes ont accès à des représentations qui procèdent de « l’instruction et de l’attention »24. Et Cicéron de préciser que les sensations humaines diffèrent de celles des animaux non seulement par leur nature, mais par leurs conséquences et leur objet, puisque les plaisirs tirés de la vision et de l’audition sont placés au service de la réflexion et de la science. En ce sens, ces deux extraits du De officiis explicitent l’allégation de Balbus : la supériorité sensorielle attribuée à l’homme doit se comprendre comme une aptitude à la représentation rationnelle, qui fait intervenir le jugement et donne naissance aux arts, en interprétant, en rapprochant et en comparant les données sensibles25.
8Il nous reste maintenant à déterminer si cet éloge des sens est imputable au seul Balbus, en tant que porte-parole du stoïcisme, ou s’il reflète en quelque manière l’anthropologie cicéronienne. À cet égard, la réfutation du télos épicurien dans le deuxième livre du De finibus constitue un témoignage précieux, car on peut penser que, même s’il y reprend à son compte les arguments stoïciens, Cicéron parle en son propre nom et ne cherche pas tant à réfuter son interlocuteur qu’à découvrir la vérité par le dialogue, comme il l’indique à Torquatus en commençant26. Or, je voudrais démontrer que, si cette réfutation repose sur l’idée que l’homme ne se réduit pas à ses sens, elle n’instruit par pour autant le procès des sensations.
2. Que l’homme ne se réduit pas à ses sens
9Dès le début de son exposé, Torquatus, porte-parole des épicuriens dans le De finibus bonorum et malorum, se réfère à l’évidence de la sensation pour affirmer qu’il faut rechercher le plaisir et fuir la douleur : « cela se sent, dit Épicure, comme on sent que le feu est chaud, la neige est blanche, le miel est doux27 ». Puisque, dans le système d’Épicure, l’homme se réduit pour ainsi dire à ses sensations et que, d’autre part, une fiabilité totale est accordée au témoignage des sens28, qui constituent la base de toute connaissance29, le plaisir se trouve érigé en critère moral. Cependant, ce passage de la logique à l’éthique demeure problématique en raison du statut accordé aux sensations30 : dans la logique épicurienne en effet, toute sensation est vraie dans la mesure où elle demeure passive et alogos31. Or, dans la comparaison rapportée par Torquatus, non seulement l’affection, par laquelle on ressent plaisir et douleur, est rapprochée de la sensation, mais cette dernière, qu’elle soit tactile, visuelle ou gustative, est assimilée à un jugement sur la nature de ce qui la produit : le feu, la neige, le miel. Concernant le rapprochement de l’affection, pathos, et de la sensation, aisthesis, on peut dire d’une part, qu’il est tout à fait conforme à la canonique épicurienne, dans laquelle l’affection est un critère tout aussi objectif que la sensation32, et d’autre part, qu’il est favorisé par la polysémie du substantif latin sensus, qui renvoie aussi bien, tant chez Cicéron que chez Lucrèce, aux organes sensoriels ou aux sensations qu’aux impressions que celles-ci produisent sur le sujet sentant33. Quant à l’assimilation de la sensation à un jugement d’ordre cognitif, qui résulte d’une association de la raison à la sensation, elle renvoie en fait à la définition de la prénotion, qui est « le fruit d’une synthèse opérée à partir des expériences répétées de quelque objet interne34 ». Pourtant, comme l’a souligné C. Auvray-Assayas35, Torquatus refuse de recourir à la prénotion qui aurait pu justifier au plan théorique le passage de l’évidence sensible au critère éthique36. Il substitue délibérément à cette notion une référence à la nature, elle-même relayée par l’« argument des berceaux », qui vise à démontrer que l’attrait du plaisir correspond à « une application légitime du critère affectif »37. Cette stratégie argumentative se traduit par une personnification de la nature, qui se voit attribuer la capacité de discerner le bien du mal en fonction d’affections sensorielles. De manière significative, le passage de l’évidence sensible à l’intervention normative d’une natura sciscans figure aussi bien dans la réfutation préalable de Cicéron que dans le discours de Torquatus :
Confirmat autem illud uel maxime, quod ipsa natura, ut ait ille, sciscat et probet, id est uoluptatem et dolorem. Ad haec sequamur et quae fugiamus refert omnia. (Cic., Fin., I, 23).
« Or la confirmation la plus éclatante de cela se trouve dans le principe dont la nature, dit-il, a fait une loi et qu’elle démontre, à savoir celui du plaisir et de la douleur. »
Etenim quoniam detractis de homine sensibus reliqui nihil est, necesse est, quid aut ad naturam aut contra sit a natura ipsa iudicari. (Cic., Fin., I, 30).
« Puisque si l’on enlève les sensations à l’homme, il ne lui reste rien, il faut de toute évidence que ce qui est ou conforme à la nature ou contraire à la nature, ce soit la nature elle-même qui en juge. »38
10D’autre part, il est exclu que cette « naturalisation » du critère éthique soit exclusivement due à la polémique cicéronienne, dans la mesure où on en relève des traces évidentes dans le poème de Lucrèce, qui s’exclame dans le prologue du chant II :
Nonne uidere
nil aliud sibi naturam latrare, nisi utqui
corpore seiunctus dolor absit, mensque fruatur
iucundo sensu cura semota metuque ? (Lucr., DRN, II, 16-19)
« Ne voient-ils pas l’évidence ? La nature en aboyant ne réclame pour elle rien d’autre sinon que la douleur soit absente et tenue éloignée du corps, que l’esprit jouisse de sensations heureuses délivré de souci et de crainte affranchi. »39
11Dès lors il apparaît que la référence à la nature, guide des enfants et des animaux, remplace la démonstration qui permettrait d’établir au plan théorique le lien entre véracité des impressions et fiabilité absolue du critère sensoriel dans la sphère éthique.
12Or c’est principalement sur ce point que porte l’objection de Cicéron, qui reproche aux épicuriens d’accorder trop de pouvoir aux sensations. Filant la métaphore judiciaire40, l’Arpinate estime que celles-ci n’ont pas compétence pour se prononcer sur la nature du souverain bien :
Quid iudicant sensus ? Dulce amarum, leue asperum, prope longe, stare mouere quadratum rotundum (37). Aequam igitur pronuntiabit sententia ratio adhibita primum diuinarum humanarumque rerum scientia, quae potest appellari rite sapientia, deinde adiunctis uirtutibus, quas ratio rerum omnium dominas, tu uoluptatum satellites et ministras esse uoluisti ; (Cic., Fin., II, 36-37)
« Or sur quoi porte la compétence de la sensation ? Sur le doux ou l’amer, le moelleux ou le rude, le proche ou le lointain, l’immobilité ou le mouvement, le carré ou le rond (37). En bonne justice, par conséquent, la sentence <sur le bien et le mal>, c’est la raison qui la prononcera, la raison inspirée d’abord par la science des choses divines et humaines, qui peut à bon droit être appelée sagesse, et assistée ensuite par les vertus, que la raison considère comme les souveraines de toutes choses, tandis que toi tu as voulu en faire les satellites et les servantes du plaisir. »
13Faisant fond sur l’éthique stoïcienne41, Cicéron répond à Torquatus que les tendances naturelles ne sont pas réductibles au principe de plaisir. Se référant à la diuisio morale de Chrysippe42, il oppose au critère sensoriel la notion d’honestum et résume le débat à une antithèse entre vertu et plaisir. À la place des sensations, la raison se trouve érigée en guide et en juge pour décider du souverain bien43. Dès lors, l’argumentation sera fondée non sur ce qui rapproche l’homme et l’animal, mais sur ce qui détermine la spécificité humaine. Dans cette perspective, le plaisir ne saurait être le souverain bien, car c’est pour « des objets plus élevés et plus magnifiques que nous sommes nés44 ». Et Cicéron de renverser l’axiologie épicurienne, car ni l’âme et ses incroyables facultés ni même le corps et les sens ne sont destinés à servir le plaisir :
Tu autem etiam membra ipsa sensusque considera, qui tibi, ut reliquae corporis partes, non comites solum uirtutum, sed ministri etiam uidebuntur. (Cic., Fin., II, 113)
« Maintenant, je te prie de considérer les membres eux-mêmes et les sens : tu verras que ceux-ci, comme toutes les autres parties du corps, sont faits non seulement pour accompagner les vertus, mais encore pour être à leur service. »
14Il apparaît par conséquent que ce n’est pas tant le primat accordé à la sensation qui est objet de contestation que la hiérarchie établie à partir de ce principe. Dans cette perspective, Cicéron formule un jugement nuancé sur les plaisirs sensuels : Épicure a certes beau jeu de peindre des convives qui vomissent sur les tables et succombent à l’ivresse et l’indigestion afin d’inviter ses disciples à la limitation des désirs. Il n’est en effet personne pour croire que ces débauchés puissent mener une existence agréable. Mais il n’en est pas de même pour ces hommes raffinés qui, à l’instar de L. Thorius Balbus, savent profiter, raisonnablement et sans excès, de tous les plaisirs des sens45. L’enjeu sera alors de démontrer, grâce à l’exemple de Régulus, que ces hommes, pour vivre agréablement, ne sont pas heureux pour autant. D’où il ressort que, dans la sphère éthique, la critique de la uoluptas épicurienne n’implique de la part de Cicéron ni rejet du corps ni réquisitoire contre les sensations en elles-mêmes. L’anthropologie cicéronienne semble au contraire ménager une place aux sens et au corps comme en attestent les références à la culture et aux arts dans la réflexion éthique.
L’homme, animal esthétique ?
15Un premier indice de l’attention portée aux sens dans la sphère éthique apparaît dès le début du deuxième livre du De finibus, et précisément dans la critique du télos épicurien. Tout en remettant en cause la primauté de la uoluptas, Cicéron prend soin de préciser que les plaisirs sensuels ne sont pas par nature contraires au bonheur et à la sagesse :
Ex quo efficitur, non ut uoluptas ne sit uoluptas, sed ut uoluptas non sit summum bonum. Nec ille, qui Diogenem Stoicum adulescens, post autem Panaetium audierat, Laelius, eo dictus est sapiens, quod non intellegeret quid suauissimum esset (nec enim sequitur, ut, cui cor sapiat, ei non sapiat palatus) sed quia parui id duceret. (Cic., Fin., II, 24)
« D’où il résulte, non pas que le plaisir ne soit pas du plaisir, mais que le plaisir n’est pas le souverain bien. Et si l’illustre Lélius, qui avait été dans sa jeunesse le disciple de Diogène le stoïcien et ensuite de Panétius, fut appelé sage, ce n’est pas parce qu’il était incapable de goûter une saveur délicieuse (car la délicatesse de l’esprit n’a pas pour conséquence d’exclure la délicatesse du palais), mais parce qu’il en faisait peu de cas. »
16Outre son importante mise au point d’ordre axiologique, cet extrait se signale par une figure étymologique sur la double valeur de sapere, qui souligne le lien entre goût et sagesse. Parce que, comme le rappelle M. Serres « il n’y a rien dans la sapience qui n’ait passé par la bouche et le goût, dans la sapidité46 », Cicéron suggère que les qualités morales et intellectuelles sont liées chez l’homme au développement du goût47. Par ce jeu de mot, et comme en contrepoint à sa réfutation, l’Arpinate fait allusion à la notion de raffinement sensuel et à la nécessaire prise en compte du corps dans la définition de l’homme. Ce n’est certes pas pour avoir le plaisir de déguster du miel de l’Hymette que le sage s’attache à embrasser l’ensemble des choses divines et humaines48 ! Mais, pourrait-on ajouter, il sera, plus que quiconque, en mesure d’en apprécier la saveur.
17On peut trouver une confirmation de la valeur accordée aux sens dans la critique de la frugalitas épicurienne49. Même si l’argument est d’abord utilisé pour souligner l’incohérence intellectuelle d’Épicure, qui préconise l’austérité tout en faisant du plaisir le souverain bien, il renvoie également, comme l’a remarqué C. Auvray-Assayas, à une conception du corps comme instrument de culture, de connaissance et de perfectionnement moral50 :
Non minor, inquit, uoluptas percipitur ex uilissimis rebus quam ex pretiosissimis. Hoc est non modo cor non habere, sed ne palatum quidem. Qui enim uoluptatem ipsam contemnunt, iis licet dicere se acupenserem maenae non anteponere. Cui uero in uoluptate summum bonum est, huic omnia sensu, non ratione sunt iudicanda, eaque dicenda optima, quae sint suauissima. (Cic., Fin., II, 91)
« On ne retire pas, dit Épicure, un moindre plaisir des plus vils aliments que des plus raffinés ». Parler ainsi, ce n’est pas seulement n’avoir pas de jugement, c’est n’avoir même pas de palais. Oui ceux qui ne font aucun cas du plaisir lui-même, ceux-là sont en droit de dire qu’ils ne préfèrent pas l’esturgeon à l’anchois. Mais quand on fait du plaisir le bien suprême, c’est par la sensation et non par la raison qu’on doit juger de la valeur de toutes les choses, et les choses qu’il faut appeler les meilleures sont celles qui sont les plus savoureuses. »
18Dans un mouvement qui relève de l’éloge paradoxal, la vie ascétique d’Épicure devient un argument contre sa propre doctrine51. Mais cette critique, qui renvoie au mépris dont témoignait le philosophe du Jardin pour la paideia, suggère également que l’accomplissement humain passe aussi par l’affinement des sens. Or, c’est précisément ce qu’indique Balbus dans le De natura deorum lorsqu’il loue le discernement dont font preuve les hommes dans la pratique et l’appréciation des arts visuels – peinture, sculpture, ciselure – et musicaux – chant, flûtes, cordes52. Ainsi le développement des arts dont certains sont indispensables aux besoins de la vie est-il corrélé à une éducation des sens, qui permet d’en améliorer l’acuité. Tel est également le point de vue soutenu par Lucullus dans les Académiques :
Adhibita uero exercitatione et arte, ut oculi pictura teneantur, aures cantibus, quis est quin cernat quanta uis sit in sensibus ? Quam multa uident pictores in umbris et in eminentia, quae nos non uidemus ! Quam multa, quae nos fugiunt in cantu, exaudiunt in eo genere exercitati…(Cic., Acad., II, 20)
« Quand nous ajoutons l’entraînement et la technique, de manière que notre œil soit retenu par la peinture, notre oreille par les chants, qui ne remarque le pouvoir des sens ? Que de figures les peintres voient dans les ombres et dans les reliefs que nous ne voyons pas ! Que de choses nous échappent en musique, mais qu’entendent les gens exercés dans cet art ! »53
19Les points communs entre ces deux extraits sont imputables au contexte du débat philosophique sur la question de la connaissance. Cette référence aux arts intervient en effet dans le cadre d’une discussion sur la fiabilité des sens. Cherchant à réfuter le scepticisme de la nouvelle Académie, Lucullus, porte-parole d’Antiochus, reprend à son compte la théorie stoïcienne de la certitude cognitive et les arguments qui permettent de l’étayer54. Cependant, c’est moins la dimension gnoséologique de l’argument et le contexte polémique de sa mise en œuvre qui intéressent notre propos que les implications éthiques de l’association établie entre arts, sensus et exercitatio. Même si les multiples inventions destinées à l’agrément des sens ont donné lieu à quelques excès – parfums, assaisonnement, parures –, l’accomplissement de la nature humaine passe aussi par une culture des représentations qui correspondent à une fonction de l’âme55.
20Cette valorisation de la fonction sensorielle en relation aux arts et à la culture ne correspond pas seulement à un argument polémique, mais constitue un motif récurrent de l’anthropologie cicéronienne. On peut vérifier cette hypothèse dans les Tusculanes que Cicéron tend à présenter comme le couronnement de son œuvre philosophique56 et dont il souligne la dimension personnelle57. Dans la cinquième Tusculane notamment, le philosophe vise à établir, au-delà des polémiques théoriques relatives à la question des fins, une stricte équivalence entre sagesse et bonheur. Afin de démontrer que la plupart des écoles philosophiques sont à même de garantir, au plan pratique, le bonheur du sage, il procède par un raisonnement a fortiori en prenant la défense d’Épicure dont la position pourrait sembler la plus faible58. Renonçant à toute polémique, Cicéron en vient à réévaluer l’éthique du Jardin pour affermir le dogme de la vie heureuse. Cette démarche le conduit à expliquer que le sage épicurien, bien qu’il place la sensation au fondement de l’éthique, pourra toujours être heureux. Pour ce faire, il décrit les divers moyens dont l’épicurien dispose pour affronter les maux extérieurs – comme la pauvreté, l’exil… – et les infirmités physiques – comme la cécité ou la surdité. Ce développement, qui repose sur de nombreux lieux communs et exempla, se fonde sur la frugalitas épicurienne et la classification des désirs, pour montrer que la pauvreté n’est pas un obstacle au bonheur. Dans ce cadre, Cicéron, après avoir mentionné l’alimentation des Perses, qui se contentaient, selon Xénophon, de pain et de cresson, précise :
Quamquam, si quaedam etiam suauiora natura desideret, quam multa ex terra arboribusque gignuntur cum copia facili, tum suauitate praestanti ! (Cic., Tusc., V, 99)
« Au surplus, à supposer que la nature réclamât des mets de qualité plus délicate, combien le sol et les arbres n’en produisent-ils pas sans peine et dont la saveur est exquise ! »59
21Cette concession, qui fait écho à la profusion évoquée par Balbus (Nat., II, 58), renvoie à la catégorie épicurienne des désirs naturels et non nécessaires. Mais elle évoque également l’affinement sensoriel qui constitue une spécificité de l’homme par rapport à l’animal (Cf. V, 98). De façon significative, on trouve au sein de cette apologie de la pauvreté le même type de concession à propos des arts visuels :
Signis, credo, tabulis studet. Si quis est qui his delectetur, nonne melius tenues homines fruuntur quam illi qui iis abundant ? (Cic., Tusc., V, 102)
« J’admets que l’on aime les statues, les tableaux. S’il se trouve que l’on ait cette passion, n’est-il pas vrai que les petites gens sont à même de la satisfaire mieux que ceux qui possèdent un grand nombre de ces objets ? »
22Cicéron, dont on connaît par ailleurs l’ample culture artistique60, mentionne la peinture et la sculpture parmi les plaisirs dont le sage pourrait souffrir d’être privé du fait de sa pauvreté. Cette remarque malicieuse, qui renvoie au goût prononcé de Cicéron pour la statuaire grecque, fait écho au « programme décoratif61 » mis en œuvre dans la villa de Tusculum qui sert de cadre aux entretiens. Mais elle rappelle surtout que, loin d’être condamnable, la recherche des plaisirs esthétiques fait partie des tendances naturelles de l’être humain. On trouvera une autre confirmation de cette idée dans le De oratore62 où Crassus, pour souligner l’importance du rythme, et notamment des clausules, dans l’élaboration du discours, loue la finesse naturelle de la perception humaine :
Omnes enim tacito quodam sensu sine ulla arte aut ratione quae sint in artibus ac rationibus recta ac praua diiudicant ; idque cum faciunt in picturis et in signis et in aliis operibus, ad quorum intellegentiam a natura minus habent instrumenti, tum multo ostendunt magis in uerborum, numerorum uocumque iudicio ; quod ea sunt in communibus infixa sensibus nec earum rerum quemquam funditus natura esse uoluit expertem. (Cic., De or., III, 195)
« Tous les hommes en effet par une sorte de sentiment inconscient, sans culture artistique ou principe théorique, discernent ce qu’il y a de bien ou de défectueux dans les arts ou dans les sciences théoriques. Ils le font pour les tableaux, les statues et les œuvres d’art, que la nature les a moins préparés à comprendre ; ils jugent beaucoup mieux encore quand il s’agit de mots, de rythmes et de sons, toutes impressions qui reposent sur des sensations communes à tous et pour lesquelles la nature a voulu que personne ne fût absolument dépourvu de lumières. »63
23Il apparaît donc que la réflexion cicéronienne sur les cinq sens est loin de se limiter à la question – pourtant fort complexe et amplement débattue – de leur fiabilité. Même si, en tant que disciple de la Nouvelle Académie, Cicéron réfute les arguments stoïciens au sujet de la certitude cognitive, cette orientation sceptique ne le conduit ni à mépriser la sensation ni à dénier toute valeur éthique au témoignage des sens64. Le statut des sens constitue au contraire un enjeu déterminant non seulement dans la réception cicéronienne des éthiques hellénistiques mais dans l’anthropologie qui la sous-tend : selon Cicéron, les épicuriens se trompent en élevant la sensation au statut de critère moral. Mais ils ont également tort de négliger, à l’inverse, la spécificité humaine, dont les stoïciens ont su rendre compte en soulignant le lien entre sensus et ratio. Selon toute probabilité, Cicéron partage avec les stoïciens le point de vue selon lequel l’être rationnel ne se contente pas d’user de ses sens pour se maintenir en vie, mais doit les placer au service de la sagesse et de l’honestum. Il suffira pour s’en convaincre de songer à la place accordée à la contemplation de l’univers dans le portrait du sage brossé au dernier livre des Tusculanes65. Cependant, pour compléter cette étude, il resterait à montrer que Cicéron ne se satisfait pas non plus de la position extrême défendue par les stoïciens auxquels il reproche dans le De finibus de laisser les sens en route au profit de la seule raison66. Qu’elle soit justifiée ou non, cette critique, qui est fondée sur une conception dualiste et hiérarchique du composé humain, souligne la place de la culture artistique et de l’affinement sensoriel dans l’anthropologie cicéronienne. On peut se demander pour finir si Cicéron aurait souscrit à l’avis de M. Serres : « L’attention apportée aux sens s’exprime mal par le logos : formulation exacte ou confuse toujours insuffisante et risible, formulation abstraite toujours théorique par la chimie ou l’anthropologie, connaissez-vous une esthésiologie ?67 »
Notes de bas de page
1 Voir J.-P. Dumont, « Sensation et perception dans la philosophie d’époque hellénistique et impériale », ANRW, II, 37. 6, 1994, p. 4718-4764.
2 Voir Cic., Nat., II, 133-153 et en particulier, 140-148 pour l’éloge des sens.
3 Voir Diomedis ars, CGL 1, 313, 11 (Keil) : item de deorum natura tertio homines omnibus bestiis antecedunt.
4 Voir Cic., De natura deorum, A. S. Pease (éd.), Cambridge, Harvard University Press, 1955- 1958, Comm. ad loc., p. 927.
5 Voir Cic., Nat., III, 66-79.
6 Voir Cic., Luc., 79-90.
7 Voir Cic., Tusc., I, 38 ; 46-47.
8 Voir Cic., Nat., II, 3 et 6.
9 Voir Lact., Opif., 8, 1-17. Sur la réception lactancienne de l’anthropologie stoïcienne, voir Lactance, De Opificio Dei, B. Bakhouche et S. Luciani (dir.), Turnhout, Brepols, 2010, p. 70-74.
10 Traduction C. Auvray-Assayas, Paris, Les Belles Lettres, « La roue à livres », 2002.
11 Voir Cic., Fin., III, 16-18 ; DL VII, 85-87.
12 Sur la hiérarchie stoïcienne des principes qui structurent le vivant, voir Cic., Nat., II, 33-35 ; DL, VII, 138-139 ; SVF, II, 458 (= Philon, Allégorie des lois, II, 22-23 et De l’immutabilité de Dieu, 35-36) ; II, 988 (= Origène, Des principes, III, 1, 2-3) ; Sext. Emp., A.M., IX, 88-91 et l’analyse de B. Besnier, « La nature dans le livre II du De natura deorum de Cicéron », dans C. Lévy (dir.), Le concept de nature à Rome, Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 1996, p. 127-175, et particulièrement p. 160-167.
13 Voir SVF, II, 844 (= A. Long et D. Sedley, Les philosophes hellénistiques, trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin, Paris, GF Flammarion, 2001, désormais LS, 53 P, t. II, p. 345 = Philon, Allégories des lois, I, 30) ; DL VII, 85-87.
14 Voir Cic., Nat., II, 158, mais aussi Nat., II, 13, SVF, II, 1163 (= Plutarque, Des contradictions des stoïciens, 1044d) et SVF, II, 1152 (= Porphyre, De l’abstinence, 20, 1, 3).
15 Voir D. Sedley, « Les dieux et les hommes », dans J. B. Gourinat et J. Barnes (dir.), Lire les stoïciens, Paris, PUF, 2009, p. 79-97 et particulièrement p. 89-90.
16 Cic., Fin., III, 51 et 56. Ce classement est confirmé par DL VII, 107.
17 Voir Arist., Anim., II, 9.
18 Voir Cic., Fin., II, 45-46 ; Nat., II, 133 ; Off., I, 11-14 ; 105. Sur le thème de l’opposition entre l’homme et l’animal chez Cicéron, voir V. D’Agostino, « Il contrapposto fra l’uomo et gli animali nelle opere di Cicerone », Rivista di Studi Classici, 12, 1964, p. 150-159 et S. Rocca, Animali (e uomini) in Cicero, De natura deorum II, 121-161, Genova, Campagnia dei Librai, 2003, p. 69-79.
19 Voir Temps et éternité dans l’œuvre philosophique de Cicéron, Paris, PUPS, 2010, p. 249-265.
20 Voir Cic., Off., I, 11-14 et 105 et le commentaire de A. Dyck, A commentary on Cicero, De officiis, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 1996, Comm. ad loc., p. 83-90.
21 Traduction M. Testard, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1974.
22 Sur la notion stoïcienne d’oikeiôsis, qui est une théorie du développement humain fondée sur l’idée d’une appropriation progressive, voir Cic., Fin., III, 16-17 ; Off. I, 12 ; DL VII, 85-86. Pour un exposé synthétique et éclairant de cette théorie complexe, qui vise à intégrer la vertu aux tendances naturelles des êtres rationnels en montrant « que le comportement d’un agent moral vertueux prend racine dans l’affiliation à l’instinct de conservation », voir B. Inwood, « Stoic Ethics », dans K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld & M. Schofield (dir.), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 677-682 et R. Radice, Oikeiosis. Ricerche sul fondamento del pensiero stoico e sulla sua genesi, Milano, Vita e Pensiero, 2000.
23 Voir SVF, III, 69 (= Stobée, II, 86, 17-87, 6 = LS 53 Q, t. II, p. 346) ; Sext. Emp., A.M., VIII, 275-276.
24 Aetius, Plac., IV, 11, 3. Sur l’opposition entre phantasia humaine et phantasia animale et les problèmes théoriques posés par l’activité perceptive des animaux chez les stoïciens, voir J. L. Labarrière, « De la “nature phantastique” des animaux chez les stoïciens », dans J. Brunschwig et M. Nussbaum (dir.), Passions and Perceptions : Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1993, p. 225-249, et particulièrement p. 234-238, et La condition animale. Étude sur Aristote et les stoïciens, Louvain-La-Neuve/Paris/Dudley, Peeters, 2005.
25 Voir Cic., Nat., II, 147-148 : Quanta uero illa sunt, quae uos Academici infirmatis et tollitis, quod et sensibus et animo ea, quae extra sunt, percipimus atque conprendimus ; (148) ex quibus conlatis inter se et conparatis artes quoque efficimus partim ad usum uitae, partim ad oblectationem necessarias.
26 Voir Fin., II, 1-6. Cette méthode est explicitée dans les Tusculanes où Cicéron insiste sur son appartenance à la nouvelle Académie et sur la liberté avec laquelle il recherche ce qui lui paraît le plus vraisemblable, voir Tusc., IV, 83 ; V, 11 ; V, 33.
27 Cic., Fin., I, 30 : Sentiri haec putat, ut calere ignem, niuem esse albam, mel dulce.
28 Voir Lucr., DRN, IV, 469-499.
29 Voir Cic., Fin., I, 64 et I, 71 : incorruptis atque integris testibus.
30 Le caractère elliptique voire lacunaire du raisonnement développé par Torquatus a été souligné par G. Striker, « Epicurean hedonism », dans J. Brunschwig et M. Nussbaum (dir.), Passions and Perceptions, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 3-17 et en particulier, p. 7-8 : on ne voit en effet pas pourquoi le fait que la perception soit une condition nécessaire et suffisante à la vie humaine implique que les sensations doivent être juges du bien et du mal.
31 Voir Épic., Hérod., 51 ; Lucr., DRN, IV, 379-486 ; 462-468 et DL, X, 31. Lucrèce se moque de ceux qui prétendent que l’âme perçoit à travers les yeux, voir DRN, III, 350-369.
32 Voir Épic., Mén., 128 ; Sext. Emp., A.M., VII, 203.
33 Voir Lucr., DRN, II, 398-407 ; Cic., Fin., I, 31. Sur la polysémie du substantif latin sensus, voir B. Cassin (dir.), Vocabulaire européen des philosophies, Paris, Seuil, 2004, p. 1136-1141.
34 Voir LS, t. I, p. 184. Sur la prénotion épicurienne, voir Épic., Hérod., 37-38 ; DL, X, 33.
35 Voir C. Auvray-Assayas, « L’évidence de la sensation épicurienne. Le témoignage de Cicéron », dans C. Lévy et L. Pernot (dir.), Dire l’évidence. Philosophie et rhétorique antiques, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 157-175 et en particulier, p. 163-169.
36 Torquatus, qui rejette la pertinence de la notion de prolepse au sein du débat éthique, la définit très brièvement comme « une sorte de notion naturelle et innée », voir Cic., Fin., I, 31.
37 Sur l’utilisation et l’évolution de cet argument, qui se fonde sur l’instinct animal et sur la conduite des jeunes enfants pour justifier la uoluptas, voir J. Brunschwig, « The cradle argument in Epicureanism and Stoicism », dans M. Schofield et G. Striker (dir.), The Norms of Nature : Studies in Hellenistic ethics, Cambridge/Paris, Cambridge University Press, 1986, p. 113-144, repris dans J. Brunschwig, Études sur les philosophies hellénistiques. Épicurisme, stoïcisme, scepticisme, Paris, PUF, 1995, p. 69-123.
38 Les traductions des extraits cités du De finibus sont celles de J. Martha, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1990.
39 Traduction J. Kany-Turpin, Paris, Aubier, 1993.
40 La métaphore du procès sous-tend l’ensemble du passage, voir Cic., Fin., II, 36 : iudicari, iudices, nostri iudici, mei iudici, eorum iudici ; II, 37 : pronuntiabit sententiam.
41 Sur la question des sources du De finibus, voir les mises au point de C. Lévy dans le « supplément à l’introduction » du De finibus bonorum et malorum, Paris, CUF, 1990, p. XXXIII-XLVI et dans la notice « Cicero (Marcus Tullius) », du Dictionnaire des Philosophes antiques, II, 1994, p. 373-379 et en particulier, p. 374.
42 Sur la classification éthique de Chrysippe, fondée sur l’opposition entre vertu et plaisir, voir Cic., Luc., 138 : « Chrysippe assure qu’on peut soutenir trois opinions sur la fin des biens (il élague et il retranche toutes les autres) ; la fin est ou bien l’honnête (honestas) ou le plaisir (uoluptas) ou l’un et l’autre. Car si l’on dit que le souverain bien est l’absence de toute inquiétude, c’est qu’on veut éviter le mot mal famé de plaisir ; mais on est dans son voisinage ; c’est ce que font aussi ceux qui joignent cette fin à la beauté morale, et à peu près aussi ceux qui ajoutent à la beauté morale les premiers penchants naturels », trad. Émile Bréhier légèrement modifiée, Les Stoïciens, Paris, 1962 et Tusc., V, 84. Sur l’utilisation de cette diuisio par Cicéron, voir A. Michel, « L’épicurisme et la dialectique de Cicéron », dans Actes du VIIIe Congrès de l’Association Guillaume Budé, Paris, 1969, p. 393-411 ; C. Lévy, « Un problème doxographique chez Cicéron : les indifférentistes », REL, 58, 1981, p. 240-251 ; « La dialectique de Cicéron dans les livres II et IV du De finibus », REL, 62, 1984, p. 111-127 ; « Doxographie et philosophie chez Cicéron », dans C. Lévy (dir.), Le concept de nature à Rome, Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 1996, p. 109-123.
43 Voir Cic., Fin., II, 44. Le rôle déterminant de la raison dans la conception stoïcienne du souverain bien apparaît très clairement dans le témoignage de Sénèque (Sén., Ep., 76, 9-10 = SVF, III, 200a).
44 Cic., Fin., II, 113.
45 Voir Cic., Fin., II, 63-65.
46 M. Serres, Les cinq sens. Philosophie des corps mêlés, I, Paris, Grasset, 1985, p. 177.
47 Voir C. Auvray-Assayas, « Le rôle des plaisirs esthétiques dans l’éthique : Cicéron et la doctrine épicurienne du plaisir (Sur les termes extrêmes des biens et des maux, I-II) », dans R. Lefebvre et L. Villard (dir.), Le plaisir. Réflexions antiques, approches modernes, Rouen, 2006, p. 124-133 et particulièrement, p. 130.
48 Voir Cic., Fin., II, 112.
49 Voir Cic., Fin., II, 90-91.
50 Voir C. Auvray-Assayas, « Le rôle des plaisirs esthétiques dans l’éthique : Cicéron et la doctrine épicurienne du plaisir (Sur les termes extrêmes des biens et des maux, I-II) », art. cit., p. 132-133, auquel ce développement est redevable.
51 Voir C. Lévy, « Cicéron et l’épicurisme : la problématique de l’éloge paradoxal », dans C. Auvray-Assayas et D. Delattre (dir.), Cicéron et Philodème. La polémique en philosophie, Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 2001, p. 61-76.
52 Cf. Cic., Nat., II, 145-146.
53 Traduction J. Kany-Turpin, Paris, GF Flammarion, 2010.
54 Sur la vie et la doctrine de ce philosophe académicien, ancien disciple de Philon de Larissa, qui fonda sa propre école, nommée « ancienne Académie », pour s’opposer aux tendances sceptiques de la nouvelle Académie, voir J. Dillon, The middle Platonists 80 B. C. to A. D. 220, Ithaca/New York, Cornell University Press, 19962 (première éd. 1977), p. 52-113 ; J. Barnes, « Antiochus of Ascalon », dans J. Barnes et M. Griffin (dir.), Philosophia Togata, I, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 51-96 ; T. Dorandi, « Antiochus d’Ascalon », dans R. Goulet (dir.), Dictionnaire des Philosophes Antiques, Paris, CNRS, t. I, 1989, p. 216-218 ; W. Görler, « Antiochos aus Askalon », dans H. Flashar (dir.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie der Antike 4 : Die hellenistische Philosophie, Basel, Schwabe & Co, 1994, p. 938-967.
55 Voir Cic., Luc., 20 et l’analyse de C. Lévy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et la philosophie cicéronienne, Rome, École française de Rome, 1992, p. 216-223. L’argument de Lucullus sera réfuté par Cicéron : la culture nécessaire pour juger convenablement des œuvres d’art montre au contraire que les facultés sensorielles, à l’état de nature, sont insuffisantes pour connaître les choses, voir Cic., Luc., 86.
56 Voir Cic., Diu., II, 2 et l’analyse de M. Schofield, « Academic Therapy : Philo of Larissa and Cicero’s project in the Tusculanes », dans G. Clark et T. Rajak (dir.), Philosophy and Power in the Graeco-Roman World, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 91-107.
57 Voir par exemple Cic., Tusc., V, 3-4 ; 20. Sur le dialogue intérieur conduit dans les Tusculanes, voir C. Lévy, « L’âme et le moi dans les Tusculanes », REL, 80, 2003, p. 78-95 et notre étude, « Discours intérieur et ascèse philosophique chez Cicéron », dans M. Fourcade, P.-Y. Kirschleger, S. Luciani et B. Pérez-Jean (dir.), Les Dialectiques de l’ascèse, Paris, Garnier, 2011, p. 167-182.
58 Voir Cic., Tusc., V, 88 et 119.
59 Les traductions des extraits cités des Tusculanes sont celles de J. Humbert, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1994.
60 Outre la Correspondance, voir le De signis, 4, 5-6 ; 74 ; 122 ; 127-128. Sur les rapports de Cicéron à l’art, voir R. Chevallier, L artiste, le collectionneur et le faussaire : pour une sociologie de l’art romain, Paris, Armand Colin, 1991.
61 Voir X. Lafont, « À propos des uillae républicaines : quelques notes sur les programmes décoratifs et les commanditaires », dans Lart décoratif à Rome à la fin de la République et au début du Principat, Rome, École française de Rome, 1981, p. 160.
62 Le De oratore accorde, de manière générale, une grande place à la culture artistique, et en particulier à la musique, dans la formation de l’orateur, cf. De or., I, 5-23 ; 54-74 ; III, 120-143.
63 Traduction E. Courbaud et H. Bornecque, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1930.
64 L’étude de la première Tusculane conduit à des conclusions convergentes ; voir, dans ce volume, la contribution de F. Prost.
65 Voir Cic., Tusc., V, 68-72.
66 Voir Cic., Fin., IV, 38-42.
67 M. Serres, Les cinq sens, p. 199.
Auteur
-
Sabine Luciani
Aix-Marseille Université, CNRS, TDMAM UMR 7297
13094 Aix-en-Provence, France
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