1
R. S. Bluck, dans Plato’s Phædo, p. 146-150, s’étonne du contraste entre le mépris du Phédon pour les sensations et la reconnaissance de leur rôle dans d’autres dialogues.
2
L’approche critique, qui équivaut à une relecture du texte, permet d’en réviser une première lecture, celle qu’illustrent les remarques de G. M. A. Grube, dans Plato’s Thought, p. 124-125 : « We also find, in a form more violent and more uncompromising than anywhere else in Plato, an excessive dualism, an almost complete divorce, between soul and body ». Les commentateurs admettent parfois que la méthode requise (par Platon lui-même) pour lire le Phédon consiste à s’introduire dans le dialogue en opposant des « objections » à Socrate. D’après M. C. Beck, dans Plato’s self-corrective Development of the Concepts of Soul, Forms and Immortality in three Arguments of the Phaedo, les arguments du Phédon contiennent des failles que le lecteur est invité à repérer. Cf. Th. Erbert, « Comment lire le Phédon », p. 8 ; R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 4 (« […] the very charges typically directed against Plato […] would be precisely the critical issues deliberately raised by the dialogue itself. »)
3
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, p. 71.
4
Voir, pour des passages qui suggèrent (1) que la mort empêchera Socrate de dialoguer : Phéd. 60 a 5-6, 76 b 10-12 ; (2) que le corps conditionne la possibilité de dialoguer : Phéd. 63 d 6-e 5, 98 d 6-8.
5
Phédon précise néanmoins en Phéd. 118 a 11-13 que Socrate « eut un mouvement » (ἐκἰνήθη).
6
M. Dixsaut, dans son introduction, p. 43, souligne la présence du corps de Socrate. Voir Phéd. 60 a 3 (mention de son enfant ; cf. 116 b 1-2), 60 b 1-c 7 et 61 c 10-d 2 (mouvements qu’il effectue), 89 a 10-c 1 (il joue avec la chevelure de Phédon), 98 c 2-99 a 7 (sans ses os, ses muscles, sa chair et sa peau, il ne serait pas capable de faire ce qui lui semble bon), 116 a 2-3 sqq. (il prend un bain), 117 a 9-118 a 14 (effets du poison sur les différentes parties de son corps). Phédon dit en 59 b 10 de Platon qu’il était malade, donc empêché par son corps (dont il n’aurait pas réussi à se séparer) de s’associer à des discours dont la nature philosophique est signalée en 59 a 3-4.
7
On trouve dans le Phédon des « indications restrictives » exprimées par : (1) « autant qu’il le peut » (καθ ὅσόν δύναταἰ) en 64 e 5, 65 c 8, 83 b 7 ; (2) « autant que possible » (κατὰ τὸ δὐνατόν) en 67 c 9 ; (3) « le plus possible » (ὅτἰ μάλἰστα) en 65 a 1, c 7, 66 a 4, 67 a 3, c 6 (cf. 67 d 7, 68 c 11) ; (4) la notion de nécessité en 66 b 8-c 1, 66 c 8-d 1, 67 a 4. En 66 d 1-2, est mentionné l’esclavage du soin du corps ; en 68 c 10-12, il est question de ceux qui font le moins de cas possible du corps et qui vivent dans la philosophie ; d’après 80 e 3-4, l’âme ne communique pas volontairement avec corps. On peut rapprocher ces « indications restrictives » de la distinction opérée en 99 b 2-4 entre, d’une part, ce qu’est en réalité le responsable et, d’autre part, ce sans quoi le responsable ne serait jamais responsable.
8
K. Dorter, dans Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 27, évoque « […] the importance of moderate attention to the body’s requirements, for it is clear from the Phædo (cf. 66 c 1-2) and other dialogues that an unhealthy body is an impediment to thought. » Cette remarque tend à réduire le problème que soulève la « santé du corps » que d’autres dialogues font dépendre de celle de l’âme, par exemple Charm., 156 b 1-157 c 6 (la guérison des yeux dépend du soin de la tête, la guérison de la tête, du soin du corps tout entier, la guérison du corps, du soin de l’âme). On commet une pétition de principe si on tient pour acquise la détermination des exigences du corps susceptibles de recevoir une attention. En présupposant par exemple une distinction entre les « appétits nécessaires » et les autres, on ouvrirait une brèche dans laquelle les appétits prétendument écartés n’auraient plus, en se faisant passer pour « nécessaires », qu’à s’engouffrer. Cf. la n. 72 de M. Dixsaut à sa traduction.
9
Il n’y a pas en grec de mot traduisant « haine-des-corps », formé sur le modèle des expressions utilisées pour restituer misanthrôpía et misología. On peut comparer le portrait du misologue de Phéd., 90 d 3-7 et le portrait de l’ennemi-des-corps que l’on peut se forger à partir de l’opinion des amants-du-savoir légitimes en 66 b 3-67 b 2.
10
Les remarques de R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 43-44, suggèrent une « défense du corps » qui suivrait la ligne définie en Phéd. 89 b 11-91 a 6.
11
Pour la « communauté » (κόἰνώνία) de l’âme avec le corps voir Phéd., 65 a 2, b 1, c 8, 66 a 7, 67 a 4, 80 e 4. Elle est décrite avec « avoir » (ἔχέἰν) en 66 b 5, « incorporer » (σὐμψύρέἰν) en 66 b 5 ; « fréquenter » (ὁμἰλέῑν) en 67 a 3 et « fréquentation » (ὁμἰλία) en 81 c 5 ; « être avec » (σὐνέῑναἰ) en 68 a 3, 81 b 2, c 6 et « compagnie » (σὐνόὐσία) en 81 c 5 ; « soigner » (θέραπέύέἰν) en 81 b 2-3 ; « aimer » (ἐρᾱν) en 81 b 3 ; « pratique » (μέλέτη) en 81 c 6 ; « être infecté » (ἀναπίμπλασθαἰ) en 67 a 4-5 et « infecté » (ἀνάπλέός) en 83 d 10 ; « se lier » (ἐνδέῑσθαἰ) en 81 e 2 et 92 a 1 ; « être attaché » (δἰαδέῑσθαἰ) en 82 e 2 ; « être collé » (πρόσκόλλᾱσθαἰ) en 82 e 2 ; « être lié » (καταδέῑσθαἰ) en 83 d 1 ; « clouer » (πρόσηλόῡν) en 83 d 5 ; « fixer » (πρόσπέρόνᾱν) en 83 d 5 ; « comme semée s’enraciner » (ὥσπέρ σπέἰρόμένη ἐμψύέσθαἰ) en 83 e 1-2 ; « arriver » (ἀψἰκέσθαἰ) en 77 b 8, 92 b 5-7, d 8 ; « entrer » (ἔρχέσθαἰ) en 95 d 2, d 5 ; « advenir dans » (ἐγγίγνέσθαἰ) 105 c 8.
12
Pour la possibilité de distinguer les « amants-du-savoir » de ceux qui passeraient à tort pour tels, voir Phéd., 64 e 2-3 (le véritablement philosophe), 66 b 2 (les philosophes légitimes), 67 d 7-10 (à la délier, du moins, à ce que nous disons, les philosophes seuls s’y appliquent toujours au maximum et correctement), 69 d 3-6 (Socrate déclare qu’il sauront bientôt, si le dieu le veut, si c’est correctement qu’il s’est efforcé de philosopher), 80 e 6-81 a 1 (l’âme qui philosophe correctement et qui s’applique à réellement mourir facilement), 82 c 3 (les philosophes corrects).
13
En Phéd., 68 d 2-69 c 3, la critique du courage et de la modération « en trompe-l’œil » alimente encore les incertitudes du lecteur-amant-du-savoir.
14
Voir Phéd., 65 b 11 (l’âme est trompée par le corps) ; 66 a 5 (il la trouble) ; 81 b 3 (elle est ensorcelée par lui). En 83 d 6-7, les mots « le corps même affirme », de pair avec le fait que l’âme se rallie à l’opinion du corps (ὁμόδόκέῑν τῷ σώματἰ), confirment la personnification.
15
Les notions même de déliaison (en 67 d 1-5), de séparation (67 d 4-5), de fuite (65 d 1) ou de purification (telle qu’elle est définie en 67 c 5-d 11) assimilent l’âme à quelque chose de corporel ! L’activité de l’âme est désignée par des « métaphores » sensorielles, empruntées : (1) au toucher en 65 b 9, c 9 (avec négation), d 11, 67 b 2 ; (2) à la vue en 65 e 2, 66 d 7, e 1. Socrate parle en 68 a 8 d’« attraper » la pensée.
16
R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 39-40, relève la dissymétrie qu’impliquent les emplois des verbes « devenir », à propos du corps, et « être », à propos de l’âme.
17
La notion d’amour-du-savoir implique une tension, que soulignent en 66 e 2-3 le fait d’être amoureux de la pensée ; en 67 e 9, 68 a 2, la mention d’un désir ; en 66 a 3, c 2, l’idée de chasse ; en 67 a 2-3, la perspective de se rapprocher du savoir ; en 80 e 4, la métaphore de la fuite.
18
Pour des énoncés suggérant que nous sommes « composés » d’une âme et d’un corps, voir Crat., 399 d 2-3 ; Gorg., 464 a 1.
19
Dans le Phédon, ce « troisième » terme est souvent désigné par les mots « l’humain » ou « l’amant-du-savoir ».
20
Pour cette représentation, voir K. Dorter, Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 63-64.
21
F. Makowski, « Où est Socrate ? L’aporie de l’atopicité chez Platon » (1994), écrit p. 134 : « Le mode de présence de l’âme dans l’union de l’âme et du corps sera donc l’absentéisme » (nous soulignons).
22
S. Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », p. 17, écrit que le corps « se trouve renvoyé au delà de lui-même et à autre chose que lui-même. » M. Labrune, « États d’âme. Le corps dans la philosophie de Platon », p. 30 : « on voit si mal l’âme, on voit si bien le corps. » La réunion des deux énoncés, celui de M. Labrune et celui de S. Roux, peut traduire notre hypothèse d’un « corps philosophe ».
23
Voir R. X 607 b 3-c 3 pour la mention de l’« ancienne querelle entre la philosophie et la poésie ».
24
Cette analyse résout la contradiction identifiée par C. Eggers Lan, dans « Body and Soul in Plato’s anthropology », p. 112 : pour l’humain, le corps est source à la fois d’esclavage et de libération.
25
Nous croyons que la traduction des expressions au neutre pèse sur l’interprétation de l’hypothèse des Idées. Cela nous pousse à proposer des traductions différentes des traductions habituelles, en indiquant par des crochets obliques les mots qui n’ont pas d’équivalents dans le texte grec mais que « la logique du français » appelle.
26
R. Loriaux, Le Phédon de Platon, I, p. 86, juge l’expression au superlatif « un peu imprécise ».
27
N. Gulley, Plato’s Theory of Knowledge, p. 23-40, souligne l’incohérence consistant à attribuer une valeur épistémologique aux sensations, après avoir soutenu qu’elles étaient dépourvues de vérité.
28
D’après R. Loriaux, Le Phédon de Platon, I, p. 146 et 150, les mots traduits par « à partir de » signifient que la perception sensible est occasion, non explication de la conception intellectuelle ; sinon, cela « ruinerait toute la théorie platonicienne. » D’après Ch. E. M. Dunlop, « Anamnesis in the Phædo », art. cit., la doctrine de la réminiscence peut s’accommoder de perceptions sensorielles erronées : l’expérience à partir de laquelle s’opère la réminiscence admet la possibilité d’une déficience de la « chose matérielle » par rapport à la Forme correspondante.
29
L’effet de bascule se reflète dans la phrase qu’écrit K. Dorter, dans Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 57, après avoir soutenu que les égaux sensibles ne paraissent pas toujours égaux : « It is this inconsistent appearance of sensible equals that makes them irreductibly different from equality itself so that they cannot be the source of the concept of equality, although they can “remind” us of it ».
30
Th. Erbert, « Comment lire le Phédon », art. cit., p. 18, montre que la contradiction oppose les lignes 74 c 9 et 75 b 5, puisque le même verbe « saisir » est employé pour dire, d’une part, que la connaissance de l’égal a été saisie à partir des <objets> égaux et, d’autre part, que la connaissance de l’égal a été saisie avant de faire usage des sensations. La contradiction résulte peut-être du caractère paradoxal de la saisie « à partir des <objets> égaux ».
31
D. A. White, Myth and Metaphysics in Plato’s Phædo, p. 90-91, rapproche le passage du Phédon sur la réminiscence de Rép., VII 524 d où « the appearance of perceived opposites provokes reflection, it does not constitute reflection. And yet without the production of such palpable contradictions, as it were, we would not be encouraged to reflect, at least not from the fact of perception as such » (nous soulignons). Cf. S. Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », p. 30 : « par ses contradictions, le sensible perçu par le corps manifeste son insuffisance et appelle ce qui le dépasse. »
32
Voir, pour cette idée, Phéd., 65 b 1-8, 79 c 2-8, 83 a 3-5, 99 e 1-4.
33
Pour la découverte d’une ignorance exprimée avec le verbe « sentir » (αἰσθάνέσθαἰ), voir Alc., 127 d 9-e 4, 135 c 10-11 ; Phèdr., 242 d 2 ; R. IX 572 a 2-3. Pour la perception d’une imperfection : (1) avec le verbe « sentir » (αἰσθάνέσθαἰ), voir : Alc., I 122 c 4, Criti., 107 d 3 ; R.VI 506 c 6, VIII 560 b 8, X 599 a 1 ; Soph., 228 b 4 ; Lois, II 669 c 1, VI 758 d 2, 762 d 3, IX 862 e 2, 881 e 6, X 900 a 2-3, 910 c 3, XI 916 c 6 ; (2) avec le substantif « sensation » (αἴσθησἰς), voir Lois, XI 927 b 2.
34
D’après J. B. Gosling, « Similarity in Phædo 73 b seq. », p. 155, « se rappeler » suppose « avoir oublié ».
35
Je remercie vivement Géraldine Puccini, Carlos Lévy et Valéry Laurand, organisateurs de la journée d’études « le corps humain et les cinq sens : position du débat dans l’Antiquité », qui s’est tenue à l’Université Bordeaux 3 le 21 octobre 2011, de m’avoir invitée à y participer.