• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 16263 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 16263 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses Universitaires de Bordeaux
  • ›
  • Eidôlon
  • ›
  • Le débat des cinq sens de l’Antiquité à ...
  • ›
  • Première partie. Le débat philosophique ...
  • ›
  • Le corps philosophe : l’envers des calom...
  • Presses Universitaires de Bordeaux
  • Presses Universitaires de Bordeaux
    Presses Universitaires de Bordeaux
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral Les réticences du lecteur-amant-du-corps Les incertitudes du lecteur-amant-du-savoir Un effet de bascule paradoxal Les sensations et la réminiscence Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le corps philosophe : l’envers des calomnies du Phédon

    Karine Tordo Rombaut

    p. 47-57

    Texte intégral Les réticences du lecteur-amant-du-corps Les incertitudes du lecteur-amant-du-savoir Un effet de bascule paradoxal Les sensations et la réminiscence Bibliographie BIBLIOGRAPHIE Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le Phédon multiplie les expressions de la défiance que le corps inspire à « l’amant-du-savoir légitime »1. Cela peut fonder la proposition de rechercher dans ce dialogue une « philosophie du corps » qu’impliquerait la nécessité, pour se séparer de quelque chose, de lui accorder une attention accrue. L’insistance de Socrate atteste que l’amant-du-savoir est continuellement reconduit vers ce corps dont il s’applique à se détourner. On peut même se demander si la préposition « du » dans « philosophie du corps » ne pourrait pas être entendue en deux sens : « sur » le corps et « par » le corps, d’où l’hypothèse d’un « corps philosophe ». Le recours à cet « oxymore » indique comment le corps peut seconder un amour-du-savoir qui tend à le disqualifier : en dénonçant lui-même sa prétention à le seconder.

    2Nous nous proposons d’étayer cette hypothèse par la lecture de quelques passages de la « première partie » du Phédon. La contradiction que paraît contenir la notion d’une « philosophie du corps » peut justifier l’approche consistant, afin d’identifier un « corps philosophe », à adresser des « objections » à Socrate2 et ce, à partir de deux points de vue opposés mais solidaires : celui de l’amant-du-corps et celui de l’amant-du-savoir.

    Les réticences du lecteur-amant-du-corps

    3Le Socrate du Phédon est un destinataire du mot que Zarathoustra adresse aux « contempteurs du corps »3 :

    Je ne leur demande pas de changer d’avis ni de doctrine, mais de se défaire de leur propre corps – ce qui les rendra muets.

    4En qualifiant le corps, en 66 b 6, de « mal » (κακόν), les « amants-du-savoir » (ψἰλόσόψόἰ), dont Socrate se fait le porte-parole, réveillent l’« amant-du-corps » (ψἰλόσώματός), suivant le terme de 68 c 1, qui sommeille peut-être en chacun des lecteurs de ce dialogue. Pour ce lecteur-amant-du-corps, les propos des amants-du-savoir sont des « calomnies » qui ne peuvent qu’entraîner leur propre suppression.

    5Or le texte paraît « relayer » les réticences de ce lecteur, par exemple en lui suggérant que, sans le corps, les amants-du-savoir, qui, d’après 66 b 3 (cf. 67 b 3-4), « se tiennent les uns aux autres des propos de ce genre », ne pourraient même pas « dialoguer » (δἰαλέγέσθαἰ)4. En 118 a 9-11, la mort de Socrate est attestée par le fait qu’à une question de Criton, « il ne répondit plus rien » (όὐδὲν ἔτἰ ἀπέκρίνατό)5. Le corps de Socrate prend d’ailleurs davantage de réalité dans le Phédon que dans d’autres dialogues6.

    6Les réticences du lecteur-amant-du-corps attirent son attention sur les « indications restrictives » qui ponctuent les présentations successives de l’activité des amants-du-savoir : l’opération qu’ils accomplissent en purifiant leur âme laisse subsister un « résidu corporel » dont ils ne parviennent pas eux-mêmes à faire abstraction. Socrate signale par exemple en 64 e 1 que l’amant-du-savoir méprise les soins du corps « dans la mesure où il n’y a pas une grande nécessité d’y prendre part »7, mais ne précise pas la nature de ce « résidu corporel ». La proposition de rechercher dans le Phédon une « philosophie du corps » met en garde contre la tentation de faire dépendre l’interprétation de ces « indications restrictives » d’une conception antéposée de la « part » ainsi dévolue au corps8.

    7L’éclairage critique auquel le lecteur-amant-du-corps soumet les énoncés de Socrate trouve encore un appui dans l’analyse, en 89 c 11-91 a 6, de l’erreur dont procède la haine-des-humains, la misanthropie (μἰσανθρώπία) et, par analogie, la haine-des-raisonnements, la misologie (μἰσόλόγία). De même que la haine-des-humains s’immisce à partir d’une confiance qui, accordée sans art (ἄνέὐ τέχνης), expose quelqu’un à des revers, la haine-des-raisonnements répond aux contradictions qu’affronte celui qui fait confiance aux raisonnements, comme s’il étaient vrais, sans l’art relatif aux raisonnements. Rien n’empêche de transposer l’analogie de façon à retourner l’analyse contre la « haine-des-corps » que Socrate paraît lui-même éprouver9. Il conviendrait alors, pour y remédier, d’étudier l’art relatif aux corps (voire aux sensations) dont, sous le nom de « philosophie du corps », nous espérons découvrir la trace dans le Phédon10.

    Les incertitudes du lecteur-amant-du-savoir

    8En 60 b 8-c 9 Socrate engage Evénos à le suivre et soutient que, s’il est amant-du-savoir, il y consentira, ainsi que tous ceux qui participent dignement à cette occupation. Le lecteur désireux de répondre à cette invitation peut lui-même en venir à lui opposer son incrédulité. La présentation de l’analogie entre l’amour-du-savoir et la mort, en 64 a 4-c 2, met en garde contre l’écueil auquel se sont heurtés ceux qui n’ont pas saisi comment ils meurent et en quoi ils sont dignes de la mort, et de quelle mort, ceux qui sont véritablement amants-du-savoir. La possibilité de distinguer entre plusieurs manières de mourir, d’être digne de la mort, et même entre plusieurs sortes de mort ouvre la voie à des méprises auxquelles les personnages du dialogue ne sont peut-être pas moins exposés que le lecteur attentif à cet avertissement.

    9En 64 e 4-65 a 3 Socrate décrit à Simmias l’occupation de l’amant-du-savoir :

    Donc globalement il te semble, dit-il, que l’occupation de celui qui est tel n’est pas relative au corps, mais autant qu’elle peut, elle l’en éloigne, tandis qu’elle le tourne vers l’âme.
    À moi oui.
    Est-ce que d’abord d’après de tels cas, il est évident que l’amant-du-savoir délie le plus possible l’âme de l’association avec le corps, d’une manière différente (δἰαψέρόντώς) des autres humains ?
    C’est ce qu’il paraît.

    10Cette occupation, qui suppose d’ailleurs une âme engagée dans une « association avec le corps »11, consiste non seulement à affranchir son âme de cette association mais à se distinguer, en le faisant, des autres humains. L’amant-du-savoir, loin d’être le seul à séparer son âme de son association avec le corps, ne se démarque de la plupart des humains que par la manière dont il s’y prend12. Cette observation pousse le lecteur-amant-du-savoir à se défier de ce que les explications de Socrate, qui ne donne pas de critère pour discerner la « bonne » et la « mauvaise » manière de procéder, ont d’« évident »13.

    11Les indications « restrictives » peuvent être aussi qualifiées d’« expansives ». Leur accorder une acception « restrictive », c’est s’attacher à la limitation qu’elles apportent à la séparation de l’âme et du corps. Leur accorder une acception « expansive », c’est rappeler qu’elles poussent la séparation à son maximum. L’amant-du-savoir conserve certes un « lien résiduel » avec son corps mais l’emporte, par l’extension qu’il donne à la séparation, sur ceux qui n’effectuent pas cette opération correctement.

    12Les incertitudes du lecteur-amant-du-savoir s’avèrent d’autant plus fondées que l’association de l’âme et du corps, qui rend leur séparation nécessaire, l’empêche. La confusion entre l’âme et le corps justifie l’entreprise destinée à les dissocier, mais elle en compromet l’issue. On peut avoir la conviction de les différencier sans cesser pour autant de les prendre l’un pour l’autre. Leurs noms seraient alors intervertis. La fréquence des métaphores, qui tendent à « personnifier » le corps14 ou à « matérialiser » l’âme15, vient cautionner cette analyse critique.

    13Comme pour la soutenir, Socrate attribue aux « amants-du-savoir légitimes », en 66 b 3-67 b 2, une « opinion » (δόξα) qui, véritable réquisitoire contre le corps, démontre, puisqu’ils lui reprochent de faire obstacle à leur « chasse à l’étant » (ἡ τόῡ ὂντός θήρα), combien leur âme est incorporée (σὐμπέψὐρμένη) à « un mal de ce genre ». Ils n’en viendraient pas à dénoncer en 67 a 7 l’« irréflexion du corps » (ἡ τόῡ σώματός ἀψρόσύνη) s’ils n’avaient pas coutume d’en faire l’instrument de l’appropriation de la réflexion. Plus ils s’appesantissent sur les raisons qu’ils ont d’être brouillés (δἰαβέβλησθαἰ) avec leur corps, selon le mot de 67 e 8, plus les amants-du-savoir révèlent à quel point ils lui sont attachés.

    Un effet de bascule paradoxal

    14On peut s’étonner de la convergence entre les approches respectives des lecteurs amant-du-corps et amant-du-savoir. C’est pourtant le soin qu’ils mettent, l’un et l’autre, à séparer l’âme du corps qui les réunit. Ils se présentent comme le négatif l’un de l’autre, ce qui n’autorise nullement à les identifier. Les descriptions de l’opération consistant à séparer l’âme du corps rappellent qu’elle oblige à « tenir ensemble » les deux termes qu’elle dissocie. En témoigne en 64 c 4-8 la définition de la mort16 :

    Est-ce alors autre chose que la séparation de l’âme d’avec le corps ? Et c’est là être mort : à part d’un côté, séparé d’avec l’âme, le corps devient lui-même conformément à lui-même, à part d’un autre côté, séparée d’avec le corps, l’âme est elle-même conformément à elle-même ?

    15On ne saurait délier, séparer ou purifier l’âme du corps sans simultanément délier, séparer et purifier le corps de l’âme. L’amour-du-savoir implique une tension entre le corps, dont il enjoint à se détourner, et l’âme, vers laquelle il invite à se tourner17. En 79 b 1-3, on lit18 :

    Allons, alors, dit-il, est-ce qu’il y a autre chose qui soit à nous-mêmes que d’une part, le corps, d’autre part, l’âme ?
    Rien d’autre, dit-il.

    16Alors que la question de Socrate, avec le balancement entre « d’une part » et « d’autre part », suppose trois termes plutôt que deux (le troisième, « nous », « tient ensemble » l’âme et le corps19), la réponse de Cébès « escamote » le troisième. On peut donc comprendre que l’âme et le corps ne composent pas l’humain comme deux parties, placées l’une à côté de l’autre, d’un même tout20, mais que l’âme est l’autre du corps, qui la désigne négativement, comme ce qu’il laisse enfin échapper, quand il cesse de se confondre avec elle21.

    17Cette analyse permet à la fois de préciser la « part » dévolue au corps et d’apporter une solution à la difficulté qu’oppose, à celui qui entreprend de les séparer, l’association de l’âme et du corps. Le corps réduit lui-même la « part » qui lui est ainsi reconnue : la « restriction » (qui oppose une limite à la séparation) est la condition d’une « expansion » (qui la pousse à son maximum). La suite du texte sus-cité, en 79 b 4-15, corrobore cette analyse :

    À laquelle des deux espèces affirmons-nous que le corps est le plus semblable et le plus apparenté ?
    Cela, c’est évident pour tout le monde, que c’est le visible.
    Et l’âme ? le visible ou l’invisible (ὁρατὸν ἢ ἀἰδές) ?
    Pas par les humains, Socrate, dit-il.
    Mais nous parlions des visibles et des non visibles (τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ μή) pour la nature des humains, ou en considères-tu une autre ?
    Pour celle des humains.
    Que disons-nous à propos de l’âme alors ? Qu’elle est visible ou invisible (ὁρατὸν ἢ ἀόρατόν) ?
    Non visible (όὐχ ὁρατόν).
    Invisible (ἀἰδές) alors ?
    Oui.

    18L’hésitation de Cébès, quand Socrate lui demande si l’âme est visible ou invisible, indique comment les humains l’aperçoivent : à partir du visible, dont ils tirent négativement le non visible (plutôt que l’invisible), comme par « soustraction », ce qui suppose qu’ils s’attachent au visible22. C’est cet « effet de bascule paradoxal », à partir des sensations en direction de la pensée, que nous désignons par l’oxymore « philosophie du corps ». On lit en 65 b 1-c 1 :

    Est-ce que la vision et l’audition ont quelque vérité pour les humains, ou est-ce comme les poètes nous le répètent à l’envi : nous n’entendons ni ne voyons rien avec précision et si, parmi les sensations relatives au corps, celles-ci ne sont ni précises ni nettes, laissons les autres ? Car elles sont toutes, en effet, sans doute plus défectueuses que ces deux-là. Cela ne t’apparaît pas ainsi ?
    Tout à fait dit-il.
    Quand donc, dit-il, l’âme touche-t-elle la vérité ? En effet, quand elle entreprend d’examiner quelque chose avec le corps, il est évident qu’elle est trompée par lui.
    Tu dis vrai.

    19D’après 61 b 4-5, les poètes font des contes (μύθόἰ) et non des raisonnements (λόγόἰ)23. On peut donc admettre que leur point de vue est celui que l’on adopte quand on entreprend d’examiner quelque chose avec le corps, de sorte que le corps lui-même révélerait à quel point l’âme est trompée par lui. C’est ainsi que les sensations redirigent l’attention des humains vers la « pensée » (ψρόνησἰς) : en démentant leur prétention à leur divulguer quelque vérité que ce soit. Le verbe « toucher », employé pour désigner la façon dont l’âme se rapporte à la vérité, tire son sens « figuré » de l’opération par laquelle le « toucher », au sens « propre », renonce à s’y rapporter, à cette même vérité.

    20C’est en reconnaissant quel amant-du-corps il est que l’amant-du-savoir se désigne comme tel. En 82 d 9-e 7, Socrate explique :

    Ils savent (γἰγνώσκέἰν) en effet, dit-il, les amants-de-l’étude, que l’amour-du-savoir a pris leur âme en charge alors qu’elle était attachée sans art (ἀτέχνὢς) dans le corps et collée à lui, contrainte, comme à l’aide d’une cage, d’examiner les étants à l’aide du corps mais non elle-même par elle-même, roulant dans une totale inculture, et ils savent qu’il a vu (κατἰδέῑν) que le plus terrible dans cette cage c’est qu’elle provient du désir, de sorte que le ligoté lui-même serait l’auxiliaire de son ligotage.

    21D’après notre hypothèse, le savoir des amants-de-l’étude les définit comme tels : c’est en portant cette inculture à leur connaissance que l’amour-du-savoir, qui prend ainsi leur âme en charge, remédie à leur inculture. La construction de la phrase subordonne les verbes « savoir » et « voir » : l’amour-du-savoir voit l’application que « le ligoté » met à se leurrer lui-même ; les amants-de-l’étude savent qu’il voit cela. L’amour-du-savoir les convie au spectacle d’un ligoté lui-même auxiliaire de son ligotage : ainsi entreprend-il de délier, selon l’expression de 83 a 3, leur âme24. Or les amants-de-l’étude ne se laissent instruire par l’amour-du-savoir qu’à la condition de se reconnaître dans l’objet de sa vision. Pourvu qu’ils conviennent que leur attachement pour le corps manque d’art, ils en font l’objet d’un art. La mention en 83 a 4 de « l’examen par les yeux » parmi les examens que l’amour-du-savoir présente comme « emplis de tromperie » corrobore que c’est en se retournant contre elle-même que la vision laisse place à la pensée, à laquelle elle peut alors paradoxalement mais légitimement prêter son nom de « vision ».

    Les sensations et la réminiscence

    22L’hypothèse d’un « effet de bascule », à partir des sensations en direction de la pensée, permet une relecture de la présentation, en 65 d 4-e 5, de « l’hypothèse des Idées »25.

    Nous affirmons que c’est quelque chose ou rien le juste lui-même ?
    Nous l’affirmons, par Zeus.
    Et aussi du moins que c’est quelque chose le beau et le bon ?
    Comment l’éviter ?
    Est-ce que tu as jamais vu avec les yeux quelque chose de ce genre ?
    Nullement, dit-il.
    Mais est-ce que tu t’en es emparé avec une autre sensation, de celles qui passent par le corps ? Je dis cela à propos de tout, comme à propos de la grandeur, de la santé, de la force, et du reste, en un mot, de la réalité, ce que chacun <de ces termes> se trouve être. Est-ce que le plus vrai (τὸ ἀληθέστατόν) en eux est contemplé par le corps ? Ou est-ce qu’il en va ainsi : celui d’entre nous qui est le plus préparé et avec le plus de précision à penser à ce sur quoi il fait porter son examen, à chacun <de ces termes> lui-même, celui-là s’avancerait au plus près de connaître chacun <d’entre eux> ?

    23Notre hypothèse rappelle que, pour concéder qu’il n’a saisi le juste lui-même, le beau ou le bon ni avec ses yeux ni avec une autre sensation, Simmias doit consulter ses yeux et ses autres sensations, qui récusent donc elles-mêmes la possibilité de les solliciter pour atteindre « chacun <de ces termes> lui-même ». Or, en se défendant de le rendre accessible, les sensations y donnent tout de même accès : le superlatif de « vrai » suggère (en le contestant) qu’il y a du vrai dans les sensations26. Pour se mettre à penser, la condition requise n’est donc pas moins de s’appliquer à sentir que de s’affranchir des sensations, résultat auquel cette application conduit, paradoxalement. L’assignation d’un sens « figuré » aux verbes « voir », « entendre » ou « toucher » suppose que la vision, l’audition, ou le toucher, au sens « propre », rabattant eux-mêmes leurs prétentions, renoncent à ménager une confusion entre ce qui est contemplé par le corps et « la réalité ».

    24L’hypothèse d’un « effet de bascule paradoxal » dissipe la contradiction que fait surgir la comparaison entre les énoncés de 65 d 4-e 5 et de 74 e 9-75 b 327 : les sensations, obstacles à la pensée dans le premier passage, conditionnent la réflexion dans le second.

    Il est alors nécessaire que nous ayons connu auparavant l’égal, avant le temps où, voyant pour la première fois les <objets> égaux, nous nous sommes fait la réflexion qu’ils tendent (ὀρέγέσθαἰ) tous à être comme l’égal, mais sont plus indigents (ἐνδέής).
    C’est cela.
    Mais certes nous reconnaissons aussi ceci : on n’y a pas réfléchi à partir d’autre chose, et il n’est possible d’y réfléchir à partir de rien d’autre que du fait de voir ou de toucher ou d’une autre des sensations. Je dis que tout cela c’est pareil.
    C’est pareil, en effet, Socrate, du moins au regard de ce que le discours veut montrer.
    Mais alors du moins il faut réfléchir à partir des sensations : tous les <homonymes> qui sont dans les sensations tendent vers celui qui est l’égal et sont plus indigents que lui. Ou comment parlons-nous ?
    Ainsi.

    25Le verbe « tendre » et l’adjectif « indigent » rappellent que la réflexion résulte d’une attention à ce que les sensations ont de lacunaire : c’est ainsi qu’elle en fait sa source28. Les homonymes de l’égal (les « égaux ») dans les sensations font savoir le défaut de l’égal qu’ils ne désignent qu’en attirant l’attention sur l’intervalle qui les en sépare29. La sensation laisse place à la réflexion par un « effet de bascule » qu’elle opère en indiquant ce qui manque encore à ces « homonymes » qui paraissent pouvoir en être extraits30. Ce qui, étant « pareil », apparente les sensations les unes aux autres, c’est peut-être la sensation de lacune par laquelle elles cèdent la place à la réflexion31.

    26En 75 d 8-11, Socrate définit « savoir » (« l’ayant attrapée, détenir la connaissance de quelque chose et ne pas la laisser périr ») et son opposé, « oubli » (« perte de la connaissance »). En 75 e 2-7, l’explication qu’il donne de « se ressouvenir » ou « apprendre » rend « utiliser les sensations » (ταῑς αἰσθήσέσἰ χρἢσθαἰ) solidaire de « récupérer les connaissances » (ἀναλαμβάνέἰν τας ἐπἰστήμας), ce qui paraît encore contraire à l’insistance sur ce que les sensations ont d’égarant32. Mais la « connaissance propre » (όἰκέία ἐπἰστήμη), à laquelle la réminiscence reconduit, se concentre dans la conscience des lacunes que présentent les « homonymes » qui sont dans les sensations33. Ce que les sensations font savoir, c’est l’oubli dont il convient de prendre conscience pour commencer à se remémorer34. D’après 73 c 5-d 1 et 76 a 1-7, la réminiscence a lieu quand sentir est l’occasion de réfléchir à autre chose (ἔτέρόν τἰ ἐννόέῑν) : le redoublement d’application à sentir arrache à la sensation ce à quoi la pensée seule peut se rapporter. Les sensations, qui déclenchent la réflexion critique dont elles font les frais, s’avèrent donc, pourvu qu’elles ne s’en attribuent pas le mérite, plus « philosophes » que ne peuvent le concéder les « amants-du-savoir » (puisque cela suppose qu’ils le nient)35.

    Bibliographie

    BIBLIOGRAPHIE

    Beck M. C., Plato’s self-corrective Development of the Concepts of Soul, Forms and Immortality in three Arguments of the Phaedo, Edwin Meller, New York, Queenston, 1999.

    Bluck R. S., Plato’s Phædo, a Translation of Plato’s Phædo, with Introduction, Notes and Appendices, London, Routledge and Kegan Paul, 1955, rééd. 2000.

    Burger R., The Phædo : A Platonic Labyrinth, New Haven/London, Yale University Press, 1984. Eggers Lan C., « Body and Soul in Plato’s anthropology », Kernos, 8, 1995, p. 107-112.

    Dorter K., Plato’s Phædo, an Interpretation, University of Toronto Press, Toronto, Buffalo, London, 1982.

    Dixsaut M., Introduction à la traduction du Phédon, Paris, Flammarion, 1991.

    Dunlop Ch. E. M., « Anamnesis in the Phædo », The New Scholasticism, 49 (n° 1-2), 1975, p. 51-61.

    Erbert Th., « Comment lire le Phédon, le jeu des questions et des réponses comme clé herméneutique », dans Philosophie Antique : Problèmes, Renaissances, Usages, 6 : « Lire et interpréter Platon », 2006, p. 5-27.

    Gosling J. B., « Similarity in Phædo 73 b seq. », Phronesis, 10, 1965, p. 151-161.

    Grube G. M. A., Plato’s Thought, Londres, Methuen, (1re éd. 1935), rééd. Indianapolis, Cambridge, Hackett, 1980 (éd. citée).

    Gulley N., Plato’s Theory of Knowledge, London, Methuen, 1962.

    Labrune M., « États d’âme. Le corps dans la philosophie de Platon », dans J.-C. Goddardet, M. Labrune (dir.), Le Corps, Paris, Vrin, 1992, p. 27-47.

    Loriaux R., Le Phédon de Platon, commentaire et traduction, I (54 a-84 b), Bibliothèque de la Faculté de Philosophie et Lettres de Namur, 1969.

    Makowski F., « Où est Socrate ? L’aporie de l’atopicité chez Platon », Revue de Philosophie ancienne, Athènes, Ousia, 12, n° 2, 1994, p. 131-152.

    Nietzsche F., Ainsi parlait Zarathoustra, I, trad. franç. G. Bianquis, Paris, Flammarion, 1996.

    Roux S., « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », dans Le Corps, Paris, Vrin, 2005, p. 11-42.

    White D. A., Myth and Metaphysics in Plato’s Phædo, Selinsgrove, Susquehanna University Press, London and Toronto, Associated University Presses, 1989.

    Notes de bas de page

    1 R. S. Bluck, dans Plato’s Phædo, p. 146-150, s’étonne du contraste entre le mépris du Phédon pour les sensations et la reconnaissance de leur rôle dans d’autres dialogues.

    2 L’approche critique, qui équivaut à une relecture du texte, permet d’en réviser une première lecture, celle qu’illustrent les remarques de G. M. A. Grube, dans Plato’s Thought, p. 124-125 : « We also find, in a form more violent and more uncompromising than anywhere else in Plato, an excessive dualism, an almost complete divorce, between soul and body ». Les commentateurs admettent parfois que la méthode requise (par Platon lui-même) pour lire le Phédon consiste à s’introduire dans le dialogue en opposant des « objections » à Socrate. D’après M. C. Beck, dans Plato’s self-corrective Development of the Concepts of Soul, Forms and Immortality in three Arguments of the Phaedo, les arguments du Phédon contiennent des failles que le lecteur est invité à repérer. Cf. Th. Erbert, « Comment lire le Phédon », p. 8 ; R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 4 (« […] the very charges typically directed against Plato […] would be precisely the critical issues deliberately raised by the dialogue itself. »)

    3 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, p. 71.

    4 Voir, pour des passages qui suggèrent (1) que la mort empêchera Socrate de dialoguer : Phéd. 60 a 5-6, 76 b 10-12 ; (2) que le corps conditionne la possibilité de dialoguer : Phéd. 63 d 6-e 5, 98 d 6-8.

    5 Phédon précise néanmoins en Phéd. 118 a 11-13 que Socrate « eut un mouvement » (ἐκἰνήθη).

    6 M. Dixsaut, dans son introduction, p. 43, souligne la présence du corps de Socrate. Voir Phéd. 60 a 3 (mention de son enfant ; cf. 116 b 1-2), 60 b 1-c 7 et 61 c 10-d 2 (mouvements qu’il effectue), 89 a 10-c 1 (il joue avec la chevelure de Phédon), 98 c 2-99 a 7 (sans ses os, ses muscles, sa chair et sa peau, il ne serait pas capable de faire ce qui lui semble bon), 116 a 2-3 sqq. (il prend un bain), 117 a 9-118 a 14 (effets du poison sur les différentes parties de son corps). Phédon dit en 59 b 10 de Platon qu’il était malade, donc empêché par son corps (dont il n’aurait pas réussi à se séparer) de s’associer à des discours dont la nature philosophique est signalée en 59 a 3-4.

    7 On trouve dans le Phédon des « indications restrictives » exprimées par : (1) « autant qu’il le peut » (καθ ὅσόν δύναταἰ) en 64 e 5, 65 c 8, 83 b 7 ; (2) « autant que possible » (κατὰ τὸ δὐνατόν) en 67 c 9 ; (3) « le plus possible » (ὅτἰ μάλἰστα) en 65 a 1, c 7, 66 a 4, 67 a 3, c 6 (cf. 67 d 7, 68 c 11) ; (4) la notion de nécessité en 66 b 8-c 1, 66 c 8-d 1, 67 a 4. En 66 d 1-2, est mentionné l’esclavage du soin du corps ; en 68 c 10-12, il est question de ceux qui font le moins de cas possible du corps et qui vivent dans la philosophie ; d’après 80 e 3-4, l’âme ne communique pas volontairement avec corps. On peut rapprocher ces « indications restrictives » de la distinction opérée en 99 b 2-4 entre, d’une part, ce qu’est en réalité le responsable et, d’autre part, ce sans quoi le responsable ne serait jamais responsable.

    8 K. Dorter, dans Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 27, évoque « […] the importance of moderate attention to the body’s requirements, for it is clear from the Phædo (cf. 66 c 1-2) and other dialogues that an unhealthy body is an impediment to thought. » Cette remarque tend à réduire le problème que soulève la « santé du corps » que d’autres dialogues font dépendre de celle de l’âme, par exemple Charm., 156 b 1-157 c 6 (la guérison des yeux dépend du soin de la tête, la guérison de la tête, du soin du corps tout entier, la guérison du corps, du soin de l’âme). On commet une pétition de principe si on tient pour acquise la détermination des exigences du corps susceptibles de recevoir une attention. En présupposant par exemple une distinction entre les « appétits nécessaires » et les autres, on ouvrirait une brèche dans laquelle les appétits prétendument écartés n’auraient plus, en se faisant passer pour « nécessaires », qu’à s’engouffrer. Cf. la n. 72 de M. Dixsaut à sa traduction.

    9 Il n’y a pas en grec de mot traduisant « haine-des-corps », formé sur le modèle des expressions utilisées pour restituer misanthrôpía et misología. On peut comparer le portrait du misologue de Phéd., 90 d 3-7 et le portrait de l’ennemi-des-corps que l’on peut se forger à partir de l’opinion des amants-du-savoir légitimes en 66 b 3-67 b 2.

    10 Les remarques de R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 43-44, suggèrent une « défense du corps » qui suivrait la ligne définie en Phéd. 89 b 11-91 a 6.

    11 Pour la « communauté » (κόἰνώνία) de l’âme avec le corps voir Phéd., 65 a 2, b 1, c 8, 66 a 7, 67 a 4, 80 e 4. Elle est décrite avec « avoir » (ἔχέἰν) en 66 b 5, « incorporer » (σὐμψύρέἰν) en 66 b 5 ; « fréquenter » (ὁμἰλέῑν) en 67 a 3 et « fréquentation » (ὁμἰλία) en 81 c 5 ; « être avec » (σὐνέῑναἰ) en 68 a 3, 81 b 2, c 6 et « compagnie » (σὐνόὐσία) en 81 c 5 ; « soigner » (θέραπέύέἰν) en 81 b 2-3 ; « aimer » (ἐρᾱν) en 81 b 3 ; « pratique » (μέλέτη) en 81 c 6 ; « être infecté » (ἀναπίμπλασθαἰ) en 67 a 4-5 et « infecté » (ἀνάπλέός) en 83 d 10 ; « se lier » (ἐνδέῑσθαἰ) en 81 e 2 et 92 a 1 ; « être attaché » (δἰαδέῑσθαἰ) en 82 e 2 ; « être collé » (πρόσκόλλᾱσθαἰ) en 82 e 2 ; « être lié » (καταδέῑσθαἰ) en 83 d 1 ; « clouer » (πρόσηλόῡν) en 83 d 5 ; « fixer » (πρόσπέρόνᾱν) en 83 d 5 ; « comme semée s’enraciner » (ὥσπέρ σπέἰρόμένη ἐμψύέσθαἰ) en 83 e 1-2 ; « arriver » (ἀψἰκέσθαἰ) en 77 b 8, 92 b 5-7, d 8 ; « entrer » (ἔρχέσθαἰ) en 95 d 2, d 5 ; « advenir dans » (ἐγγίγνέσθαἰ) 105 c 8.

    12 Pour la possibilité de distinguer les « amants-du-savoir » de ceux qui passeraient à tort pour tels, voir Phéd., 64 e 2-3 (le véritablement philosophe), 66 b 2 (les philosophes légitimes), 67 d 7-10 (à la délier, du moins, à ce que nous disons, les philosophes seuls s’y appliquent toujours au maximum et correctement), 69 d 3-6 (Socrate déclare qu’il sauront bientôt, si le dieu le veut, si c’est correctement qu’il s’est efforcé de philosopher), 80 e 6-81 a 1 (l’âme qui philosophe correctement et qui s’applique à réellement mourir facilement), 82 c 3 (les philosophes corrects).

    13 En Phéd., 68 d 2-69 c 3, la critique du courage et de la modération « en trompe-l’œil » alimente encore les incertitudes du lecteur-amant-du-savoir.

    14 Voir Phéd., 65 b 11 (l’âme est trompée par le corps) ; 66 a 5 (il la trouble) ; 81 b 3 (elle est ensorcelée par lui). En 83 d 6-7, les mots « le corps même affirme », de pair avec le fait que l’âme se rallie à l’opinion du corps (ὁμόδόκέῑν τῷ σώματἰ), confirment la personnification.

    15 Les notions même de déliaison (en 67 d 1-5), de séparation (67 d 4-5), de fuite (65 d 1) ou de purification (telle qu’elle est définie en 67 c 5-d 11) assimilent l’âme à quelque chose de corporel ! L’activité de l’âme est désignée par des « métaphores » sensorielles, empruntées : (1) au toucher en 65 b 9, c 9 (avec négation), d 11, 67 b 2 ; (2) à la vue en 65 e 2, 66 d 7, e 1. Socrate parle en 68 a 8 d’« attraper » la pensée.

    16 R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 39-40, relève la dissymétrie qu’impliquent les emplois des verbes « devenir », à propos du corps, et « être », à propos de l’âme.

    17 La notion d’amour-du-savoir implique une tension, que soulignent en 66 e 2-3 le fait d’être amoureux de la pensée ; en 67 e 9, 68 a 2, la mention d’un désir ; en 66 a 3, c 2, l’idée de chasse ; en 67 a 2-3, la perspective de se rapprocher du savoir ; en 80 e 4, la métaphore de la fuite.

    18 Pour des énoncés suggérant que nous sommes « composés » d’une âme et d’un corps, voir Crat., 399 d 2-3 ; Gorg., 464 a 1.

    19 Dans le Phédon, ce « troisième » terme est souvent désigné par les mots « l’humain » ou « l’amant-du-savoir ».

    20 Pour cette représentation, voir K. Dorter, Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 63-64.

    21 F. Makowski, « Où est Socrate ? L’aporie de l’atopicité chez Platon » (1994), écrit p. 134 : « Le mode de présence de l’âme dans l’union de l’âme et du corps sera donc l’absentéisme » (nous soulignons).

    22 S. Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », p. 17, écrit que le corps « se trouve renvoyé au delà de lui-même et à autre chose que lui-même. » M. Labrune, « États d’âme. Le corps dans la philosophie de Platon », p. 30 : « on voit si mal l’âme, on voit si bien le corps. » La réunion des deux énoncés, celui de M. Labrune et celui de S. Roux, peut traduire notre hypothèse d’un « corps philosophe ».

    23 Voir R. X 607 b 3-c 3 pour la mention de l’« ancienne querelle entre la philosophie et la poésie ».

    24 Cette analyse résout la contradiction identifiée par C. Eggers Lan, dans « Body and Soul in Plato’s anthropology », p. 112 : pour l’humain, le corps est source à la fois d’esclavage et de libération.

    25 Nous croyons que la traduction des expressions au neutre pèse sur l’interprétation de l’hypothèse des Idées. Cela nous pousse à proposer des traductions différentes des traductions habituelles, en indiquant par des crochets obliques les mots qui n’ont pas d’équivalents dans le texte grec mais que « la logique du français » appelle.

    26 R. Loriaux, Le Phédon de Platon, I, p. 86, juge l’expression au superlatif « un peu imprécise ».

    27 N. Gulley, Plato’s Theory of Knowledge, p. 23-40, souligne l’incohérence consistant à attribuer une valeur épistémologique aux sensations, après avoir soutenu qu’elles étaient dépourvues de vérité.

    28 D’après R. Loriaux, Le Phédon de Platon, I, p. 146 et 150, les mots traduits par « à partir de » signifient que la perception sensible est occasion, non explication de la conception intellectuelle ; sinon, cela « ruinerait toute la théorie platonicienne. » D’après Ch. E. M. Dunlop, « Anamnesis in the Phædo », art. cit., la doctrine de la réminiscence peut s’accommoder de perceptions sensorielles erronées : l’expérience à partir de laquelle s’opère la réminiscence admet la possibilité d’une déficience de la « chose matérielle » par rapport à la Forme correspondante.

    29 L’effet de bascule se reflète dans la phrase qu’écrit K. Dorter, dans Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 57, après avoir soutenu que les égaux sensibles ne paraissent pas toujours égaux : « It is this inconsistent appearance of sensible equals that makes them irreductibly different from equality itself so that they cannot be the source of the concept of equality, although they can “remind” us of it ».

    30 Th. Erbert, « Comment lire le Phédon », art. cit., p. 18, montre que la contradiction oppose les lignes 74 c 9 et 75 b 5, puisque le même verbe « saisir » est employé pour dire, d’une part, que la connaissance de l’égal a été saisie à partir des <objets> égaux et, d’autre part, que la connaissance de l’égal a été saisie avant de faire usage des sensations. La contradiction résulte peut-être du caractère paradoxal de la saisie « à partir des <objets> égaux ».

    31 D. A. White, Myth and Metaphysics in Plato’s Phædo, p. 90-91, rapproche le passage du Phédon sur la réminiscence de Rép., VII 524 d où « the appearance of perceived opposites provokes reflection, it does not constitute reflection. And yet without the production of such palpable contradictions, as it were, we would not be encouraged to reflect, at least not from the fact of perception as such » (nous soulignons). Cf. S. Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », p. 30 : « par ses contradictions, le sensible perçu par le corps manifeste son insuffisance et appelle ce qui le dépasse. »

    32 Voir, pour cette idée, Phéd., 65 b 1-8, 79 c 2-8, 83 a 3-5, 99 e 1-4.

    33 Pour la découverte d’une ignorance exprimée avec le verbe « sentir » (αἰσθάνέσθαἰ), voir Alc., 127 d 9-e 4, 135 c 10-11 ; Phèdr., 242 d 2 ; R. IX 572 a 2-3. Pour la perception d’une imperfection : (1) avec le verbe « sentir » (αἰσθάνέσθαἰ), voir : Alc., I 122 c 4, Criti., 107 d 3 ; R.VI 506 c 6, VIII 560 b 8, X 599 a 1 ; Soph., 228 b 4 ; Lois, II 669 c 1, VI 758 d 2, 762 d 3, IX 862 e 2, 881 e 6, X 900 a 2-3, 910 c 3, XI 916 c 6 ; (2) avec le substantif « sensation » (αἴσθησἰς), voir Lois, XI 927 b 2.

    34 D’après J. B. Gosling, « Similarity in Phædo 73 b seq. », p. 155, « se rappeler » suppose « avoir oublié ».

    35 Je remercie vivement Géraldine Puccini, Carlos Lévy et Valéry Laurand, organisateurs de la journée d’études « le corps humain et les cinq sens : position du débat dans l’Antiquité », qui s’est tenue à l’Université Bordeaux 3 le 21 octobre 2011, de m’avoir invitée à y participer.

    Auteur

    • Karine Tordo Rombaut

      Académie de Grenoble

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)

    Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)

    Natacha Vas-Deyres, Patrick Bergeron, Patrick Guay et al. (dir.)

    2014

    Le Monstrueux et l’Humain

    Le Monstrueux et l’Humain

    Danièle James-Raoul et Peter Kuon (dir.)

    2012

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

    Marie-Lise Paoli (dir.)

    2018

    C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)

    C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)

    Patrick Bergeron, Patrick Guay et Natacha Vas-Deyres (dir.)

    2018

    L’imaginaire du sacré

    L’imaginaire du sacré

    Agnés Lhermitte et Élisabeth Magne (dir.)

    2016

    Le Bon Passage

    Le Bon Passage

    Danielle Bohler (dir.)

    2016

    Écritures de l’événement : les Mazarinades bordelaises

    Écritures de l’événement : les Mazarinades bordelaises

    Myriam Tsimbidy (dir.)

    2015

    Désir n’a repos

    Désir n’a repos

    Hommage à Danielle Bohler

    Florence Bouchet et Danièle James-Raoul (dir.)

    2015

    Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique

    Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique

    Jean-Fernand Bédia et Jean-Francis Ekoungoun (dir.)

    2015

    Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles

    Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles

    Jean-Michel Devésa (dir.)

    2015

    Rhétorique, poétique et stylistique

    Rhétorique, poétique et stylistique

    (Moyen Âge - Renaissance)

    Danièle James-Raoul et Anne Bouscharain (dir.)

    2015

    L’utopie entre eutopie et dystopie

    L’utopie entre eutopie et dystopie

    Peter Kuon et Gérard Peylet (dir.)

    2015

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)

    Les Dieux cachés de la science fiction française et francophone (1950- 2010)

    Natacha Vas-Deyres, Patrick Bergeron, Patrick Guay et al. (dir.)

    2014

    Le Monstrueux et l’Humain

    Le Monstrueux et l’Humain

    Danièle James-Raoul et Peter Kuon (dir.)

    2012

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

    Marie-Lise Paoli (dir.)

    2018

    C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)

    C’était demain : anticiper la science-fiction en France et au Québec (1880-1950)

    Patrick Bergeron, Patrick Guay et Natacha Vas-Deyres (dir.)

    2018

    L’imaginaire du sacré

    L’imaginaire du sacré

    Agnés Lhermitte et Élisabeth Magne (dir.)

    2016

    Le Bon Passage

    Le Bon Passage

    Danielle Bohler (dir.)

    2016

    Écritures de l’événement : les Mazarinades bordelaises

    Écritures de l’événement : les Mazarinades bordelaises

    Myriam Tsimbidy (dir.)

    2015

    Désir n’a repos

    Désir n’a repos

    Hommage à Danielle Bohler

    Florence Bouchet et Danièle James-Raoul (dir.)

    2015

    Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique

    Ahmadou Kourouma : mémoire vivante de la géopolitique en Afrique

    Jean-Fernand Bédia et Jean-Francis Ekoungoun (dir.)

    2015

    Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles

    Littérature du moi, autofiction et hétérographie dans la littérature française et en français du xxe et du xxie siècles

    Jean-Michel Devésa (dir.)

    2015

    Rhétorique, poétique et stylistique

    Rhétorique, poétique et stylistique

    (Moyen Âge - Renaissance)

    Danièle James-Raoul et Anne Bouscharain (dir.)

    2015

    L’utopie entre eutopie et dystopie

    L’utopie entre eutopie et dystopie

    Peter Kuon et Gérard Peylet (dir.)

    2015

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr

    1 R. S. Bluck, dans Plato’s Phædo, p. 146-150, s’étonne du contraste entre le mépris du Phédon pour les sensations et la reconnaissance de leur rôle dans d’autres dialogues.

    2 L’approche critique, qui équivaut à une relecture du texte, permet d’en réviser une première lecture, celle qu’illustrent les remarques de G. M. A. Grube, dans Plato’s Thought, p. 124-125 : « We also find, in a form more violent and more uncompromising than anywhere else in Plato, an excessive dualism, an almost complete divorce, between soul and body ». Les commentateurs admettent parfois que la méthode requise (par Platon lui-même) pour lire le Phédon consiste à s’introduire dans le dialogue en opposant des « objections » à Socrate. D’après M. C. Beck, dans Plato’s self-corrective Development of the Concepts of Soul, Forms and Immortality in three Arguments of the Phaedo, les arguments du Phédon contiennent des failles que le lecteur est invité à repérer. Cf. Th. Erbert, « Comment lire le Phédon », p. 8 ; R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 4 (« […] the very charges typically directed against Plato […] would be precisely the critical issues deliberately raised by the dialogue itself. »)

    3 F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, p. 71.

    4 Voir, pour des passages qui suggèrent (1) que la mort empêchera Socrate de dialoguer : Phéd. 60 a 5-6, 76 b 10-12 ; (2) que le corps conditionne la possibilité de dialoguer : Phéd. 63 d 6-e 5, 98 d 6-8.

    5 Phédon précise néanmoins en Phéd. 118 a 11-13 que Socrate « eut un mouvement » (ἐκἰνήθη).

    6 M. Dixsaut, dans son introduction, p. 43, souligne la présence du corps de Socrate. Voir Phéd. 60 a 3 (mention de son enfant ; cf. 116 b 1-2), 60 b 1-c 7 et 61 c 10-d 2 (mouvements qu’il effectue), 89 a 10-c 1 (il joue avec la chevelure de Phédon), 98 c 2-99 a 7 (sans ses os, ses muscles, sa chair et sa peau, il ne serait pas capable de faire ce qui lui semble bon), 116 a 2-3 sqq. (il prend un bain), 117 a 9-118 a 14 (effets du poison sur les différentes parties de son corps). Phédon dit en 59 b 10 de Platon qu’il était malade, donc empêché par son corps (dont il n’aurait pas réussi à se séparer) de s’associer à des discours dont la nature philosophique est signalée en 59 a 3-4.

    7 On trouve dans le Phédon des « indications restrictives » exprimées par : (1) « autant qu’il le peut » (καθ ὅσόν δύναταἰ) en 64 e 5, 65 c 8, 83 b 7 ; (2) « autant que possible » (κατὰ τὸ δὐνατόν) en 67 c 9 ; (3) « le plus possible » (ὅτἰ μάλἰστα) en 65 a 1, c 7, 66 a 4, 67 a 3, c 6 (cf. 67 d 7, 68 c 11) ; (4) la notion de nécessité en 66 b 8-c 1, 66 c 8-d 1, 67 a 4. En 66 d 1-2, est mentionné l’esclavage du soin du corps ; en 68 c 10-12, il est question de ceux qui font le moins de cas possible du corps et qui vivent dans la philosophie ; d’après 80 e 3-4, l’âme ne communique pas volontairement avec corps. On peut rapprocher ces « indications restrictives » de la distinction opérée en 99 b 2-4 entre, d’une part, ce qu’est en réalité le responsable et, d’autre part, ce sans quoi le responsable ne serait jamais responsable.

    8 K. Dorter, dans Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 27, évoque « […] the importance of moderate attention to the body’s requirements, for it is clear from the Phædo (cf. 66 c 1-2) and other dialogues that an unhealthy body is an impediment to thought. » Cette remarque tend à réduire le problème que soulève la « santé du corps » que d’autres dialogues font dépendre de celle de l’âme, par exemple Charm., 156 b 1-157 c 6 (la guérison des yeux dépend du soin de la tête, la guérison de la tête, du soin du corps tout entier, la guérison du corps, du soin de l’âme). On commet une pétition de principe si on tient pour acquise la détermination des exigences du corps susceptibles de recevoir une attention. En présupposant par exemple une distinction entre les « appétits nécessaires » et les autres, on ouvrirait une brèche dans laquelle les appétits prétendument écartés n’auraient plus, en se faisant passer pour « nécessaires », qu’à s’engouffrer. Cf. la n. 72 de M. Dixsaut à sa traduction.

    9 Il n’y a pas en grec de mot traduisant « haine-des-corps », formé sur le modèle des expressions utilisées pour restituer misanthrôpía et misología. On peut comparer le portrait du misologue de Phéd., 90 d 3-7 et le portrait de l’ennemi-des-corps que l’on peut se forger à partir de l’opinion des amants-du-savoir légitimes en 66 b 3-67 b 2.

    10 Les remarques de R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 43-44, suggèrent une « défense du corps » qui suivrait la ligne définie en Phéd. 89 b 11-91 a 6.

    11 Pour la « communauté » (κόἰνώνία) de l’âme avec le corps voir Phéd., 65 a 2, b 1, c 8, 66 a 7, 67 a 4, 80 e 4. Elle est décrite avec « avoir » (ἔχέἰν) en 66 b 5, « incorporer » (σὐμψύρέἰν) en 66 b 5 ; « fréquenter » (ὁμἰλέῑν) en 67 a 3 et « fréquentation » (ὁμἰλία) en 81 c 5 ; « être avec » (σὐνέῑναἰ) en 68 a 3, 81 b 2, c 6 et « compagnie » (σὐνόὐσία) en 81 c 5 ; « soigner » (θέραπέύέἰν) en 81 b 2-3 ; « aimer » (ἐρᾱν) en 81 b 3 ; « pratique » (μέλέτη) en 81 c 6 ; « être infecté » (ἀναπίμπλασθαἰ) en 67 a 4-5 et « infecté » (ἀνάπλέός) en 83 d 10 ; « se lier » (ἐνδέῑσθαἰ) en 81 e 2 et 92 a 1 ; « être attaché » (δἰαδέῑσθαἰ) en 82 e 2 ; « être collé » (πρόσκόλλᾱσθαἰ) en 82 e 2 ; « être lié » (καταδέῑσθαἰ) en 83 d 1 ; « clouer » (πρόσηλόῡν) en 83 d 5 ; « fixer » (πρόσπέρόνᾱν) en 83 d 5 ; « comme semée s’enraciner » (ὥσπέρ σπέἰρόμένη ἐμψύέσθαἰ) en 83 e 1-2 ; « arriver » (ἀψἰκέσθαἰ) en 77 b 8, 92 b 5-7, d 8 ; « entrer » (ἔρχέσθαἰ) en 95 d 2, d 5 ; « advenir dans » (ἐγγίγνέσθαἰ) 105 c 8.

    12 Pour la possibilité de distinguer les « amants-du-savoir » de ceux qui passeraient à tort pour tels, voir Phéd., 64 e 2-3 (le véritablement philosophe), 66 b 2 (les philosophes légitimes), 67 d 7-10 (à la délier, du moins, à ce que nous disons, les philosophes seuls s’y appliquent toujours au maximum et correctement), 69 d 3-6 (Socrate déclare qu’il sauront bientôt, si le dieu le veut, si c’est correctement qu’il s’est efforcé de philosopher), 80 e 6-81 a 1 (l’âme qui philosophe correctement et qui s’applique à réellement mourir facilement), 82 c 3 (les philosophes corrects).

    13 En Phéd., 68 d 2-69 c 3, la critique du courage et de la modération « en trompe-l’œil » alimente encore les incertitudes du lecteur-amant-du-savoir.

    14 Voir Phéd., 65 b 11 (l’âme est trompée par le corps) ; 66 a 5 (il la trouble) ; 81 b 3 (elle est ensorcelée par lui). En 83 d 6-7, les mots « le corps même affirme », de pair avec le fait que l’âme se rallie à l’opinion du corps (ὁμόδόκέῑν τῷ σώματἰ), confirment la personnification.

    15 Les notions même de déliaison (en 67 d 1-5), de séparation (67 d 4-5), de fuite (65 d 1) ou de purification (telle qu’elle est définie en 67 c 5-d 11) assimilent l’âme à quelque chose de corporel ! L’activité de l’âme est désignée par des « métaphores » sensorielles, empruntées : (1) au toucher en 65 b 9, c 9 (avec négation), d 11, 67 b 2 ; (2) à la vue en 65 e 2, 66 d 7, e 1. Socrate parle en 68 a 8 d’« attraper » la pensée.

    16 R. Burger, dans The Phædo : A Platonic Labyrinth, p. 39-40, relève la dissymétrie qu’impliquent les emplois des verbes « devenir », à propos du corps, et « être », à propos de l’âme.

    17 La notion d’amour-du-savoir implique une tension, que soulignent en 66 e 2-3 le fait d’être amoureux de la pensée ; en 67 e 9, 68 a 2, la mention d’un désir ; en 66 a 3, c 2, l’idée de chasse ; en 67 a 2-3, la perspective de se rapprocher du savoir ; en 80 e 4, la métaphore de la fuite.

    18 Pour des énoncés suggérant que nous sommes « composés » d’une âme et d’un corps, voir Crat., 399 d 2-3 ; Gorg., 464 a 1.

    19 Dans le Phédon, ce « troisième » terme est souvent désigné par les mots « l’humain » ou « l’amant-du-savoir ».

    20 Pour cette représentation, voir K. Dorter, Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 63-64.

    21 F. Makowski, « Où est Socrate ? L’aporie de l’atopicité chez Platon » (1994), écrit p. 134 : « Le mode de présence de l’âme dans l’union de l’âme et du corps sera donc l’absentéisme » (nous soulignons).

    22 S. Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », p. 17, écrit que le corps « se trouve renvoyé au delà de lui-même et à autre chose que lui-même. » M. Labrune, « États d’âme. Le corps dans la philosophie de Platon », p. 30 : « on voit si mal l’âme, on voit si bien le corps. » La réunion des deux énoncés, celui de M. Labrune et celui de S. Roux, peut traduire notre hypothèse d’un « corps philosophe ».

    23 Voir R. X 607 b 3-c 3 pour la mention de l’« ancienne querelle entre la philosophie et la poésie ».

    24 Cette analyse résout la contradiction identifiée par C. Eggers Lan, dans « Body and Soul in Plato’s anthropology », p. 112 : pour l’humain, le corps est source à la fois d’esclavage et de libération.

    25 Nous croyons que la traduction des expressions au neutre pèse sur l’interprétation de l’hypothèse des Idées. Cela nous pousse à proposer des traductions différentes des traductions habituelles, en indiquant par des crochets obliques les mots qui n’ont pas d’équivalents dans le texte grec mais que « la logique du français » appelle.

    26 R. Loriaux, Le Phédon de Platon, I, p. 86, juge l’expression au superlatif « un peu imprécise ».

    27 N. Gulley, Plato’s Theory of Knowledge, p. 23-40, souligne l’incohérence consistant à attribuer une valeur épistémologique aux sensations, après avoir soutenu qu’elles étaient dépourvues de vérité.

    28 D’après R. Loriaux, Le Phédon de Platon, I, p. 146 et 150, les mots traduits par « à partir de » signifient que la perception sensible est occasion, non explication de la conception intellectuelle ; sinon, cela « ruinerait toute la théorie platonicienne. » D’après Ch. E. M. Dunlop, « Anamnesis in the Phædo », art. cit., la doctrine de la réminiscence peut s’accommoder de perceptions sensorielles erronées : l’expérience à partir de laquelle s’opère la réminiscence admet la possibilité d’une déficience de la « chose matérielle » par rapport à la Forme correspondante.

    29 L’effet de bascule se reflète dans la phrase qu’écrit K. Dorter, dans Plato’s Phædo, an Interpretation, p. 57, après avoir soutenu que les égaux sensibles ne paraissent pas toujours égaux : « It is this inconsistent appearance of sensible equals that makes them irreductibly different from equality itself so that they cannot be the source of the concept of equality, although they can “remind” us of it ».

    30 Th. Erbert, « Comment lire le Phédon », art. cit., p. 18, montre que la contradiction oppose les lignes 74 c 9 et 75 b 5, puisque le même verbe « saisir » est employé pour dire, d’une part, que la connaissance de l’égal a été saisie à partir des <objets> égaux et, d’autre part, que la connaissance de l’égal a été saisie avant de faire usage des sensations. La contradiction résulte peut-être du caractère paradoxal de la saisie « à partir des <objets> égaux ».

    31 D. A. White, Myth and Metaphysics in Plato’s Phædo, p. 90-91, rapproche le passage du Phédon sur la réminiscence de Rép., VII 524 d où « the appearance of perceived opposites provokes reflection, it does not constitute reflection. And yet without the production of such palpable contradictions, as it were, we would not be encouraged to reflect, at least not from the fact of perception as such » (nous soulignons). Cf. S. Roux, « Le statut du corps dans la philosophie platonicienne », p. 30 : « par ses contradictions, le sensible perçu par le corps manifeste son insuffisance et appelle ce qui le dépasse. »

    32 Voir, pour cette idée, Phéd., 65 b 1-8, 79 c 2-8, 83 a 3-5, 99 e 1-4.

    33 Pour la découverte d’une ignorance exprimée avec le verbe « sentir » (αἰσθάνέσθαἰ), voir Alc., 127 d 9-e 4, 135 c 10-11 ; Phèdr., 242 d 2 ; R. IX 572 a 2-3. Pour la perception d’une imperfection : (1) avec le verbe « sentir » (αἰσθάνέσθαἰ), voir : Alc., I 122 c 4, Criti., 107 d 3 ; R.VI 506 c 6, VIII 560 b 8, X 599 a 1 ; Soph., 228 b 4 ; Lois, II 669 c 1, VI 758 d 2, 762 d 3, IX 862 e 2, 881 e 6, X 900 a 2-3, 910 c 3, XI 916 c 6 ; (2) avec le substantif « sensation » (αἴσθησἰς), voir Lois, XI 927 b 2.

    34 D’après J. B. Gosling, « Similarity in Phædo 73 b seq. », p. 155, « se rappeler » suppose « avoir oublié ».

    35 Je remercie vivement Géraldine Puccini, Carlos Lévy et Valéry Laurand, organisateurs de la journée d’études « le corps humain et les cinq sens : position du débat dans l’Antiquité », qui s’est tenue à l’Université Bordeaux 3 le 21 octobre 2011, de m’avoir invitée à y participer.

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

    X Facebook Email

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Tordo Rombaut, K. (2013). Le corps philosophe : l’envers des calomnies du Phédon. In G. Puccini (éd.), Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.17413
    Tordo Rombaut, Karine. « Le corps philosophe : l’envers des calomnies du Phédon ». In Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours, édité par Géraldine Puccini. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2013. doi:10.4000/books.pub.17413.
    Tordo Rombaut, Karine. « Le corps philosophe : l’envers des calomnies du Phédon ». Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours, édité par Géraldine Puccini, Presses Universitaires de Bordeaux, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pub.17413.

    Référence numérique du livre

    Format

    Puccini, G. (éd.). (2013). Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.17293
    Puccini, Géraldine, éd. Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2013. doi:10.4000/books.pub.17293.
    Puccini, Géraldine, éditeur. Le débat des cinq sens de l’Antiquité à nos jours. Presses Universitaires de Bordeaux, 2013, https://doi.org/10.4000/books.pub.17293.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses Universitaires de Bordeaux

    Presses Universitaires de Bordeaux

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • LinkedIn
    • Instagram
    • X
    • Flux RSS

    URL : http://www.pub-editions.fr

    Email : pub@u-bordeaux-montaigne.fr

    Adresse :

    Université Bordeaux Montaigne

    Domaine Universitaire

    Esplanade des Antilles

    33607

    Pessac cedex

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement