Utopie et dystopie antiques : l’erreur d’Hippolyte dans la Phèdre de Sénèque

Armelle Deschard

p. 31-42


Texte intégral

1Il m’a toujours paru fallacieux de vouloir appliquer les éléments d’une pensée moderne à une pensée antique ou de penser que l’on peut immédiatement accéder aux mondes antiques avec nos schémas modernes. Comme en tout, une position mesurée a seule des chances de rester raisonnable. Ainsi donc, quelle légitimité pourrait bien avoir celui qui accepterait de parler d’utopie avant que justement l’image de l’île paradisiaque n’ait été créée ? A fortiori de dystopie, mot plus tardif encore et conception plus moderne encore. Pourtant, les mondes antiques ne sont pas entièrement étrangers à ces constructions réfléchies et volontaires, et l’on a donné maints exemples de visions qui eussent pu, qui pourraient ressembler à une utopie. J’aimerais croire qu’en puisant ainsi loin en avant, l’étude que je vous propose maintenant ne sera pas totalement inutile, au moins parce qu’elle permettra de définir clairement ce qu’est une utopie – et son envers la dystopie – et ce qu’elle n’est pas. Car enfin l’utopie n’a rien d’un rêve. C’est une création consciente qui révèle une âme organisatrice, éprise de justice et de paix. Que cette construction manque de rigueur ou de justesse, et le système meurt de lui-même en tant qu’utopie. C’est ce que je vais essayer de montrer, c’est ce qui fait le malheur d’un jeune homme qui se perd parce que sa raison est incapable de l’aider à voir qu’un monde construit comme l’envers du monde réel (une utopie) ne peut tenir lieu de réalité sans danger. Il y a en lui les dangers de la dystopie.

2Commençons par un petit détour étymologique. Utopie est un nom de lieu, forgé par Thomas More pour baptiser son île. Le mot, qui n’existe pas en grec, est forgé à partir de topos, qui signifie le lieu, un lieu déterminé, organisé, organisable du moins, le contraire d’un terrain vague. La première partie est la négation de phrase la plus fréquente du grec, ou. À dire vrai, on aurait dû dire atopie, car c’est le préfixe négatif a- qui est généralement associé aux catégories nominales constituées. Le mot existait cependant déjà en grec ancien, c’est le fait de n’être pas à sa place, l’étrangeté, voire l’extravagance déplacée.

3Or le monde de l’utopie n’a rien d’extravagant, peut-être même au contraire. Par ce mot, More voulut renvoyer à un lieu non localisable si je puis me permettre l’expression1, mais organisé d’une volonté ferme2.

4On créa ensuite ce qu’on a cru un antonyme, la dystopie. Le terme est beaucoup plus récent, même si l’on trouve une occurrence au XVIIe siècle3. Le préfixe dus- dénote couramment le trouble et la difficulté : c’est le lieu des misères donc. À dire vrai ce n’est pourtant pas l’antonyme véritable de l’utopie, les deux formations ne sont pas exactement parallèles. Car rien ne dit que l’île de Nulle Part soit heureuse, au point qu’on a même parfois parlé d’eutopie, face à la dystopie, comme si le couple qui faisait notre programme ne tenait pas ses promesses. Le préfixe eu- précise que le lieu est heureux. La dystopie tranche sur cet idéal qu’elle envisage en en donnant une vision négative. Néanmoins, le nouveau mot n’a pas fait fortune et la force du récit de Thomas More est telle qu’une utopie renvoie à une société bien réglée et bien administrée, bien habitée aussi puisque les citoyens s’accordent admirablement au lieu qu’ils habitent : la société imaginaire est « présentée au lecteur comme infiniment meilleure que celle dans laquelle il vit4 ».

5La question est de savoir comment on arrive à voir en une utopie une dystopie, car c’est bien souvent le même monde qui, suivant la perspective apparaît tel ou tel. Bien des utopies peuvent donner lecture à une dystopie. Et même disons que si le monde réel fait naître et apparaître l’utopie dont les éléments se construisent par opposition, par un phénomène parallèle, l’utopie engendre comme une dystopie, chaque fois que le regard du lecteur verra certains traits plutôt que d’autres. Ainsi la tirade d’Hippolyte dans la Phèdre de Sénèque présente-t-elle une utopie qui est comparable à l’âge d’or. Pourtant, son idéal se révèle outrancier et dangereux. C’est que, sous couvert de vertu, il oublie certains des principes fondamentaux de la sagesse antique.

6Je vous propose deux étapes. D’abord, je reviendrai sur l’âge d’or, pour déterminer les traits qui font de ce mythe nostalgique une sorte d’utopie, et je chercherai si dans le monde décrit par Hippolyte, c’est toujours le même schéma qui prévaut. Dans un second mouvement j’évoquerai la nature dystopique de l’univers d’Hippolyte, provoquée soit par la désactualisation de quelques-uns des traits essentiels de ce qu’on aura pu appeler utopie, soit par l’ajout intempestif d’autres traits qui ne lui appartiennent pas.

I. L’âge d’or est une utopie donnée

7Examinons dans quelle mesure l’âge d’or constitue une utopie et faisons le compte des traits – des utopèmes – qui dessinent cet univers. Nous nous appuierons sur les textes canoniques de la littérature latine, Catulle, Virgile, Horace, Tibulle et Ovide surtout5. Nous allons commencer par de véritables banalités.

8C’est un pays qui n’existe nulle part. L’utopie est affranchie des repères spatiaux6. C’est à la fois vrai et faux pour l’âge d’or latin. On y voit le plus souvent une terre, celle de Saturne dans l’Italie primitive7. Horace est le seul à nous déplacer on ne sait où, en parlant des Iles Fortunées, au loin. Le plus souvent c’est plutôt d’un temps imprécis qu’il s’agit, c’est le temps de la légende8. La différence dans les deux patrons n’est sans doute pas énorme, mais il y en a une.

9Une comparaison l’a fait naître. C’est le réel qui fait naître l’utopie et sa conscience. L’âge d’or n’existe que parce qu’il y a le réel, soit l’âge de fer. S’opposent ainsi la félicité heureuse d’un règne en dehors du temps et le chaos du présent. Vous vous souvenez de la lente dégradation de la création chez Ovide et des quatre races. Horace s’attarde sur l’âge d’or, et sur le récit du passage à l’âge de fer. Chez Catulle, c’est au niveau de la composition savante du poème 64 qu’on trouve les deux âges. Demeure constante l’opposition entre le monde heureux de l’ailleurs ou de l’avant, et le réel, l’âge de fer, duquel a disparu la félicité première. L’âge de fer est un modèle inversé.

10La structure politique est particulière. Elle est non pas décrite dans les détails mais en tout cas sous-entendue. La valeur essentielle est celle de la concordia, l’entente entre les citoyens. On sait qu’il s’agit d’un royaume, gouverné par le bon roi Saturne9. Il n’y a ni « répression, ni lois, ni châtiment, ni crainte10 », ni juge11. La stabilité politique semble constante12. Le tout repose sur des valeurs morales dont nous reparlerons, en particulier sur la justice qui maintient le droit. Ce sont celles de Cicéron dans la République, de Sénèque dans le De Clementia.

11La structure économique est originale et étrangère en tout cas au monde connu. C’est une autarcie heureuse (pas de manque). Il s’agit d’une campagne13, qui donne ses fruits sans qu’on travaille14. La nature est spontanément généreuse chez Tibulle, chez Virgile15 et Ovide16 : rien n’y manque, ni le lait qui coule en fleuve comme le nectar, ni le miel que secrète l’yeuse, ni les brebis qui reviennent les mamelles gonflées spontanément à l’étable. Les biens sont communs. Dès que paraît l’âge de fer, on connaît la propriété, et même la volonté de s’approprier des biens.

12Les hommes ne connaissent pas le mal. Partant, cette société privilégiée ignore la guerre. Il n’est pas innocent évidemment que l’âge d’or devienne un thème récurrent de la poésie de l’époque augustéenne. Après trois guerres civiles, Rome aspire à la paix qui devient une des valeurs essentielles. On sait le parti qu’Auguste en a tiré17. Les hommes de l’âge d’or, les paysans, les gens heureux des Noces de Thétis et de Pélée sont habités des valeurs de mesure, de pietas, de fides. C’est une race pieuse piae… genti18, le paysan virgilien fait des libations aux dieux19, Tibulle insiste sur l’honnêteté et la justice.

13On peut donc dire que l’âge d’or a des caractères de l’utopie. Mais la construction reste du domaine du mythe. L’utopie que crée Thomas More suit un autre modèle, celui de l’utopie créée. S’ajoutent alors deux traits que l’on ne retrouve pas forcément dans les développements sur l’âge d’or. J’ai évidemment sélectionné ceux qui intéressaient le contexte de cette étude.

14Une volonté l’a fait naître, celle d’un individu qui l’imagine. Quand Thomas More crée l’île d’Utopie, c’est un commencement décidé et une initiative personnelle. Le modèle de l’âge d’or remonte sans doute à la nuit des temps, comme un patron ancien sur lequel on peut créer à nouveau. Mais il ne correspond pas forcément au départ à une création réfléchie et datée dans le temps. Qu’il y ait influence des descriptions antiques de mondes fabuleux sur la création même de Thomas More, tout le monde en est d’accord. Que cela fasse de ces états anciens des utopies c’est sans doute une autre affaire20. À ces utopies prodiguées par les dieux ou les mythes, il faudrait donc opposer les utopies créées volontairement par l’individu, qui les forge pour faire apparaître tout ce que le réel a d’injuste ou d’invivable. La distinction, on le verra, va se révéler commode pour nous.

15Les rapports familiaux ou sexuels entre les individus sont étranges ou étrangers. Les utopies forgées entreprennent toujours ces questions et disent si les femmes doivent être éduquées, si elles peuvent se constituer en société de pouvoir (Lysistrata), si l’homme se reproduit naturellement ou grâce à la technique (le Meilleur des mondes), si l’on doit séparer hommes et femmes (l’abbaye de Thélème). D’autres utopies plus modernes encore envisagent la question du progrès, de la technique.

16Il me semble donc qu’on peut avancer que l’âge d’or n’est une utopie qu’à condition de prendre le terme vraiment au pied de la lettre (le pays de Nulle part) et d’admettre qu’il y a deux types d’utopies, utopie donnée, utopie forgée. Le monde rêvé d’Hippolyte, même s’il suit apparemment le modèle de l’âge d’or, correspond à ce qu’on appelle une utopie forgée.

II. La création d’Hippolyte dans la Phèdre de Sénèque

17Rappelons d’abord le contexte de la longue tirade. Dans un agôn sans violence la Nourrice de Phèdre vient de rappeler à Hippolyte que les jeunes gens doivent vivre sans entraves, de façon libre : elle sous-entend qu’ils peuvent aimer et que l’amour est une nécessité, car sans amour le genre humain comme les autres espèces est voué à disparaître21. Or Hippolyte refuse l’amour et ses lois, il s’est déjà présenté dans le prologue comme le chasseur farouche d’une nature sauvage et solitaire. Il défend une vie « plus libre », à l’écart des villes, caractérisée par la pureté des mœurs et la clarté du ciel. Le fils de Thésée s’affirme comme un personnage singulier. Et tout le tragique de sa situation est déjà là :

Aucune autre vie n’est plus libre ni plus exempte de vice, plus respectueuse des coutumes antiques (ritus… priscos), que celle qui, quittant les remparts des villes, hante (colat) les forêts. Celui qui, parce qu’il ne fait pas le mal, s’est consacré aux sommets des montagnes, ne se laisse brûler ni par la folie furieuse d’un esprit avide ni par la faveur populaire ni par la foule infidèle aux gens de bien, ni par la funeste haine, ni par la fragile popularité ; il ne sert pas le pouvoir d’un seul, ou s’il aspire à un tel pouvoir, il ne poursuit ni de vains honneurs ni une puissance qui n’est qu’éphémère ; libre d’espoir comme de crainte, la sombre envie qui dévore ne l’attaque pas de sa dent lâche ; il ignore les crimes (uitio carens) qu’on ne trouve que chez les citoyens des villes et la conscience pour lui, il ne redoute pas sans cesse les bruits, il ne forge pas de mensonges. Il ne cherche pas comme un riche à être logé sous mille colonnes, il ne plaque pas à profusion ses lambris d’or comme un orgueilleux . Le sang n’inonde pas les autels sacrés et des bœufs blancs comme la neige, après avoir reçu l’aspersion sacrée, ne viennent pas offrir par centaines leur cou au sacrifice. Mais c’est des campagnes vides qu’il dispose et c’est sous le ciel largement ouvert qu’il marche à l’aventure en toute innocence. Il ne sait dresser ses pièges habiles qu’aux fauves et, épuisé par son lourd labeur, il purifie son corps dans l’Ilisos transparent. Tantôt il parcourt la rive de l’Alphée au cours rapide, tantôt il arpente les ombres épaisses des hautes futaies, où la source de Lerne glacée paraît à travers un bas-fond transparent, et il change de séjour. Là les oiseaux en gémissant se plaignent et les rameaux tremblent, doucement frappés par les vents. Il aime aussi hanter les rives d’un fleuve vagabond, doucement sommeiller à même le gazon, soit qu’une source abondante verses ses eaux rapides, soit qu’au milieu des fleurs nouvelles murmure doucement en sa fuite un ruisselet. Les fruits qu’il a arrachés aux arbres calment sa faim et les baies cueillies aux petits buissons lui dispensent une nourriture à portée de main. Sa tendance est de fuir loin du luxe des rois ; ils ne boivent qu’en tremblant dans leurs coupes d’or, ces mortels superbes. Qu’il est doux de prendre dans le creux de sa main l’eau d’une fontaine. Un sommeil plus serein s’empare de celui qui s’étend sans inquiétude sur une couche dure. Il ne va pas, comme un pervers, chercher les larcins au fond d’une retraite ou dans une tanière obscure, il ne se cache pas de peur au fond d’une demeure-labyrinthe, il veut le jour et la lumière et vit avec le ciel pour témoin.
  Pour moi, je juge qu’ont ainsi vécu les hommes que le premier âge a fait naître dans l’intimité des dieux. Ils n’eurent aucune aveugle passion de l’or ; aucune pierre sacrée ne divisait pour les peuples les terres dans la plaine. Les vaisseaux téméraires ne fendaient pas encore la mer. Chacun connaissait la mer qui était la sienne. Les villes n’avaient pas entouré leur flanc d’un vaste rempart et de tours rapprochées. Le soldat ne prenait les armes d’une main cruelle, et la baliste n’avait pas encore brisé les portes closes d’une lourde pierre lancée contre elles, et la terre ne supportait pas d’endurer les ordres d’un maître, d’être esclave quand le bœuf était mis sous le joug. Les champs, spontanément fertiles, nourrissaient les peuples qui ne réclamaient rien ; c’est des ressources naturelles que donnait la forêt, des abris naturels que procuraient les grottes. Mais rompirent cet accord (foedus) la folie impie du profit et la rage aveugle, et la passion qui pousse les volontés qui s’enflamment ; vint la soif sanguinaire du pouvoir, le plus petit devint proie pour le plus fort. Au lieu du droit, il y eut la force. Alors pour la première fois, on se mit à combattre à mains nues, puis l’on changea en armes les pierres et les rameaux, comme ils étaient. Il n’y avait pas de cornouiller léger armé d’une mince pointe de fer, ni d’épée à longue lame garnissant le corps, ni de casques d’aigrette garnie d’une aigrette. Le ressentiment façonnait les armes. Mars le belliqueux inventa des techniques nouvelles et mille formes de morts. Alors, le sang inonda la terre, à larges flots répandu, et la mer rougit. Alors, les crimes envahirent toutes les demeures sans que rien les arrête, et aucune impiété ne resta sans exemple. Le frère fut tué par le frère, le père par le bras de son fils, le mari succomba sous fer de son épouse, et des mères impies massacrèrent leurs propres enfants. Je ne parle pas des marâtres : rien n’est plus doux chez les bêtes sauvages. Mais le comble du mal c’est la femme. Cette ouvrière des crimes a fait le siège des âmes ; à cause des adultères de cet objet impur tant de villes sont réduites en cendres, tant de peuples font la guerre, et les royaumes totalement bouleversés ensevelissent tant de peuples sous leurs ruines. Ne parlons pas des autres ! A elle seule, l’épouse d’Egée, Médée, donnera une image des femmes, race abominable.

18La tirade dans laquelle Hippolyte expose les traits que nous allons étudier maintenant est très rhétoriquement composée. La première partie est au présent et décrit d’abord le monde dans lequel il croit vivre (v. 483-525) ; celui qui hante ces lieux n’agit pas comme l’homme vulgaire, il est vertueux. La seconde partie est au passé (v. 540-564). On y reconnaît le récit de la dégradation de l’âge d’or. Le tout est articulé par la comparaison, qui oppose deux à deux les éléments positifs et négatifs. On est donc en droit de considérer le monde d’Hippolyte comme comparable à l’âge d’or, et donc comme une forme d’utopie22, les actes de l’homme vulgaire comme correspondant à l’âge de fer. Hippolyte a construit un système binaire qui peint en les opposant deux mondes, celui qu’il croit le sien et celui qu’il hait. Son royaume ressemble comme un frère au royaume de Saturne, un idéal antique respecté : « aucune autre vie n’est plus libre et plus exempte de vice, plus respectueuse des coutumes antiques ».

19L’adjectif priscus, employé seulement dans la langue poétique à l’époque impériale, note l’ancienneté des peuples qui ont existé il y a longtemps, dont les valeurs archaïques sont révérées ; il désactualise en quelque sorte le monde d’Hippolyte, dont on peut bien dire qu’il vit dans un idéal rêvé, puisque malgré le présent (colat) l’adjectif renvoie au passé, lorsque les dieux cohabitaient avec les hommes23.

20Cherchons quelques-uns des traits que nous avons mis en valeur à l’instant et nous retrouverons l’utopie. Qu’une comparaison l’ait fait naître nous venons de le dire. Que le temps soit partiellement désactualisé par la comparaison, comme je viens de le montrer, on peut l’admettre je le suppose. Mais il y a plus.

21Le trait politique n’est qu’esquissé, mais il est là24. La Nourrice finit ainsi ses conseils : « Aussi prends la nature comme guide de ta vie, fréquente la ville et cherche la société de tes concitoyens (ciuium coetum) ». Le contexte est bien celui d’une société25. Quand Hippolyte défend la vie simple qui est la sienne, il commence par refuser une société qui repose sur des valeurs qu’il ne reconnaît pas. Il ne veut pas vivre avec n’importe qui et sa peinture est négative. On retrouve sous le début du texte un modèle inversé. Il énonce des valeurs aristocratiques, la liberté (liber), l’indépendance26, le refus de l’asservissement. Personne ne vient d’ailleurs revendiquer illégitimement ce pouvoir comme le montre le dernier vers, et l’on peut parler ici de concorde. Le texte un peu plus loin utilise le terme de foedus27, qui appartient au vocabulaire politico-religieux : il s’agit d’une sorte de contrat de confiance passé entre des parties différentes et sanctionné par un sacrifice aux dieux. Le monde d’Hippolyte ne connaît ni la cupidité28, ni l’envie, ni la fragile popularité (fragilis fauor). Le régime est une monarchie heureuse. Économiquement, ce monde refuse l’échange et favorise l’autarcie29. Ainsi la nature donne-t-elle elle-même ses fruits que l’homme peut cueillir à volonté30. Il se contente d’ailleurs de ce qu’il a, de l’eau des sources pour se désaltérer, du gazon pour dormir. Et il n’y a pas dans ce monde d’esclavage même pour les animaux. Les constructions respirent la simplicité (v. 496), et la liberté (v. 485). Cet idéal comporte évidemment un aspect moral. Il n’y a ni crimes (uitio carens31), ni étalage de richesses32, ni malhonnêteté33, ni avarice. Il faut pour être heureux prendre pour maître la Nature et se contenter de ce qu’on a34. Il se trouve que le système d’Hippolyte peut sembler cohérent à première vue. Dans le prologue35 il a déjà peint un bonheur du même ordre, naturel et sauvage, qui s’opposerait à la civilisation corrompue36. Il y chante les bonheurs de la chasse. Il y a dans la pièce une série d’échos qui peignent le monde heureux selon le thème de l’âge d’or, mais en une construction résolue : Hippolyte s’affirme comme le sage qui vit à l’écart dans un monde apparemment heureux et pur. Ce monde n’existe pas, il l’a créé. C’est une utopie forgée.

22Or Hippolyte fait fausse route, en tout, et que c’est là ce qui va le condamner. Parlons d’erreur plus que de faute d’ailleurs, cela sera plus conforme à la pensée de Sénèque. S’il se présente comme un sage qui vivrait à l’écart, dans un monde créé comme une utopie, la lecture qu’on peut en faire est moins heureuse. Un lecteur ou un spectateur cultivé (et il n’y en a pas d’autres à Rome) ne peut pas ne pas voir des éléments dystopiques.

23Il affirme que le monde n’est pas bon et crée un nouvel âge d’or. Mais il confond finalement le passé et le présent, en tentant d’actualiser ce qui ne peut l’être, en présentant une utopie comme une réalité. Il se trompe. Psychologiquement il ne veut pas grandir, ni sortir du rêve du « le monde serait beau et on serait heureux37 ».

24Il y a dans les paroles et la pensée du jeune homme une série de contradictions qui a été déjà remarquée38. Lui aussi est fait de contradictions, parce qu’il est mêlé, fils d’un roi grec, futur roi d’Athènes, et fils de l’Amazone. Comme le montre Florence Dupont, l’Attique qu’il décrit dans le prologue de la pièce est « fantasmatique39 », fait de terres opulentes et heureuses et d’un paysage « ensauvagé ». Il semble polymorphe et presque hybride : des forêts, des collines boisées, des montagnes toujours couvertes de neige, mais aussi des prairies réchauffées par le Zéphyr, des rivières qui serpentent. S’il y a des animaux sauvages pour la chasse, sont évoqués aussi des animaux domestiques, des « brebis avec leurs agneaux40 ». Le lieu qu’il crée est le produit de son imagination ou sans doute de sa mémoire.

25Les rapports entre les femmes et les hommes sentent une étrangeté relative pour un Romain. D’une violence sans nom contre le dirum genus, le sexe funeste, il refuse le mariage et la procréation. Mais c’est là l’état de nature, c’est ce qui permet à la société de perdurer. La Nourrice avait raison dans ses reproches : refuser l’amour n’est pas naturel. C’est une imposture que de prétendre que cette vie est conforme à la nature. La Nourrice entend d’ailleurs le pire de ses propos pour sa plus grande terreur : « Je ne parle pas des marâtres : auprès de leur fureur, les monstres des bois sont doux ». Il aurait dû se méfier d’ailleurs. Déjà, dans les Lois, Platon exclut la marâtre des législations utopiques, parce qu’elle était l’exemple même du négatif41. La sienne le perdra.

26Tout le monde est bien d’accord pour dire que la réflexion de Sénèque dans Phèdre appartient au domaine politique. La présentation d’une utopie correspond à ce type de préoccupation. Hippolyte forge volontairement le modèle inversé d’une société heureuse, sans tenir compte des qualités et des défauts de celui qui y loge, que la violence hante. Sénèque condamne sans aucun doute cette erreur. Pour lui, la société est le plus souvent comme une gigantesque « maison de fous42 ». Et il n’a jamais cru à la pureté de la nature primitive. Sans doute peint-il l’âge primitif sous des dehors heureux dans la lettre 90, mais il insiste sur un trait absent de la réalité d’Hippolyte :

Les premiers hommes et leurs descendants suivaient sans défaillance la nature. Un homme était à la fois leur guide et leur loi : le meilleur d’entre eux, aux volontés duquel ils s’en remettaient […] Chez les hommes, la suprématie est l’apanage de la supériorité morale ; c’était donc pour ses qualités personnelles que le chef était choisi : de la sorte, les peuples jouissaient d’une parfaite félicité quand pour être le plus puissant, il fallait y être le meilleur. […] Dans ce siècle dénommé l’âge d’or, la royauté était donc exercée par les sages comme le pense Posidonius. Ils tenaient la violence en bride…43

27Au vrai, pour les Stoïciens le monde idéal est une société et non la nature sauvage. Hippolyte a peut-être oublié ce principe élémentaire quand il peint un homme seul44, qui prône même la solitude, et donc les activités sont bien égoïstes finalement, faites de courses solitaires, de chasse, de baignades. Hippolyte croit vivre seul. Or il n’est pas seul. C’est la même chose dans le prologue de la pièce. Nous sommes là bien loin de la doctrine qui voulait que l’homme soit un être sociable dont l’humanité même se définit par cette sociabilité.

28Ensuite la violence règne. Charles Segal a bien montré qu’Hippolyte n’était pas un sage, tant il installe sur le théâtre la violence et la mort. Les vers du prologue mettent en valeur la cruauté, le sang est partout45 : « toi, dit-il à un de ses compagnons, tu pousseras des clameurs pour effrayer les bêtes ; toi, après la victoire, tu couperas leurs entrailles de ce couteau recourbé ». Plus loin, « alors les chiens ont une gueule toute rougie par le sang » Le rythme anapestique dans sa violence même donne une impression effroyable de marche vers la mort. Le jeune homme semble le chef sauvage d’une horde sanguinaire46, et il lui manque la sagesse de l’homme de l’âge d’or. Ce prince sauvage dangereux pourrait pourtant bien avoir le pouvoir un jour, puisque son père, Thésée, le roi d’Athènes, a disparu au moment de l’ouverture. Il n’est pas en mesure d’organiser et de diriger la société. C’est là un trait qui révèle la dystopie.

29Enfin et surtout, le jeune homme semble incapable de maîtriser ses passions, son goût immodéré pour la chasse, et son aptitude à la colère (ira). La chasse n’est pas l’invention du sage, dit Sénèque, toujours dans la lettre 90 : « Je ne suis pas davantage de l’avis de Posidonius, quand il prononce que les outils de fer sont de l’invention des sages. Il pourrait tout aussi bien dire que ce sont les sages qui ont imaginé de prendre les bêtes avec des lacs, de les tromper avec de la glu, de cerner d’une meute les larges ravins47 ». Surtout le chasseur se présente ici dans une attitude excessive qui sent l’hybris, le débordement de la passion. Et même, toute sa diatribe contre les mœurs de son temps respire la haine des autres, le refus des hommes, le jugement hâtif. Sa raison ne le gouverne plus, si jamais elle l’a gouverné un jour. L’histoire prouve que dans le monde réel de pareils excessifs ne meurent pas toujours. Ce sont les philosophes qui les conseillent qui sont parfois obligés de se donner la mort.

30Il est temps de conclure. Le jeune Hippolyte vit dans un monde rêvé, qu’il s’est construit volontairement sur le modèle de l’âge d’or. Nous sommes bien là dans une utopie et dans une utopie forgée : nous en avons trouvé les traits pertinents. La comparaison de deux passages différents, le prologue et la tirade de l’âge d’or amène cependant à disqualifier cette apparente construction d’une utopie. Le regard de Sénèque, celui de l’homme cultivé qui connaît la philosophie stoïcienne ne peut pas ne pas apercevoir les traits grinçants. Le personnage paraît dangereusement immature. Comme le dit Paul Veyne, Sénèque « demeure réticent devant cette pureté naturelle48 » peinte dans l’âge d’or. Ces hommes n’étaient pas des sages mais de grands enfants. Ainsi, Hippolyte a fait disparaître fâcheusement des traits indispensables de l’utopie de l’âge d’or. Son monde appartient à un solitaire, un égoïste, un amateur de sang frais, qui ne sait maîtriser ses passions. Partant, la description est à double entente. Si quand on l’oppose de façon simpliste à l’âge de fer, l’univers en question apparaît comme une heureuse utopie, lorsqu’on le regarde avec les yeux du philosophe, les dangers de l’excès apparaissent, et la société primitive pourrait bien devenir enfer invivable. Il faut suivre la nature, disaient les Stoïciens. Soit. Mais ne nous y trompons pas, la nature, n’est pas seulement la beauté des champs et des montagnes ; suivre la nature implique que l’homme se gouverne fermement avec comme guide la raison, sans se laisser aller à la violence ou à l’extrémisme. Car c’est là la nature de l’homme. De façon plus générale, Sénèque réfléchit sans doute en profondeur au thème qui nous occupe. Rien n’est plus trompeur qu’une utopie, nous dit-il peut-être. Que soit désactualisé un des traits inhérents du patron, et sous le beau masque transparaît le dangereux visage de la dystopie. Rien n’est plus difficile que de mettre en même temps sapientia et imperium, sagesse et pouvoir. Malgré tout ce qu’on croit parfois, les mondes antiques nous demeurent étrangers. Le théâtre de Sénèque n’échappe pas à cette règle. Et l’on a bien des difficultés parfois à interpréter de façon nuancée les constructions que le discours théâtral met en place.

Notes de bas de page

1 Le texte de la préface y insiste : Nam neque nobis in mentem uenit quaerere, neque illi dicere, qua in parte noui illius orbis Utopia sita sit. Quod non fuisse praetermissum sic, uellem profecto mediocri pecunia mea redemptum, uel quod subpudet me nescire, quo in mari sit insula, de qua tam multa recenseam. Soit : « il ne nous vint pas à l’esprit de demander, et Raphaël n’a pas songé à nous dire, dans quelle partie de ce Nouveau Monde se trouve située l’Utopie. Pour qu’une telle omission ne se fût pas produite ou pour qu’on pût la racheter, je donnerais volontiers une belle somme d’argent, [car] j’éprouve quelque honte à ne pas savoir dans quelle mer se trouve une île sur laquelle je rapporte tant de détails » (Th. More, L’Utopie, éd. et trad. A. Prévost, Paris, Mame, 1978, p. 631).

2 Il appelle d’ailleurs parfois dans ses lettres cette île bienheureuse Nusquama. On remarquera au passage que l’antiquisant de la Renaissance confond sans problème le lieu (Vtopia) et le temps (Nusquama), alors que nos contemporains distinguent avec une subtilité qui leur appartient u-chronie et u-topie. On sait que les Latins ne voient guère de différence entre le spatial et le temporel.

3 L. T. Sargent, « Traditions utopiques : thèmes et variations », dans L. T. Sargent et R. Schaer (dir.), Utopie : la quête de la société idéale en Occident, Paris, BNF-Fayard, 2000, p. 20.

4 Ibid., p. 19.

5 Catulle, Carmina 64, 35-43 (Catulle, Poésies, éd. et trad. G. Lafaye et S. Viarre, Paris, Les Belles Lettres, 1992) ; Virgile, Georgiques II, 500-509 (Virgile, Géorgiques, éd. et trad. E. De Saint Denis, Paris, Les Belles Lettres, 1926), Horace, Epodes, 16, 42-59 (Horace, Odes et Épodes, éd. et trad. F. Villeneuve, Paris, Les Belles Lettres, 1929), Tibulle, 1, 3, 40-50 (Tibulle, Élégies, éd. et trad. M. Ponchont, Paris, Les Belles Lettres, 1926), et surtout Ovide, Metamorphoses I, 89-150 (Ovide, Les Métamorphoses, éd. et trad. G. Lafaye, Paris, Les Belles Lettres, 1928).

6 Voir A. Pessin, L’imaginaire utopique aujourd’hui, Paris, PUF, 2001, p. 92.

7 C’est le cas chez Ovide, Met. I. 89 sq. et chez Virgile aureus hanc uitam in terris Saturnus agebat, « cette vie était celle que Saturne menait sur la terre au temps de l’âge d’or » (Georg. II, 538).

8 Le texte de Catulle renvoie par exemple à un temps mythique, celui du quondam du v. 1. « Jadis, au temps jadis… ».

9 Chez Ovide, l’âge d’argent commence quand « Saturne eut été précipité dans le Tartare ténébreux » (Met. I, 113).

10 uindice nullo / sponte sua, sine lege (Met. I, 89-90).

11 Ibid., v. 92. Le paysan de Virgile, l’homme de l’âge d’or, garde une liberté de bon aloi face aux rois dont la pourpre ne l’intimide pas, face aux faisceaux de l’autorité civique ; suprême bonheur pour le Romain, il échappe à la guerre entre citoyens.

12 A contrario, voir les peritura regna de Georg. II, 498.

13 Horace, Ep. 16, 42.

14 rura colit nemo, « personne ne cultive la campagne », Carm. 64, 38.

15 Georg. II, 500-503.

16 Met. I, 101-112.

17 La décoration de l’Ara Pacis repose en partie sur le thème de l’âge d’or.

18 Ep. 16, 63.

19 Georg. II, 527 sq.

20 Certains le disent, en ajoutant que ces utopies se distinguent d’autres parce qu’elles sont « sans initiatives de l’homme » (L. T. Sargent, « Traditions utopiques : thèmes et variations », art. cit., p. 19).

21 Le thème est préparé par la « cantate à l’Amour » du chœur (Pierre Grimal, dans Sénèque, Phaedra, éd. P. Grimal, Paris, PUF, 1965, p. 9). Voir aussi J. Soubiran, « L’éloge de la vie champêtre dans la Phèdre de Sénèque », Vita Latina, no 116, 1989, p. 17.

22 Cette nostalgie de l’âge d’or a été diversement interprétée, parfois seulement comme une digression moralisante de Sénèque contre la société contemporaine. On s’est surtout attaché à reconnaître les éléments qui auraient pu appartenir à telle ou telle doctrine philosophique.

23 V. 526.

24 E. Malaspina, « Pensiero politico ed esperienza stoica », dans M. Billerbeck et E. A. Schmidt (dir.), Entretiens sur l’Antiquité classique, Genève-Vandoeuvres, Fondation Hardt, 2004, p. 279.

25 Le précepte peut passer pour stoïcien, il est largement répandu chez les Romains qui voient dans le « vivre ensemble » et dans la participation aux affaires de la République une vertu essentielle.

26 Qui s’oppose sans doute à la liberté prônée par la Nourrice (v. 460).

27 V. 540. Le terme appartient à la famille groupée autour du thème *bheidh qu’on retrouve dans fido ou fides. Voir Festus, P.F. 74, 3 : foedus appellatum ab eo… quia in foedere interponatur fides. Voir E. et A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, Klincksieck, 1951, s.v. fides.

28 Les termes sont très forts auarae mentis inflammat furor (v. 486).

29 Il n’y a pas de commerce, particulièrement par voie maritime (v. 530-1).

30 « Les fruits qu’il fait tomber des arbres assouvissent sa faim et les mûres qu’il arrache sur de petits buissons lui dispensent une nourriture à portée de sa main » (v. 515-17).

31 V. 494.

32 V. 495 sq.

33 V. 522

34 Le monde dans lequel vit Hippolyte est une nature heureuse, faite de bois et de prairies, où murmurent les ruisseaux et les sources (v. 510 sq.)

35 On se souvient que dans la tragédie romaine, et chez Sénèque qui se trouve en être le principal représentant, tout commence par un prologue, en trimètres iambiques le plus souvent. Une divinité (Junon dans Hercule furieux), un héros mythique venu des Enfers (Tantale dans Thyeste), un personnage (c’est le cas le plus fréquent) vient exposer l’essentiel de la situation. Tantôt ce monologue occupe la scène jusqu’à l’arrivée du chœur, tantôt il est suivi d’une autre séquence (acte d’exposition) que terminera le premier chant du chœur. Le plus original de ces prologues est peut-être justement celui de Phèdre. Hippolyte vient y décrire la chasse qu’il aime, et invoque Diane, sa patronne. Sur ce passage, voir en particulier K. Heldmann, Untersuchungen zu den Tragödien Senecas, Wiesbaden, Steiner, 1974.

36 Le passage, composé en mètres lyriques, semble extérieur à l’action par son sujet. Florence Dupont parle très justement de « prologue externe » (Fl. Dupont, « Le prologue de la Phèdre de Sénèque », R.E.L., no 69, 1991, p. 128). Il est suivi d’autre part d’un duo Phèdre-la Nourrice, dans lequel Phèdre dit à mots couverts son mal : on a donc de façon heureuse la présentation des deux personnages en antithèse. C’est certainement une innovation.

37 Ch. Segal, Language and désire in Seneca’s Phaedra, Princeton/NJ, Princeton University Press, 1986, p. 78.

38 Ibid., p. 86.

39 Fl. Dupont, « Le prologue de la Phèdre de Sénèque », art. cit., p. 126.

40 V. 19-20.

41 Platon, Lois, XI, 930b ; Diodore de Sicile, XII, 1 et 14. Ces passages sont cités par J.-B. Bonnard, « Phèdre sans inceste : À propos de la théorie de l’inceste du deuxième type et de ses applications en histoire grecque », Revue historique, 621-1, 2002, p. 101.

42 L’expression est de P. Veyne (Sénèque, Entretiens. Lettres à Lucilius, éd. P. Veyne, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993, p. LXIV).

43 Sénèque, Lettres à Lucilius, XIV, 90, 4-5, trad. H. Noblot, rev. P. Veyne, dans Sénèque, Entretiens. Lettres à Lucilius, op. cit., p. 903.

44 Curieusement il parle à la troisième personne, comme si ce n’était pas de lui qu’il parlait.

45 V. 52, v. 77-78. Voir Ch. Segal, Language and desire, op. cit., p. 60.

46 Fl. Dupont, « Le prologue de la Phèdre de Sénèque », art. cit., p. 133.

47 XIV, 90, 11. Les derniers mots sont empruntés à Virgile, Georg. 1, 139.

48 P. Veyne, dans Sénèque, Entretiens. Lettres à Lucilius, op. cit., 1993, p. LXVI.


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