Brève histoire de l’utopie littéraire
p. 11-29
Texte intégral
I. La naissance de l’utopie
1D’autres genres littéraires existent depuis la nuit des temps. L’utopie est née en 1516, quand Thomas More, futur chancelier du roi d’Angleterre, publia son Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo reipublicae statu, deque nova Insula Utopia (Petit livre d’or non moins salutaire que divertissant sur le meilleur état de la république ou sur la nouvelle île d’Utopia)1. Dans le cadre d’une discussion sur les responsabilités d’un homme politique, le marin Raphaël Hythlodée soutient la thèse que les sociétés européennes ne sauraient être réformées. Seule une solution radicale, à savoir l’introduction de la communauté des biens, pourrait créer les conditions pour établir une république idéale, comme celle réalisée sur l’île d’Utopie qu’il a connue à la suite de ses voyages avec Amerigo Vespucci. La perfection de cet ordre social, amplement décrit, est contestée par l’interlocuteur de Raphaël, Thomas More, qui considère les institutions utopiennes, dans leur grande majorité, comme « absurdes2 ». Mais, curieusement, aucun des interlocuteurs ne doute de l’existence de cette île tout récemment découverte ; celle-ci, dans le cadre de la fiction narrative, fait partie du monde réel. Seuls les noms grecs – transparents pour une élite humaniste – démasquent le prétendu récit de voyage comme une fiction littéraire : Hythlodaeus signifie « adroit en balivernes » (hythlos et daios), l’île d’Utopia est un « non-lieu » (ou et topos), la capitale Amaurotum (amaurôton) une ville « obscurcie », le souverain Ademus (a et demos) un prince « sans peuple », le fleuve Anydrus (a et hydros) un fleuve « sans eau », et ainsi de suite.
2Le voisinage de la littérature fantastique qui résulte de cette approche ludique du rapport entre réalité et fiction, est tout à fait révélateur pour le fonctionnement du genre littéraire de l’utopie. La communauté idéale imaginaire repose, en effet, sur l’idée d’une humanité sans péché originel, présupposition absolument impossible à l’époque de Thomas More. À la fin de son discours, Hythlodée admet que la solution trouvée et réalisée sur l’île d’Utopia, celle d’éradiquer avec l’usage de l’argent (usus pecuniae) la cupidité (aviditas pecuniae3) qui serait la racine de tous les maux sociaux, ne saurait être pratiquée nulle part ailleurs, parce que les autres hommes, à la différence des Utopiens, seraient trop profondément empêtrés dans l’orgueil (superbia), le péché de Lucifer et d’Adam et Ève, omnium princeps parensque pestium (« chef et père de tous les fléaux4 »). L’idéal d’une communauté parfaitement raisonnable qui mériterait à juste titre le nom d’une république (res publica), présuppose donc l’annulation hypothétique de la Chute. Sous cet angle de vue, le texte de More se présente comme un jeu intellectuel divertissant5, tout à fait conforme à l’esprit de l’humanisme, sur une optima res publica, une république idéale, qui n’existe pas et ne peut pas exister, mais qui peut fournir une norme possible pour une critique sérieuse des sociétés contemporaines6. Cette structure bipolaire situe l’utopie pour assez longtemps dans le cadre du genre littéraire de la satire.
II. Les précurseurs de l’utopie dans l’Antiquité et le Moyen Âge
3Avec son Utopia, Thomas More a forgé le nom du genre ainsi que son modèle formel et thématique. Il vaut, néanmoins, la peine de jeter un regard sur des phénomènes voisins, dans l’Antiquité et le Moyen Âge, pour mieux cerner l’originalité du texte fondateur.
4Le bonheur collectif est présent, dans l’Antiquité7 dans deux grands mythes, celui de l’âge d’or irrémédiablement perdu (Hésiode, Empédocle) et celui d’une île des bienheureux, située à l’extrême Ouest du monde habité (Homère, Hésiode). Les rapports sur les pays éloignés dont les habitants, jusqu’à un âge très avancé, vivent paisiblement au sein d’une nature féconde, oscillent entre mythe et réalité : les Phéaciens chez Homère, les Hyperboréens chez Pindare, les Éthiopiens et bien d’autres chez Hérodote. À l’opposé des projets programmatiques d’un Hippodame de Milet, d’un Phaléas de Chalkedon ou d’un Platon, toutes ces images mythiques de bonheur renoncent à la description de l’ordre social d’un État idéal. Dans sa République (Politeia, vers 387-367 avant Jésus-Christ), Platon développe, de façon dialogique, un État, organisé en trois ordres, celui des ouvriers, celui des gardiens et celui des maîtres, qui repose sur la communauté des biens, femmes et enfants inclus, et donne une valeur absolue à l’éducation. Le philosophe grec considère ce projet d’un État idéal comme un paradeigma (République, V, 472 d-e8), un « modèle » théorique en vue d’une pratique politique possible.
5Ce n’est pas seulement sur les modes mythique ou politique que les communautés idéales sont thématisées, mais aussi sur le mode comique. Dans la comédie grecque les imaginations populaires du pays de Cocagne et du bouleversement carnavalesque du monde réel sont mises en scène. Le monde à l’envers, tel qu’il apparaît dans L’assemblée des femmes et Les oiseaux d’Aristophane, ne relève pas tant d’une intention anti-utopique, que d’une combinaison du projet (échoué) d’un État idéal avec la satire du monde contemporain. Cette impulsion satirico-comique se prolonge dans le récit de voyage imaginaire, voire fantastique de Lucien de Samosate, l’Histoire véritable, qui parodie les descriptions prétendues vraies de pays et de peuples lointains (pensons à sa description des habitants de la lune), et agit encore sur Thomas More et l’évolution ultérieure du genre.
6La topique des communautés imaginaires ou exotiques, menant une vie heureuse et paisible et jouissant, bien souvent, d’une liberté sexuelle sans sentiment de culpabilité, est continuée au Moyen Âge9 dans des fictions comme le Roman d’Alexandre de Thomas de Kent (vers 1175) ou le Songe du vieil pèlerin (1389) de Philippe de Mézières ainsi que dans les grandes encyclopédies et récits de voyage de Gossouin de Metz, Brunet Latin, Marco Polo et Jean de Mandeville. Une variante influente de cette topique est représentée par la Lettre du prêtre Jean, rédigée autour de 1165, qui décrit un paradis terrestre, situé à l’intérieur de l’Inde et accessible à tous les hommes. Tout aussi vivant reste, pendant tout le Moyen Âge, le mythe de l’État des Amazones, hérité de l’Antiquité, qui stimule la réflexion sur une organisation radicalement autre de la vie humaine, à l’exclusion des hommes10. De nouvelles formes de l’imagination d’une perfection collective sont les représentations du paradis – comme l’Hortus deliciarum (le Jardin des délices, fin du XIIe siècle) d’Herrad de Landsberg – et les discours théologiques sur la communauté chrétienne idéale. Alors que saint Augustin, dans De civitate dei (413-126), comprend la « Cité de Dieu » comme une communauté invisible (idéelle), qui se manifeste dans chaque chrétien menant sa vie selon les préceptes religieux, l’abbé cistercien calabrais Joachim de Flore imagine, dans son Traité sur les quatre Évangiles (après 1180), l’avènement imminent d’un royaume du saint-Esprit où les hommes vivraient selon les idéaux monastiques. Des utopies ultérieures reviendront tant sur saint Augustin que sur Joachim de Flore.
III. L’utopie entre satire et allégorie
7L’exploit de Thomas More était de mouler les traditions héritées – la doctrine politique de Platon, la satire de Lucien, le monde à l’envers, les mythes de l’âge d’or et des peuples légendaires aux marges du monde connu, les idées chrétiennes du paradis terrestre et des communautés monastiques et, finalement, les récits de voyage du Nouveau monde, à peine découvert11 – dans une nouvelle forme qui propose l’image concrète et détaillée d’un État parfait pour discuter sa différence par rapport à la situation insuffisante – déficitaire – des sociétés contemporaines. Cette communauté utopienne doit son caractère idéal à l’abolition hypothétique du dogme du péché originel. Par conséquent, son existence réelle sera, à la fois, affirmée, au niveau de la fiction, par les instances énonciatives et mise en question, à un méta-niveau, par toutes sortes de marqueurs de fictionnalité. La fonction de l’Utopia n’est pas de proposer le modèle d’une réalité possible, mais de fournir une norme idéale qui permet de critiquer, sur le mode satirique, les abus et les maux des sociétés actuelles.
8En choisissant la satire comme point de référence, on réussit mieux à percevoir les liens entre l’Utopia et les contre-mondes d’un François Rabelais et d’un Francesco Doni. L’abbaye de Thélème, ébauchée à la fin (chap. L-LVI) du Gargantua (1534), accueillera une aristocratie d’hommes et de femmes parfaits, tant d’un point de vue physique (« bien formés12 ») que d’un point de vue intellectuel (« bien instruits13 »). Les malades et les estropiés, les juristes, les usuriers et le bas peuple sont exclus. « Fais ce que voudras14 » est la seule règle de ce monastère à l’envers. Elle ne mène pas au désordre, puisque chaque membre de la communauté répond, de son plein gré, aux désirs des autres. Il s’ensuit que l’abbaye de Thélème n’a pas besoin de structures qui imposent et maintiennent l’ordre social. Une harmonie tellement parfaite présuppose que les divergences entre l’individu et la société, entre l’affect et la norme, entre la nature et la loi sont abolies. Il s’ensuit que l’accord des Thélémites et l’exclusion de tous les hommes qui ne correspondent pas à l’idéal humaniste ne sauraient être pris à la lettre. Ces présuppositions qu’on accuserait à tort d’introduire un élitisme inhumain15 dans l’utopie rabelaisienne, signalent, en vérité, le remplacement d’une axiomatique réelle par une axiomatique idéale. Anton Francesco Doni, quant à lui, ne laisse pas de doute que l’utopie, décrite dans I mondi (Les mondes, 1552), se place dans le contexte de la satire érasmienne : son narrateur, Savio, en variant le thème biblique du sage, considéré comme fou dans et par le monde16, fait évidemment allusion à L’éloge de la folie17. De nombreux détails de la cité idéale (son plan en étoile, les cent portes, les cent rues, les cent prêtres, l’absence de remparts, le manque de pouvoirs de police, l’élimination des enfants nés handicapés, la communauté des femmes) montrent que l’auteur n’a pas l’intention de présenter le projet sérieux d’une cité concrètement habitable, mais d’avancer l’hypothèse ludique d’une polis parfaitement rationnelle et absolument égalitaire.
9Au cours de la Contre-Réforme, la poétique humaniste de l’homo ludens tombe dans une crise de légitimation. L’auteur allemand Johann Valentin Andreae rappelle une dernière fois le jeu sérieux ou le sérieux ludique des humanistes, lorsqu’il présente son utopie, en se référant à More, comme un ludicrum18, ce qui ne l’empêche pas de défendre une idée strictement orthodoxe de la poésie. Il faut, dit-il, que la poésie, pour être admissible, se limite à habiller les vérités indigestes de la philosophie ou de la religion d’images, de fables, de paraboles, d’allégories avenantes, afin de guérir le lecteur de ses erreurs. Suite à la crise de la fiction, soupçonnée de ne produire que des mensonges, des auteurs tels qu’Agostini (Repubblica immaginaria, 1583-1590), Campanella (Città del Sole, 1602) et Andreae (Christianopolis, 1619) ne présentent plus leurs sociétés utopiennes comme des hypothèses ludiques mais comme des images allégoriques d’une vérité absolue, théologiquement légitimée. Chez Agostini, il s’agit de l’allégorie d’une communauté chrétienne selon l’orthodoxie catholique19, chez Campanella, de l’allégorie d’une polis idéale qui suit les principes de la Création20, chez Andreae, d’une allégorie plus complexe qui signifie selon le sens littéral la communauté des chrétiens, selon le sens moral la réforme du pécheur, selon le sens allégorique la Cité de Dieu augustinienne et selon le sens anagogique la Jérusalem Céleste21.
10Le dernier utopiste qui se sert d’un habillage allégorique est Gabriel de Foigny dans sa Terre Australe22 (1676). En même temps, c’est le premier qui se rapproche de la forme du roman, en élaborant des éléments hérités du récit de voyage. Le texte se présente, formellement, comme un récit de voyage authentique. Cependant, cette attribution générique est en contradiction flagrante avec les aventures fantastiques du héros et avec l’hermaphrodisme des Australiens. Il faut que le lecteur, au lieu d’être dupe d’une stratégie d’authentification assez élémentaire, s’appuie sur les incohérences du texte afin de pouvoir reconstruire le véritable système de références, justement allégorique, de la Terre Australe. C’est alors seulement que les oiseaux géants qui portent Sadeur, le protagoniste du texte, en Terre australe et qui lui permettent de s’enfuir, qu’il combat et vainc pour être admis dans la société idéale et qu’il réussit à apprivoiser après son exclusion, peuvent être compris comme l’allégorie de la luxuria, de l’appétit sexuel, que l’intrus européen surmonte au moment d’entrer dans la société sans passion des hermaphrodites, qu’il supprime en vain durant son séjour et qu’il finit par admettre devant le tribunal australien. Plus encore : le voyage du héros, apparemment réaliste, est en vérité calqué sur un texte médiéval, la Navigatio Sancti Brendani23, et suit le modèle d’un pèlerinage allégorique au paradis terrestre, ce qui nous permet de comprendre l’hermaphrodisme mystérieux des Australiens comme une reconstruction hypothétique de l’unité primitive de l’homme, créé par Dieu à son image, avant la séparation des sexes et le péché originel : « À voir ces gens, on diroit facilement qu’Adam n’a pas peché en eux, & qu’ils sont ce que nous aurions été sans cette cheute fatale24 ». La Terre Australe avec ses 144 millions d’hermaphrodites est donc l’allégorie d’une perfection sociale qui fait coïncider en une seule image l’état anhistorique d’avant la Chute et l’état anhistorique d’après le Jugement dernier, le paradis terrestre avec l’Adam androgyne originel et le règne de Dieu dans l’Apocalypse de Jean avec ses 144 000 élus.
11Dans cette perspective, il ne faut pas s’étonner que Sadeur devienne le premier voyageur de l’histoire de l’utopie qui soit obligé de s’enfuir de la société idéale : l’homme pécheur, s’il peut imaginer le paradis terrestre, ne saurait l’habiter dans la durée. La condamnation à mort de Sadeur nie catégoriquement toute possibilité de passer de la réalité historique à l’idéal utopien. L’échec du protagoniste souligne l’incompatibilité des deux mondes25.
12Il est significatif que, jusqu’au XVIIe siècle, les différents modes, politiques, satiriques, allégoriques, pour représenter une société imaginaire, ne soient pas encore nettement séparés. C’est ainsi que le Mundus alter et idem (vers 1605) de Joseph Hall, une description satirique des pays, situés aux antipodes, de la folie humaine (Crapulia, Viraginia, Moronia, Lavernia, etc.) est publié, en 1613, dans la traduction de Leipzig, sous la dénomination d’Utopiae Pars II à la suite de l’Utopia de Thomas More et, en 1643, dans l’édition d’Utrecht, avec la Nova Atlantis de Francis Bacon et la Civitas Solis de Tommaso Campanella26. Il s’ensuit que les voyages sur la lune d’un Francis Godwin, The Man in the Moone (L’homme dans la lune, 1638), et de Cyrano de Bergerac, L’autre monde ou les États et Empires de la lune (1657), peuvent être légitimement être considérés comme des utopies. À la différence de Lucien de Samosate, les deux auteurs fondent leur hypothèse d’une société sélénienne sur la théorie scientifique toute récente de l’héliocentrisme. Pour cette raison – et à cause d’innovations techniques telles que la fusée spatiale, la maison transportable ou le livre-cassette mécanique –, ces textes apparaissent comme des anticipations de la science-fiction moderne. En ce qui concerne les habitants de la lune et leur société, ils restent, cependant, dans le cadre de l’utopie allégorique et satirique. Chez Godwin, les Sélénites sont des êtres supérieurs, à la chasteté et à la bienséance innées, qui ne connaissent ni la maladie ni le crime. Des nouveau-nés qui présentent des défauts graves sont exposés sur la terre. L’humanité qui se considère comme le couronnement de la création n’est, en vérité, que le rebut lunaire. Les Séléniens, chez Godwin, sont comme les Australiens hermaphrodites, chez Foigny, des hommes impossibles qui ne correspondent pas à la condition humaine post-lapsaire. Par conséquent, ils n’ont pas besoin d’un ordre social complexe. Cyrano de Bergerac, de son côté, imagine la société sur la lune comme un monde à l’envers qui met en lumière l’absurdité de la civilisation européenne de son temps. Les habitants de la lune, marchant à quatre pattes, ne ressemblent pas aux bipèdes terrestres, mais ils ne sont pas moins irrationnels. Ce qui pourrait paraître idéal dans leur ordre social, par exemple les règles d’une guerre juste et équitable, ne sert qu’à la satire du monde connu. Cette impulsion satirique accompagnera l’histoire de l’utopie littéraire et jouera un rôle majeur lors de la naissance des textes dystopiques aux XVIIIe et XIXe siècles.
IV. Utopie et réalité
13La première utopie qui renverse les assises poétologiques du genre utopique est l’Histoire des Sévarambes (1677-1679) de Denis Veiras. Ce texte substitue à la discontinuité, qui régnait jusqu’alors entre la république idéale et le status quo européen, une solution de continuité et recourt au paradigme poétologique de la vraisemblance pour crédibiliser la transformation de la réalité historique en réalité utopique. Cette nouvelle poétique de l’utopie s’accompagne d’une nouvelle approche anthropologique27.
14Le législateur des Sévarambes, Sévaris, anagramme du nom de l’auteur, Veiras, ne part plus de l’homme tel qu’il aurait été sans la Chute, mais de l’homme tel qu’il est :
Les hommes ont naturellement beaucoup de penchant au vice, & si les bonnes lois, les bons exemples & la bonne éducation ne les en corrigent, les mauvaises semences qui sont en eux s’accroissent & se fortifient, & le plus souvent, elles étouffent les semences de vertu que la nature leur avait données28.
La nature humaine est ambivalente, bonne et mauvaise à la fois. C’est donc le contexte social qui décide de l’évolution morale de chaque particulier. Par conséquent, il ne suffit pas d’abolir les privilèges de naissance, de transférer à l’État toute propriété privée et d’introduire le travail obligatoire pour changer une fois pour toutes l’axiomatique de la société. À la longue, la nouvelle société ne pourra se maintenir que grâce à un système sophistiqué de récompenses et de punitions qui réduit l’impact social négatif des faiblesses humaines et favorise les dispositions positives des individus. C’est ainsi que la « fierté » naturelle des Sévarambes est transformée en une « noble ambition de bien faire & d’acquérir de l’estime ; si bien que, ce qui dans un autre État serait un penchant au vice, leur sert ici d’un aiguillon à la vertu29 ». L’orgueil, l’avarice, l’oisiveté, voire l’amour, passion incontrôlable par excellence, deviennent en sorte des « facteurs de stabilisation sociale30 ». Mais Sévaris ne se contente pas d’organiser le système social de façon à ce que chacun sache qu’il est de son intérêt personnel d’agir selon les normes et les lois en vigueur. Il cherche, en plus, à gagner le cœur des Sévarambes, en célébrant les institutions de l’État par des fêtes somptueuses, de véritables manifestations théâtrales d’une nouvelle liturgie de l’État (on pourrait penser, à ce propos, aux fêtes laïques instituées à la Révolution française31).
15L’importance accordée à la législation, à l’éducation, aux spectacles impressionnants met en lumière le fait que la société des Sévarambes n’est pas tant menacée de l’extérieur (comme les sociétés utopiques précédentes) que de l’intérieur, par les forces irrationnelles de l’homme. La relation entre la norme constitutionnelle et la réalité vécue se présente, pour la première fois dans l’histoire du genre, comme conflictuelle. Veiras rend cette complexité sociale, en parsemant son récit de nouvelles exemplaires, illustrant des conflits entre l’individu et l’État. Il arrive, par exemple, que des hommes et des femmes manquent à la réglementation minutieuse des rapports entre les deux sexes et se laissent entraîner par leur passion à commettre des adultères ou à nouer des rapports sexuels prénuptiaux. Il est vrai que ces sursauts criminels se terminent toujours par le retour à l’ordre. Il n’empêche que l’harmonie sociale n’est jamais à l’abri de la force anarchique des passions humaines.
16Veiras est le premier auteur qui se sert d’hommes réels, imparfaits, mais perfectibles. Aussi son utopie ne ressemble-t-elle plus à la communauté parfaite, l’optima respublica, de ses prédécesseurs. Elle se présente, en revanche, sous les traits d’une société, certes, bien meilleure que les sociétés connues, mais néanmoins inachevée. La société des Sévarambes, visitée par le voyageur européen, est un work in progress. Elle résulte de la transformation laborieuse d’une réalité empirique – reflet du règne de Louis XIV déguisé en tyrannie tartare – en une réalité utopienne provisoire et précaire, toujours menacée par l’imperfection des hommes, mais susceptible de se maintenir et de s’améliorer dans le temps. Le non-lieu s’incarne dans l’histoire. Du coup, le regard jeté en arrière par le visiteur qui parcourt les chroniques sévarambes, s’inverse pour le lecteur contemporain en un regard en avant : le présent fictionnel devient un avenir potentiel. Cette temporalisation provoque une modification radicale de la fonction pragmatique du projet utopique : à l’image idéale, opposée à la négativité du monde, se substitue, chez Veiras, l’anticipation idéelle d’une réalité meilleure, à la portée de l’homme. C’est la naissance de l’utopie moderne32.
V. Interlude théorique : projet utopique et médiation littéraire
17Une histoire, même brève, de l’utopie littéraire, ne saurait éluder le problème de sa conceptualisation en tant que genre littéraire33. Vita Fortunati, dans une entrée fondamentale du Dictionary of Literary Utopias, prévient, à juste titre, du danger d’enfermer l’utopie littéraire dans une « conception de genre trop rigide et statique34 ». Les définitions classiques de l’utopie risquent, en effet, d’ériger en modèle absolu et atemporel ce qui ne correspond qu’à une étape de l’histoire du genre. C’est ainsi que la définition proposée par Raymond Trousson (dans son Histoire littéraire de la pensée utopique qui date de 1975 mais reste ouvrage de référence35) ramène l’utopie au récit, au voyage et, tant qu’elle ne devient pas anti-utopie, à l’idéal à réaliser, ce qui amène la recherche à envisager bien des utopies satiriques, ludiques, dialogiques, allégoriques, hypothétiques et ainsi de suite comme déviantes par rapport au modèle.
18Pour remédier à cet état insatisfaisant de la recherche, nous avons introduit, en 1986, la notion de « médiation fictionnelle » (« fiktionale Vermittlung36 »). L’image d’une communauté complexe, radicalement différente, pour le meilleur et pour le pire, par rapport aux sociétés (connues) du monde réel, ne prend (son) sens que par la forme littéraire spécifique qui transmet ce projet utopique au lecteur. Il s’ensuit que les analyses sociologiques, idéologiques, économiques, philosophiques, pédagogiques et autres ne sauraient précéder l’analyse littéraire. Autrement dit, l’analyse littéraire prime sur les autres37, parce que le sens de tel ou tel règlement utopien comme, par exemple, la communauté des biens ou des femmes, ne peut être saisi qu’après avoir déterminé sa mise en perspective ludique ou sérieuse, allégorique ou réaliste, satirique ou idéalisante.
19« Grâce à l’étude de la “médiation fictionnelle” », écrit Raymond Trousson, en 1992, « certains textes cessent d’apparaître aberrants ou relevant d’une sorte de tératologie littéraire, et en même temps se comprend mieux pourquoi, le temps passant, ils peuvent devenir incompréhensibles38 […]. » On pourrait même dire, en forçant un peu l’idée de Trousson, que cette nouvelle approche dégage le côté monstrueux d’un genre composite qui intègre, dès l’Utopia de More, les traditions philosophiques et littéraires les plus diverses. Cette hybridité intrinsèque vient justement du fait que l’utopie ne se contente pas de détailler l’image d’une société radicalement autre, mais tente de spécifier et, par moments, de brouiller le sens du projet utopique, en l’associant à différentes formes d’expression, telles que le dialogue, la satire, l’allégorie, le récit de voyage, le songe, le roman d’aventure ou de formation, qui varient dans le temps. L’utopie littéraire est donc un genre complexe, « toujours in fieri39 », qui, sous l’influence de son habitat, de son milieu, de son époque, change de forme et de sens comme un caméléon.
20Les premières utopies des Temps Modernes, de More à Foigny, proposent à leurs lecteurs l’hypothèse d’une société pré-lapsaire, d’une société qui aurait été possible s’il n’y avait pas eu la Chute. Il s’agit d’une hypothèse raisonnable puisqu’elle correspond aux virtualités de l’homme, à sa nature véritable, voulue de Dieu, et en même temps d’une hypothèse irréalisable puisque la corruption de l’homme et de la société humaine est considérée, dans le cadre d’une théologie augustinienne, comme le résultat irréversible de la Chute. Par conséquent, ces utopies peuvent servir de normes légitimes à la critique du monde empirique : le lecteur est appelé non pas à réaliser la société utopienne mais à prendre conscience, à la lumière d’un modèle idéal, des déficits de la société réelle. Aussi les auteurs introduisent-ils dans leurs textes toutes sortes de marqueurs ironiques, satiriques ou allégoriques qui révèlent la fictionnalité du projet utopique. Vers la fin du XVIIe siècle, avec l’Histoire des Sévarambes, le rapport dynamique entre projet utopique et médiation fictionnelle change de fond en comble (ce qui ne veut pas dire, on le verra, que les utopistes à venir ne reprendront plus l’imagination hypothétique, l’esprit ludique, le mode satirique ou l’habillage allégorique de leurs prédécesseurs). Veiras substitue à l’image idéale, opposée à la négativité du monde, l’image anticipée d’une réalité meilleure, à la portée de l’homme. Cette modification de la fonction pragmatique du projet utopique va de pair avec un nouveau mode de médiation fictionnelle : l’Histoire des Sévarambes, tout en s’affichant récit de voyage authentique, suit une poétique de la vraisemblance qui réussit à produire l’effet du réel. L’utopie littéraire devient roman réaliste.
21Le roman utopique qui présente, sur le fond d’une nouvelle conception du temps, une société meilleure, sinon idéale, résultat du progrès historique, et qui, par une technique narrative réaliste, rend plausible, vraisemblable, le passage du monde empirique au monde utopien, constitue le nouveau paradigme de l’utopie littéraire, qui marquera l’image du genre jusqu’à la fin du XIXe siècle. Des auteurs comme Lesconvel (Relation du voyage du Prince de Montbéraud dans l’isle de Naudely, 1703), Berington (The Adventures of Sigr Gaudentio di Lucca, 1737) et Schnabel (Insel Felsenburg, 1731-1743) esquissent des sociétés utopiennes qui perdent la radicalité des utopies antérieures dans la mesure où elles affirment la possibilité d’être réalisées. En même temps, la frontière entre la fiction et la réalité devient de plus en plus perméable. C’est ainsi que le récit de voyage utopique de François Leguat (Voyage et avantures de François Leguat et de ses compagnons, 1708) remonte à une expédition, entreprise par l’auteur pour mettre en œuvre un programme utopique d’Henri Duquesne (Recueil de quelques mémoires servant d’instruction pour l’établissement de l’île d’Eden, 1689) et établir une colonie de huguenots exilés sur une île de l’océan Indien40.
VI. La critique de l’utopie au XVIIIe siècle
22Le nouveau paradigme du genre provoque, cependant, des questions qu’on n’aurait pas pu poser à More ou à Foigny, des questions qui mettent en doute l’idée qu’une société modèle (ou peu s’en faut) puisse fonctionner avec des hommes réels et des femmes réelles, enclins et enclines à semer le désordre, et que des hommes tels qu’ils sont et des femmes telles qu’elles sont puissent trouver leur bonheur dans une société (trop) bien ordonnée. C’est le point de départ d’une réflexion critique qui frayera le chemin à la dystopie moderne41.
23Quelques auteurs du XVIIIe siècle rétablissent la vieille conception de l’utopie, en tant qu’image hypothétique d’une société idéale, pour la retourner contre l’idée d’une utopie réalisable. La liste des textes qui s’inspirent de la verve satirique d’un Lucien ou d’un Cyrano va de la Fable of the bees (Fable des abeilles, 1714) de Bernard de Mandeville au Candide (1759) de Voltaire, en passant par Gulliver’s Travels (1726) de Swift et Nicolaii Klimii iter subterraneum (Niels Klim dans le monde souterrain, 1741) d’Holberg. Forts de l’argument anthropologique selon lequel la perfection sociale serait incompatible avec la nature humaine, les auteurs parodient l’utopie réaliste : l’île volante de Laputa et l’Académie de Lagado chez Swift se présentent comme des parodies de la New Atlantis de Bacon.
24D’autres auteurs choisissent le mode sérieux pour critiquer l’utopie, en mettant en évidence la tension entre l’autonomie individuelle et l’ordre social. Confronté aux individus et à leurs exigences, la communauté parfaite montre des dysfonctionnements qui l’empêcheront, à la longue, de tenir sa promesse de bonheur collectif.
25C’est ainsi que l’abbé Prévost, dans le troisième livre du Cleveland (1731), procède à une déconstruction de l’utopie42. Bridge, le demi-frère du personnage principal, parvient à une vallée édénique, située sur l’île de Sainte-Hélène et protégée par une enceinte de rochers inaccessible. En ce lieu clos, quatre cents huguenots, réfugiés de La Rochelle, ont réalisé à l’abri du monde une société égalitaire, fonctionnant à merveille. Sans le fait singulier et inexplicable que leurs femmes « ne mettent au monde que des filles43 », le bonheur des colons qui se considèrent comme le peuple élu de Dieu, serait parfait. Mais voici qu’ils sont obligés, pour prévenir la ruine de l’utopie, d’aller chercher en Europe de jeunes hommes vertueux et bons. Ils n’en trouvent que six. Comme la demande excède l’offre, il n’y a qu’un seul mode de distribution qui soit juste et moral à la fois : le tirage au sort. C’est alors que la libre volonté de l’individu fait irruption : pendant la cérémonie solennelle, les nouveaux venus tombent amoureux de jeunes filles autres que celles qui vont leur être attribuées, et, sans demander la permission des anciens, ils consomment le mariage, tout en espérant que la communauté respectera « les saintes loix de la nature, qui est la plus sacrée et la plus inviolable de toutes les religions44 ». Mais les bons huguenots crient à la révolte contre l’ordre divin et humain et infligent des peines draconiennes. On en vient au conflit armé, à la mort du pasteur intransigeant, à l’exil des fauteurs de troubles, et, des années plus tard, à la dissolution de l’utopie.
26L’épisode de Sainte-Hélène est le premier texte qui met en scène l’échec d’une communauté utopienne. L’élément principal du dispositif de Prévost est l’introduction d’un « narrateur en position dystopique45 », c’est-à-dire d’un visiteur individualisé de l’utopie, Bridge, qui, au lieu de s’émerveiller béatement, affirme ses propres désirs contre les institutions utopiennes garantissant l’harmonie sociale46. L’échec de la colonie rochelaise signale un problème qui accompagnera toute la réflexion des Lumières sur l’utopie, le problème d’affirmer ou de nier la possibilité d’équilibrer la raison et le sentiment de façon à ce que le bonheur individuel coïncide avec le bonheur social. La position la plus complexe dans ce débat est sans aucun doute celle de Rousseau dans l’épisode de Clarens de la La Nouvelle Héloïse (1761)47.
27Saint-Preux trouve la communauté idéale, non pas dans les îles lointaines qu’il a vues au cours de son voyage autour du monde, mais, de retour en Suisse, dans le ménage de son ancienne amante Julie, devenue entretemps Madame de Wolmar. La terre de Clarens, au bord du lac de Genève, montre bien les traits caractéristiques d’une utopie : isolement, régularité, autarcie économique, justice autonome, travail obligatoire, règlement de toutes les affaires sociales (notamment des relations entre les deux sexes). Mais, chez Rousseau, l’harmonie sociale n’est plus la conséquence logique d’un présupposé théologique, elle est, au contraire, comme chez Veiras, le résultat précaire d’un effort pédagogique permanent. Avant d’atteindre l’accord entre les intérêts particuliers et l’intérêt général, il s’agit de veiller à ce que les passions et la raison soient équilibrées à l’intérieur de chaque individu. C’est par une alternance savante de récompenses matérielles et affectives que l’individu va être habitué insensiblement aux contraintes de l’ordre, de sorte qu’il croit toujours agir dans la liberté la plus complète. À cette fin, tout, même le divertissement le plus modeste, entre dans une planification rigoureuse :
[…] on ne voit rien dans cette maison qui n’associe l’agréable à l’utile ; mais les occupations utiles ne se bornent pas aux soins qui donnent du profit, elles comprennent encore tout amusement innocent et simple qui nourrit le goût de la retraite, du travail, de la modération, et conserve à celui qui s’y livre une ame saine, un cœur livre du trouble des passions48.
Mais le contrôle des passions qui fonctionne sans faille au bas de la pyramide sociale, chez les domestiques, fait cruellement défaut à son sommet, chez les maîtres. L’éducation sentimentale, mise en œuvre par Wolmar, est vouée à l’échec puisque Julie ne réussit pas à intérioriser la sublimation de son amour pour Saint-Preux : « j’eus beau vouloir étouffer le premier sentiment qui m’a fait vivre, il s’est concentré dans mon cœur49 ». Sa lettre d’adieu détruit après coup l’illusion du bonheur à trois ; sa mort, saluée comme libération, sonne le glas de la communauté utopienne tout entière.
28Au cours du XVIIIe siècle, l’idée se fait jour que l’utopie, imaginée comme ordre parfait à réaliser, risque de faire payer un prix trop élevé à l’individu. L’optimisme de Veiras qui met en scène une société utopienne, certes, conflictuelle, mais durable, cède le pas à l’interrogation sceptique d’une norme sociale, imposée pour le bien commun, sans égard aux déviances des particuliers. « Prenez […] tel parti que vous voudrez », écrit Tiphaigne de la Roche dans l’Histoire des Galligènes (1765), « vous rencontrerez toujours des obstacles au bonheur des hommes50. » Il n’y a pas une utopie pour tous ! Dans cette logique désabusée, Sade invente, dans Aline et Valcour (1795), la société anarchique de l’île de Tamoé, où chaque individu, libre des contraintes de la loi et des dénaturations qui s’ensuivent, trouve sa part de plaisir égoïste : « Le grand art serait de combiner le crime avec la loi, de faire en sorte que le crime quel qu’il fût, n’offensât que médiocrement la loi, et que la loi, moins rigide, ne s’appesantît que sur fort peu de crimes [… ]51. »
VII. De l’utopie d’anticipation à la dystopie moderne
29En tenant compte du niveau de réflexion, atteint dans les utopies du siècle des lumières, L’An 2440 de Louis-Sébastien Mercier, publié en 1771, marque, sous certains aspects, un pas en arrière. Certes, pour la première fois, la société utopienne est projetée sur l’avenir, un avenir songé par le narrateur52, mais la présentation du Paris futur, paradigme d’un ordre utopien à l’échelle mondiale, suit le modèle éprouvé de la description monologique des utopies de l’espace traditionnelles. L’élaboration d’une intrigue captivante dans le cadre d’une description affirmative de la société idéale constitue, tout au long du XIXe siècle, un problème insoluble pour tous les auteurs d’utopies positives, qu’elles se situent dans l’espace (Cabet, Voyage en Icarie, 1840) ou dans le temps (Bellamy, Looking Backward, 1888 ou Morris, News from Nowhere, 1890). Dans la mesure où l’utopie d’anticipation imagine la société idéale comme le terme d’un progrès graduel, à la fois technique et moral, elle représente, cependant, une étape importante de l’histoire du genre53. Le projet utopique qui, jusqu’alors, était pensé, d’abord, comme une hypothèse ludique, ensuite, comme une possibilité réaliste, tend à devenir, désormais, le pronostic d’une évolution prévisible, sinon nécessaire. La matrice de cette orientation nouvelle réside dans les acquis techniques de la révolution industrielle ainsi que les programmes du socialisme utopique à la Owen, Fourier et Saint-Simon. Bellamy et Morris incarnent à la fin du XIXe siècle les deux tendances contraires d’une société future égalitaire, qui fondent la promesse de bonheur, d’un côté, dans Looking Backward, sur la prospérité d’une société hautement industrialisée et hautement efficace, de l’autre, dans News from Nowhere, sur le modèle régressif d’une production artisanale préindustrielle dans un environnement rural54.
30Déduire l’utopie de l’état présent change radicalement les données du genre. La question de l’idéalité du projet utopique dépend alors de l’évaluation positive ou négative des évolutions en cours. À la critique de l’utopie revient alors une nouvelle qualité parce qu’elle s’adresse à une société future, à laquelle il faut s’attendre avec une plausibilité pronostiquée. Le monde tel qu’il sera (1846) d’Émile Souvestre est le premier texte dans l’histoire de l’utopie, transposant la peur d’un progrès purement technologique et matérialiste qui ne connaît plus de catégories morales et qui produit une humanité sans âmes, en l’image d’une société d’avenir négative55. Le « non-lieu ». qui signifie en même temps, dans la prononciation anglaise d’utopia un « lieu de bonheur » (de l’ancien grec eu, « bon »), devient pour la première fois dans l’histoire du genre un « lieu de malheur », une dystopie (de l’ancien grec dys, « mauvais »)56. La trace utopique de la dystopie réside dans sa fonction d’avertissement, par la description détaillée d’une société négative et de son influence sur l’individu, afin que le pronostic ne devienne réalité. Pour l’évolution ultérieure de la dystopie, deux innovations narratologiques sont d’une importance décisive : d’un côté, il s’agit de transformer le personnage d’identification, c’est-à-dire le personnage qui dirige la perception du lecteur, de visiteur enthousiaste en habitant excentrique, marginalisé, du monde étranger ; de l’autre, il s’agit de remplacer l’écriture satirico-parodique de la tradition lucanienne, reprise par Souvestre et d’autres auteurs, surtout, français, comme Pierre Véron (En 1900, 1878) et Albert Robida (Le vingtième siècle, 1882), mais aussi de George Orwell dans Animal Farm (1945), par un mode narratif sérieux57. Ces deux innovations contribuent à ce que le conflit entre un héros marginal ou marginalisé et une société totalitaire puisse être raconté comme une histoire captivante, voire tragique.
31Le modèle narratif de la dystopie sérieuse a été réalisé pour la première fois dans l’ouvrage de jeunesse de Jules Verne, Paris au XXe siècle (1863), qui, toutefois, ne pouvait pas agir sur les auteurs à venir, parce qu’il ne fut publié qu’en 199458. C’est My (Nous autres, 1923) de Ievgueni Zamiatine qui inaugure, en recourant à The Time Machine (La machine à explorer le temps, 1895) et When the Sleeper Wakes (Quand le dormeur s’éveillera, 1899) de H.G. Wells, une nouvelle tradition du genre : la vision d’horreur d’un État totalitaire. Tandis que Wells se sert encore du personnage traditionnel du visiteur (voyageur dans le temps qui se rend compte peu à peu de la peur des Éloïs face aux Morlocks cannibales, ou dormeur qui découvre les zones d’ombre prolétaires d’une société de consommation rayonnante à venir), Zamiatine développe sa dystopie de l’intérieur de la société future, en s’appuyant sur les entrées du journal du mathématicien D-503, qui se transforme au contact avec les dissidents du régime qu’il avait admiré auparavant sans réserves, de numéro en individu, avant d’être, de nouveau, mis au pas après avoir subi l’élimination opérative de son imagination. Ce schéma de la confrontation d’un État de contrôle totalitaire et de plusieurs dissidents qui cherchent à affirmer contre toute manipulation psycho-biologique leur individualité, marque les dystopies du XXe siècle comme, par exemple, Brave New World (1932) d’Aldous Huxley, Nineteen Eighty-Four (1948) de George Orwell ou Fahrenheit 451 (1953) de Raymond D. Bradbury.
32Alors que les utopies positives, telles que la vision d’une société idéale, organisée selon les principes behavioristes dans Walden Two (1948) de B.F. Skinner ou Ecotopia (1975) d’Ernest Callenbach, fondée sur les idéaux des mouvements écologistes, féministes et égalitaires, sont plutôt rares dans la seconde moitié du XXe siècle, la dystopie se réjouit d’une fortune croissante, grâce à l’angoisse des lecteurs nourrie de catastrophes nucléaires, biotechnologiques, écologiques et autres, ce qui se répercute, entre autres, sur le succès commercial de films tels que Waterworlds (1995) de Kevin Kostner ou Matrix (1999) d’Andy et de Larry Wachowski. Un autre exemple de cette veine dystopique est le roman La possibilité d’une île (2005) de Michel Houellebecq, esquissant une société post-nucléaire qui ne consiste qu’en hommes dégénérés et en clones insensibles. Dans l’ensemble, on observe dans les dernières décennies que les frontières précises entre utopie et dystopie s’estompent pour faire place à des formes hybrides et ambivalentes. On peut renvoyer, entre autres, à quelques auteures féministes, telles qu’Ursula LeGuin avec The Left Hand of Darkness (1969), Joanna Russ avec The Female Man (1975) et Marge Piercy avec Woman at the Edge of Time (1976), qui montrent l’oppression dystopique de la femme, et illustrent, en même temps, la suppression de la différence entre l’homme et la femme, l’homosexualité et l’hétérosexualité, l’homme et l’androïde, l’homme et la bête.
33Dans tous ces exemples, le projet sociétal se nourrit de plus en plus de l’anticipation d’évolutions et d’innovations technologiques59. Rares sont les auteurs comme Henri Michaux dans le Voyage en Grande-Garabagne (1936), Italo Calvino dans Le città invisibili (1972) ou Gianni Celati dans Fata Morgana (2005) qui renoncent aux éléments de science-fiction en inventant des sociétés utopico-dystopiques. Il est vrai que l’utopie, en trouvant « refuge60 » dans l’anticipation et la science-fiction, s’ouvre à un public beaucoup plus large – populaire – qui n’a plus rien à voir avec le petit cercle élitiste des premiers lecteurs de l’Utopia.
Notes de bas de page
1 Pour une information fiable à propos des utopies mentionnées dans notre article, nous renvoyons à V. Fortunati et R. Trousson, Dictionary of Literary Utopias, Paris, Champion, coll. « Dictionnaires & Références », 5, 2000, ainsi qu’à M. Riot-Sarcey, Th. Bouchet et A. Picon (dir.), Dictionnaire des utopies, Paris, Larousse, 2002.
2 Th. More, L’Utopie, éd. et trad. A. Prévost, Paris, Mame, 1978, p. 631.
3 Ibid., p. 627.
4 Ibid., p. 628-629.
5 La poétique qui soutient le tissage raffiné de signifiés se relativisant les uns les autres transparaît, sous forme chiffrée, à l’intérieur même du texte et, surtout, de l’appareil péritextuel. L’aveu de dire des mensonges (mendacium dic[ere], ibid., p. 348) que nous trouvons dans la bouche de More-préfacier, caractérise un mode de représentation indirecte qui se plaît à cacher l’affirmation sérieuse sous un voile de folie. Les contes en l’air d’Hythlodée contiennent la sagesse du Raphaël biblique, messager de Dieu, qui guérit les aveugles (Tob., 11). Si More (moros, « le fou ») promet à la fin de sa préface « nunc sero sapio » (Th. More, L’utopie, op. cit., p. 356), il présente son ouvrage comme une folie sage, une satire sérieuse, à la manière de l’Éloge de la folie de son ami Érasme. Au sujet des plaisanteries d’Érasme et de Guillaume Budé sur le nom de More, voir P. Kuon, Utopischer Entwurf und fiktionale Vermittlung. Studien zum Gattungswandel der literarischen Utopie zwischen Humanismus und Frühaufklärung, Heidelberg, Winter, coll. « Studia Romanica », 66, 1986, p. 436, n. 152.
6 Voir, au terme de l’analyse la plus récente et la plus complète de l’Utopia, Th. Schölderle, Utopia und Utopie. Thomas Morus, die Geschichte der Utopie und die Kontroverse um ihren Begriff, Baden-Baden, Nomos, 2011, p. 161.
7 Pour une histoire de l’utopie dans l’Antiquité, voir R. Bichler, Von der Insel der Seligen zu Platons Staat. Geschichte der antiken Utopie, Wien, Böhlau, coll. « Alltag und Kultur im Altertum », 3, 1995.
8 Platon, République, dans Œuvres complètes, éd. et trad. L. Robin, 2 vol., Paris, NRF Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1940-1943, t. 1 (1940), p. 1052.
9 Au sujet des utopies, avant la lettre, du Moyen Âge, voir Cl. Thomasset et D. James-Raoul (dir.), En quête d’utopies, Paris, Presses de l’Université Paris-Sorbonne, coll. « Cultures et civilisations médiévales », 29, 2005.
10 Voir l’article de Danièle James-Raoul dans le présent volume.
11 En présentant Raphaël Hythlodée comme un compagnon d’Amerigo Vespucci, plus précisément comme l’un de vingt-quatre marins qui, au point le plus éloigné de l’expédition, furent abandonnés dans un fort (voir Th. More, L’Utopie, op. cit., p. 26), Thomas More insère son personnage principal dans un épisode de la deuxième lettre de Vespucci, la Lettera delle isole nuovamente trovate de 1504 (voir A. Vespucci, Letters of the Four Voyages to the New World, reprod. facsimile et trad. B. Quaritch, Hamburg, Wayasbah, 1992, p. 44), afin de prolonger le récit de voyage véridique par un autre récit – fictif – qui raconte ce que le premier tait. Or, Vespucci met au centre de son Mundus Novus de 1503 la description des peuples tupis brésiliens qui, dit-il, vivent selon la nature, dans une anarchie paisible, sans roi ni État, en pratiquant la communauté des biens et des femmes (voir A. Vespucci, Mundus Novus, éd., trad. en all. et comm. R. Wallisch, Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaft, 2002, p. 17-25). Les tupis, dont sont passés sous silence les côtés troublants comme, par exemple, l’anthropophagie, lui font penser au paradis terrestre et aux foules des élus de l’Apocalypse. C’est dans cette approche idéalisante du Nouveau Monde que Thomas More puise l’idée de construire, avec les hommes apparemment adamiques, nouvellement découverts, une société policée. Voir, à ce sujet, P. Kuon, « La naissance de l’utopie comme supplément au récit de voyage », MORUS Utopia e renascimento, no 6, 2009, p. 133-134.
12 F. Rabelais, Gargantua, éd. G. Defaux, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Bibliothèque classique », 1994, p. 443.
13 Ibid., p. 473.
14 Ibid.
15 Voir E. Köhler, « Die Abtei Thélème und die Einheit des Rabelais’schen Werks », dans Esprit und arkadische Freiheit. Aufsätze aus der Welt der Romania, Frankfurt am Main, Athenäum, 1972, p. 151, qui arrive à la conclusion « paradoxale » que, dans l’abbaye de Thélème, « l’élite, imaginée comme humaine, met en question l’humanité » (notre trad.).
16 « Io, adunque, pensando di fare un mondo de’ savi ed aver nome Savio, dubito di non diventar pazzo e fare il mondo de’ pazzi […]. » (A.F. Doni, « Il mondo savio e pazzo », dans I mondi e gli inferni, éd. P. Pellizzari, Torino, Einaudi, 1994, p. 161) Soit : « Moi, donc, en pensant faire un monde de sages et d’avoir le nom de sage, je doute que je ne devienne fou et fasse un monde de fous […]. » (notre trad.)
17 Voir Chr. Rivoletti, Le metamorfosi dell’utopia. Anton Francesco Doni e l’immaginario utopico di metà Cinquecento, Lucca, Maria Pacini Fazzi ed., coll. « Morgana », 6, 2003, p. 43.
18 Voir J. V. Andreae, Christianopolis, éd. et trad. en all. R. v. Dülmen, Stuttgart, Calwer Verlag, 1972, p. 32.
19 Voir P. Kuon, « Satire und Allegorie. Zur Poetik der literarischen Utopie im 16. und 17. Jahrhundert », Wolfenbütteler Renaissance Mitteilungen, no 11, 1987, p. 5.
20 Voir P. Kuon, Utopischer Entwurf und fiktionale Vermittlung, op. cit., p. 135-198 et « Tommaso Campanellas Città del Sole (1602). Der ideale Staat oder die Negation der Erbsünde », dans Th. Schölderle (dir.), Idealstaat oder Gedankenexperiment ? Zum Staatsverständnis in den klassischen Utopien, Baden-Baden, Nomos, 2013 (sous presse).
21 Voir P. Kuon, Utopischer Entwurf und fiktionale Vermittlung, op. cit., p. 199-257.
22 Pour une analyse détaillée de cette utopie énigmatique, voir P. Ronzeaud, L’utopie hermaphrodite. La Terre Australe Connue de Gabriel de Foigny (1676), Marseille, Publications du CMR 17, 1982, notamment p. 242-246, qui, cependant, insiste moins sur l’ancrage médiéval que sur le discours déiste du texte.
23 Voir P. Kuon, « L’utopie entre mythe et lumières. La Terre Australe connue… (1676) de Gabriel de Foigny et L’Histoire des Sévarambes (1677-1679) de Denis Veiras », Papers on French Seventeenth Century Literature, no 14, 1987, p. 263-264.
24 G. de Foigny, La Terre Australe connue (1676), éd. P. Ronzeaud, Paris, Société des textes français modernes, 1990, p. 105.
25 Nous rejoignons la conclusion, à laquelle arrive P. Ronzeaud, en 1990, dans l’« Introduction » à son édition, en affirmant que Foigny, « par le simple jeu des failles qu’il a introduites dans un roman profondément pessimiste », a « finalement » voulu « souligner le caractère définitivement utopique du modèle hermaphrodite austral » (P. Ronzeaud, « Introduction », dans G. de Foigny, La Terre Australe connue…, op. cit., p. LXXXIII). Dans notre perspective de l’utopie des XVIe et XVIIe siècles, ces « failles » seraient des marqueurs de fictionnalité qui dénotent l’utopie comme un ailleurs inaccessible.
26 Voir M. Winter, Compendium Utopiarum. Typologie und Bibliographie literarischer Utopien, Stuttgart, Metzler, t. 1, 1978, p. 44.
27 Voir P. Kuon, « Utopie et anthropologie au siècle des Lumières, ou : la crise d’un genre littéraire », dans H. Hudde et P. Kuon (dir.), De l’utopie à l’uchronie. Formes, signification, fonctions, Tübingen, Narr, coll. « études littéraires françaises », 1988, notamment p. 50-53 ; pour une analyse plus détaillée, voir P. Kuon, Utopischer Entwurf und fiktionale Vermittlung, op. cit., p. 307-376.
28 D. Veiras, L’histoire des Sévarambes, éd. A. Rosenberg, Paris, Champion, coll. « Libre pensée et littérature clandestine », 5, 2001, p. 200.
29 Ibid., p. 207.
30 L. Stockinger, « “Realismus”, Mythos und Utopie. Denis Vairasse : L’Histoire des Sévarambes (1677-1679) », dans Kl. L.Berghahn et H. U. Seeber (dir.), Literarische Utopien von Morus bis zur Gegenwart, Königstein, Athenäum, 1983, p. 80 (notre trad.).
31 Voir M. Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, Gallimard, coll. « Folio/Histoire », 1978, p. 441-474, et O. Ihl, La fête républicaine, Paris, NRF Gallimard, coll. « Bibliothèque des Histoires », 1996, p. 39-87, au sujet du « transfert de sacralité » et du « spectre d’une religion civile ».
32 Voir P. Kuon, « L’utopie entre mythe et lumières. La Terre Australe connue », art. cit., p. 262.
33 L’entreprise récente et tout à fait méritoire d’une histoire monumentale (en 1291 pages) de l’utopie se dispense, cependant, de tout effort de conceptualisation, voir V. Fortunati, R. Trousson et P. Spinazzola (dir.), Histoire transnationale de l’utopie littéraire et de l’utopisme, Paris, Champion, coll. « Bibliothèque de littérature générale et comparée », 74, 2008.
34 V. Fortunati, « Utopia as a Literary Genre », dans V. Fortunati et R. Trousson (dir.), Dictionary of Literary Utopias, Paris, Champion, coll. « Dictionnaires & Références », 5, 2000, p. 636.
35 « […] nous proposerons de parler d’utopie lorsque, dans le cadre d’un récit (ce qui exclut les traités politiques), se trouve décrite une communauté (ce qui exclut la robinsonade), organisée selon certains principes politiques, économiques, moraux, restituant la complexité de l’existence sociale (ce qui exclut l’âge d’or et l’arcadie), qu’elle soit présentée comme idéal à réaliser (utopie constructive) ou comme la prévision d’un enfer (l’anti-utopie moderne), qu’elle soit enfin décrite au terme d’un voyage imaginaire vraisemblable ou non […]. » (R. Trousson, Voyages aux pays de nulle part. Histoire littéraire de la pensée utopique [1975], Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1979, p. 28)
36 P. Kuon, Utopischer Entwurf und fiktionale Vermittlung…, op. cit., p. 4 ; pour un exposé théorique, en langue française, voir P. Kuon, « Le primat du littéraire. Utopie et méthodologie », dans N. Minerva (dir.), Per una definizione dell’utopia. Metodologie e discipline a confronto, Ravenna, Longo, coll. « Forme dell’Utopia », 1, 1992, p. 41-49.
37 Voir P. Kuon, « Le primat du littéraire », art. cit., p. 42.
38 R. Trousson, « Utopie et utopisme », dans N. Minerva (dir.), Per una definizione dell’utopia. Metodologie e discipline a confronto, Ravenna, Longo, coll. « Forme dell’Utopia », 1, 1992, p. 37 (repris sous le titre « Utopie et roman utopique », dans D’utopie et d’utopistes, Paris, L’Harmattan, coll. « Utopies », 1998).
39 V. Fortunati, « Utopia as a Literary Genre », art. cit., p. 635.
40 Voir J.-M. Racault, Nulle part et ses environs. Voyage aux confins de l’utopie littéraire classique (1657-1802), Paris, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, coll. « Imago Mundi », 7, 2003, p. 94-97.
41 Pour l’étude de ce cheminement, voir P. Kuon, « Utopie et anthropologie au siècle des Lumières », art. cit., p. 53-61 (étude dont nous reprenons, par la suite, les passages sur l’abbé Prévost et Rousseau), ainsi que C. Braga, Les Anti-utopies classiques, Paris, Classiques Garnier, coll. « Lire le XVIIe siècle », 11, 2012. Alors que C. Braga réduit une phénoménologie assez complexe aux catégories d’antiutopie, de contre-utopie ou de dystopie, nous préférons parler, avec R. Trousson (Voyages aux pays de nulle part…, op. cit., p. 167-174), d’une mise en question, voire d’une mise « en procès » de l’utopie au siècle des lumières. Ni le terme d’anti-utopie ni celui de contre-utopie ne permettent d’ailleurs de saisir la spécificité d’une société qui s’avère négative, tout en étant conçue, à l’origine, comme utopie.
42 Voir A. F. Prévost, Le philosophe anglais ou Histoire de Monsieur Cleveland, éd. Ph. Stewart, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, coll. « Œuvres de Prévost », 2, 1977, p. 101-159. Pour une analyse complète des épisodes utopiques dans Cleveland, voir J.-M. Racault, L’utopie narrative en France et en Angleterre 1675-1761, Oxford, The Voltaire Foundation, coll. « Studies on Voltaire and the Eighteenth Century », 280, 1991, p. 603-659.
43 A. F. Prévost, Le philosophe anglais…, op. cit., p. 105.
44 Ibid., p. 155.
45 C. Braga, Les Antiutopies classiques, op. cit., p. 69. Pour l’analyse de cette catégorie aux XVIIe et XVIIIe siècle, voir ibid., p. 61-92.
46 On pourrait, à ce propos, citer Cl.-G. Dubois, Problèmes de l’utopie, Paris, Lettres Modernes, coll. « Archives des Lettres Modernes », 85, 1968, p. 45 : « […] l’utopie et Cythère ne se situent pas dans les mêmes parages. Entre le désir individuel dont Cythère réalise symboliquement les rêves, et la législation utopique qui canalise et oriente l’acte sexuel, il y a un abîme, et il n’est pas dit que l’harmonie générale – obtenue par la réglementation – soit le garant […] du bonheur individuel. »
47 Voir J.-J. Rousseau, Julie ou La nouvelle Héloïse, dans Œuvres complètes, éd. B. Gagnebin et M. Raymond, 5 vol., Paris, NRF Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1959- 1995, t. 2 (1964), p. 440-488 (lettres IV, 10 et 11), 527-586 (lettres V, 2 et 3) et 602-611 (lettre V, 7).
48 Ibid., p. 470.
49 Ibid., p. 741.
50 Tiphaigne de la Roche, Histoire des Galligènes ou Mémoires de Duncan I-II, préface R. Trousson, Genève, Slatkine Reprints, coll. « Bibliothèque des voyages aux pays de nulle part », 1, 1979, t. 1, p. 19. Voir, au sujet de Tiphaigne de la Roche, l’article de F. Boulerie dans le présent volume.
51 D. A. F. de Sade, Aline et Valcour ou Le Roman philosophique, dans Œuvres, éd. M. Delon, 3 vol., Paris, NRF Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1990-1998, t. 1 (1990), p. 628.
52 « Que ne puis-je te voir autrement qu’en songe, année si désirée et que mes vœux appellent ! », s’écrit l’auteur dans l’« Épître dédicatoire à l’année 2440 », pour ajouter aussitôt : « Mais que dis-je ? délivré des prestiges d’un sommeil favorable, je crains, hélas ! je crains plutôt que ton soleil ne vienne un jour à luire tristement sur un informe amas de cendres et de ruines ! » (L.-S. Mercier, L’An deux mille quatre cent quarante. Rêve s’il en fut jamais, éd. R. Trousson, Bordeaux, Ducros, coll. « Ducros », 12, 1971, p. 78).
53 Voir, à ce sujet, H. Hudde, « L’influence de Mercier sur l’évolution du roman d’anticipation », dans H. Hudde et P. Kuon (dir.), De l’utopie à l’uchronie, op. cit., p. 111-121, et M. Hausmann, Die Ausbildung der Anti-Utopie im Frankreich des 19. Jahrhunderts. Von Charles Nodier über Émile Souvestre und Jules Verne zu Albert Robida (1833-1882), Heidelberg, Winter, coll. « Studia romanica », 150, 2009, p. 114-117.
54 Voir P. Spinozzi, « Looking Backward » et V. Fortunati, « News from Nowhere », dans V. Fortunati, R. Trousson et P. Spinazzola (dir.), Histoire transnationale de l’utopie littéraire, op. cit.
55 C’est dès la première soirée de leur visite du monde tel qu’il sera que Marthe, plus sensible que son mari enthousiaste, tire un bilan catastrophé : « […] dans le monde où nous vivions, tous n’avaient point encore abandonné le Dieu des âmes pour le veau d’or ; les chaînes de la famille n’étaient point partout brisées ; les inspirations du cœur n’étaient pas complètement éteintes ; quoique riant du mal, on connaissait encore le bien ; mais ici, Maurice, tout est perdu sans retour ! […] parce qu’on ne sait plus aimer. » (É. Souvestre, Le monde tel qu’il sera, Paris. W. Coquebert, 1846, p. 159). Pour une analyse approfondie du texte, voire R. Trousson, « Émile Souvestre et Le monde tel qu’il sera », dans H. Hudde et P. Kuon (dir.), De l’utopie à l’uchronie, op. cit., ainsi que M. Hausmann, Die Ausbildung der Anti-Utopie, op. cit., p. 109-294.
56 Le terme de dystopie apparaît pour la première fois, en 1868, dans un discours parlementaire de John Stuart Mill, voir F. Vieira, « The concept o utopia », dans G. Claeys (dir.), The Cambridge Compagnion to Utopian Literature, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 2010, p. 16.
57 Voir M. Hausmann, Die Ausbildung der Anti-Utopie, op. cit., p. 544-545.
58 Ibid., p. 304-377, pour une analyse détaillée de ce texte peu connu.
59 N. Vas-Deyres, en proposant une « histoire cohérente de l’utopie et de la science-fiction française au XXe siècle » (Ces Français qui ont écrit demain. Utopie, anticipation et science-fiction au XXe siècle, Paris, Champion, 2012, coll. « Bibliothèque de Littérature Générale et Comparée », 103, 2012, p. 33), tire la conséquence de cette fusion progressive de l’imaginaire eutopique et dystopique avec la science-fiction.
60 Ibid., p. 25.
Auteur
Université Paris Lodron de Salzbourg
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