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    Plan détaillé Texte intégral I. De l’interprétation figurée à l’interprétation littérale II. Illustration : l’ordre des jours dans la Genèse III. L’herméneute Notes de bas de page Auteur

    Rhétorique, poétique et stylistique

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Langage et herméneutique dans les exégèses de la Genèse de saint Augustin

    Anne-Isabelle Bouton-Touboulic

    p. 17-28

    Texte intégral I. De l’interprétation figurée à l’interprétation littérale Le De Genesi contra manichaeos : une interprétation allégorique faute de mieux ? Quatre sens de l’Écriture : énoncé et application Un principe herméneutique II. Illustration : l’ordre des jours dans la Genèse III. L’herméneute Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Augustin a composé trois Commentaires suivis de la Genèse : le premier, en 389, explique les trois premiers chapitres de la Genèse, le second, en 393, le De Genesi ad litteram liber imperfectus est inachevé et constitue l’ébauche d’un commentaire du premier chapitre1, et enfin son grand œuvre, le De Genesi ad litteram en douze livres2, traite des trois premiers chapitres de la Genèse3. Entre temps, les livres XI à XIII des Confessions, écrits vers 400, sont consacrés à la méditation du début de la Genèse (jusqu’à Gen. 2, 4).

    2Quelles sont les raisons d’une telle réécriture ? Le comprendre nous aidera peut-être à voir quelle conception Augustin se fait de son travail interprétatif, ce qu’il vise. Il faut se rappeler qu’en matière de pratique exégétique, Augustin a évolué, passant d’une interprétation fortement allégorisante, à une position plus modérée, faisant davantage place à l’exégèse littérale4. Par quoi est commandé chez lui le recours à telle ou telle exégèse ? Peut-on dégager de ces commentaires des principes herméneutiques ? Enfin, quels liens est-il possible d’établir entre l’herméneute et son exégèse ?

    I. De l’interprétation figurée à l’interprétation littérale

    Le De Genesi contra manichaeos : une interprétation allégorique faute de mieux ?

    3Il faut souligner tout d’abord la visée apologétique de ce premier traité ; comme le titre l’indique, il s’agit de réfuter les manichéens, pour qui l’Ancien Testament n’est pas un texte sacré. Contre eux, Augustin développe l’image reposant sur Mtt. 7, 7 (« Demandez, on vous donnera, cherchez, vous trouverez ; frappez, on vous ouvrira »)5. Les manichéens n’ont pas une attitude d’humilité ; il y a des gens qui s’interrogent avec attention et piété, qui interrogent donc pour trouver ; mais les manichéens, eux, travaillent à trouver ce qu’ils cherchent ; ils incriminent donc l’Ancien Testament et vont ainsi à l’encontre du principe de « bienveillance » herméneutique, valable aussi pour l’explication d’un texte profane, comme celui de Virgile ou d’Aristote, comme il l’explique dans son traité Sur l’utilité de croire (391)6.

    4Au début du livre II du De Genesi contra manichaeos, Augustin justifie également son recours à l’exégèse allégorique. Mais il pose d’abord ce principe à propos de Gen. 2, 4 et 3, 24 : « Tout ce passage doit d’abord être discuté selon le sens historique, puis selon le sens prophétique. Selon le sens historique, des faits sont racontés, selon le sens prophétique, des faits à venir sont annoncés7 ». Historia concerne donc la réalité des faits ou événements, qui s’oppose à un sens « prophétique », c’est-à-dire typologique ; mais plus globalement, l’explication du sens « historique » fait appel à toutes les disciplines pour l’intelligence du texte – sans préjuger de l’historicité de l’événement8.

    5Puis intervient une autre distinction, fortement hiérarchisée cette fois, entre sens littéral et sens figuré : « Certes, si quelqu’un veut prendre tout ce qui est dit selon la lettre, c’est-à-dire sans comprendre autrement que ce que fait entendre la lettre, tout en étant capable d’éviter les blasphèmes et de donner un enseignement en tout conforme à la doctrine catholique […], il faut le considérer comme un interprète de premier plan hautement louable9 ». Mais s’il n’en est pas capable, il doit s’en tenir au sens figuratif, autorisé par la pratique des Apôtres10, en respectant l’instance supérieure de la regula fidei. Notons cependant qu’ici encore, Augustin garde ouverte la possibilité d’une meilleure interprétation. Tout se passe comme si l’explication littérale, bien que préférable en principe, était encore hors d’atteinte pour lui.

    6C’est donc la première fois qu’Augustin distingue ainsi nettement ces deux sens (littéral et figuré). Or, dans le De Genesi ad litteram, il rendra compte en ces termes de cette première entreprise :

    Mais comme à ce moment-là je ne voyais pas comment tous ces récits pouvaient être entendus au sens propre et qu’il me semblait bien plutôt qu’ils ne pouvaient l’être, sinon dans une faible mesure et difficilement, je pris le parti, pour ne pas différer mon ouvrage, d’expliquer selon le sens figuré ce que je ne parvenais pas à entendre au sens littéral11.

    7Son zèle polémique et son inexpérience expliquent donc ce choix, où l’on retrouve l’opposition entre figurate et proprie ou ad litteram.

    Quatre sens de l’Écriture : énoncé et application

    8Deux ans après son premier essai d’exégèse de la Genèse, dans le De utilitate credendi, qui vise également les manichéens, Augustin énonce ce qui ressemble à la célèbre distinction des quatre sens de l’Écriture, dont Henri de Lubac a étudié le devenir médiéval12 :

    91. le sens secundum historiam (ce qui s’est passé ou qui est traité comme tel) ; 2. le sens étiologique (destiné à montrer la cause de tel fait ou de telle parole) ; 3. le sens analogique, lorsque l’on montre qu’il n’y a pas de contradiction entre les deux Testaments (et ce, contre l’hypothèse manichéenne des interpolations du Nouveau Testament) ; 4. l’exégèse allégorique, où l’interprétation figurate opposée à celle ad litteram ; ce dernier sens comprend en fait la typologie (Jonas préfigure le Christ). On voit ainsi que deux interprétations – étiologique et analogique – sont venues s’ajouter à celles mentionnées dans le premier Commentaire sur la Genèse. Ces quatre explications, qui peuvent s’appliquer à différents passages bibliques et ne sont pas destinées à se superposer sur un même texte – contrairement à la logique des « quatre sens » de l’écriture – sont présentées comme un arsenal destiné à épuiser toutes les objections manichéennes13.

    10Ces quatre sens sont repris en 393 dans son explication littérale de la Genèse, inachevée14, mais cette fois, ils semblent susceptibles de s’appliquer à tout texte15, et en tout cas à celui de la Genèse. Mais avant d’énoncer ces méthodes d’explication, Augustin rappelle la regula fidei, à laquelle celles-ci sont subordonnées16, de même que, dans le De doctrina christiana, il exposera d’abord le message principal des Écritures (le principe de charité) au livre I, avant d’en livrer les moyens et les méthodes d’interprétation, notamment le départ entre sens littéral et sens figuré17.

    11Il tente donc ensuite d’appliquer ces quatre sens au premier verset de la Genèse (« Dans le principe, Dieu fit le ciel et la terre »)18. Mais en réalité, dans sa pratique, Augustin ne distingue toujours que deux grands types d’interprétation : littérale et figurée (laquelle absorbe l’exégèse typologique). Si, dès le De Genesi contra manichaeos, Augustin énonce la supériorité idéale du sens littéral, il donne ici la primauté au sens proprement historique et il commence à examiner le lemme « selon le sens historique » (secundum historiam)19 ; c’est donc l’historia qui s’oppose à présent au sens figuré.

    Un principe herméneutique

    12Y a-t-il là une valeur absolue de la fidélité à la lettre, chez un auteur qui aime à dénoncer l’interprétation « charnelle » de la Bible ? Les Enarrationes in Psalmos, où il pratique systématiquement l’exégèse allégorique en glosant le texte biblique, suffiraient à montrer le contraire. Augustin pose en fait un principe d’adaptation de la méthode d’interprétation au genre littéraire du texte, comme il l’énonce sous forme générale au seuil de son grand Commentaire, achevé cette fois, du De Genesi ad litteram : « Or, dans tous les livres saints, il importe de distinguer les vérités éternelles qui sont inculquées, les faits qui sont racontés, les événements à venir qui sont annoncés, les règles d’action qui sont prescrites ou conseillées20 ». Les commentateurs médiévaux ont souvent voulu y reconnaître respectivement les sens anagogique, littéral, allégorique (en l’occurrence, typologique) et moral21.

    13En réalité, Augustin n’indique pas une quadruple clé de lecture valable pour chaque passage scripturaire, mais plutôt, comme le souligne Henri de Lubac, « la matière diverse et diversement répartie22 » des enseignements bibliques. Puis, pour la deuxième catégorie, intervient la subdivision suivante : « Dans le récit des faits, la question est donc de savoir si tout doit être entendu seulement au sens figuré (secundum figurarum intellectum) ou s’il faut aussi revendiquer et défendre l’authenticité des faits (fidem rerum gestarum) ». Or, au livre huit, Augustin range la Genèse parmi les récits de faits passés23, relevant de l’exégèse littérale : « Dans ces livres en effet, le récit ne relève pas de ce genre littéraire où les choses sont dites en figures, comme dans le Cantique des cantiques, mais relate de bout en bout des faits qui se sont réellement passés, comme dans les Livres des Rois et autres livres historiques24 ».

    14La véritable difficulté est que ces Livres des Rois parlent de faits de la vie courante, alors que la Genèse « relate des faits insolites pour ceux qui observent le cours ordinaire de la nature. Aussi ne veut-on pas les entendre au sens propre, mais seulement au sens figuré ; on veut que l’histoire, c’est-à-dire la relation des faits proprement dits, ne commence » que lorsqu’Adam et Ève ont été chassés du paradis. La Genèse relève donc de l’historia (une des trois catégories traditionnelles de récit25). Mais on ne raconte pas de la même manière des actes humains ou divins, car les res gestae ne sont pas les mêmes, de sorte que même l’exégèse littérale d’Augustin nous semble à nous peu différente d’une interprétation allégorique. C’est le cas de l’interprétation de la succession des jours de la création dans le premier chapitre de la Genèse. Comment comprendre ce récit, puisque la création divine est hors du temps et qu’elle préside même à la création du temps ?

    II. Illustration : l’ordre des jours dans la Genèse

    15Augustin apporte des réponses différentes à cette question dans ses Commentaires ; sans les détailler, rappelons-en les principaux éléments. Selon le De Genesi contra Manichaeos, après Gen. 1, 1, où « le ciel et la terre » constituent l’« ensemble de la création », le rédacteur inspiré « a ensuite exposé les œuvres de Dieu comme il le fallait en vue du sens prophétique […] en les énumérant en détail selon l’ordre des jours26 ». La valeur littérale des jours s’efface : seul compte leur ordre qui permet de détailler les créatures dans leur singularité.

    16Augustin propose une exégèse allégorique de cet ordo dierum, où l’« histoire » des faits accomplis prédit également les événements futurs27. Les six jours représentent les six âges de l’histoire sainte, qui correspondent aux âges d’un homme, de l’infantia à la senectus28. Or, cette exégèse allégorique est étendue à la signification de sept étapes du progrès spirituel individuel29, dans une correspondance revendiquée entre macrocosme et microcosme30.

    17Dans les Confessions, une hypothèse veut que l’ordre des jours relève de l’« énonciation » (enuntiare) que l’Esprit Saint a choisie pour exprimer l’ensemble des créatures, et non pas de l’acte créateur lui-même. Le monde visible tout entier est désigné « d’abord en bloc et en résumé » par l’expression « le ciel et la terre », et l’Esprit saint a voulu le « détailler ensuite dans l’énumération des jours, comme article par article31 ». On trouvera une nouvelle allusion à une telle interprétation dans le livre XI de la Cité de Dieu, qui examine l’origine des « deux cités », où le nombre des jours est qualifié de « mystique », ce qui leur confère une valeur plus symbolique que réelle32.

    18Selon une interrogation analogue, dans le De Genesi liber imperfectus, Augustin se demande : si le temps n’a commencé qu’avec la création des luminaires au quatrième jour, quelle valeur donner aux « jours » précédents ? En fait, cette distribution ordonnée en « jours » correspond à un procédé narratif adapté à la « faiblesse humaine » (humana fragilitas), en vertu duquel le discours comporte des choses « en premier, en milieu, et en dernier33 ». La faiblesse humaine explique donc pourquoi ce qui a été créé simultanément se traduit « de façon tout à fait appropriée » par un récit de la création qui semble « être déployé » (digesta) selon « des intervalles de temps », « pour que cet agencement (dispositio) qui ne pouvait être vu par des esprits inférieurs dans la stabilité de la contemplation, soit exposé en suivant l’ordre de ce type de discours, comme s’il était perçu par leurs yeux34 ».

    19Plus tard, dans le De Genesi ad litteram, l’exigence d’interprétation littérale amène Augustin à une construction éminemment originale : c’est l’idée non d’une création des différents jours, mais d’une répétition d’un jour unique correspondant à celle de cette lumière de Gen. 1, 3, lumière qui n’est autre que la créature angélique35. Ainsi l’ordre des jours ne relève pas de la succession d’éléments différents, mais de la répétition de la présence d’une même lumière au cours de la création. Ces alternances de soir et de matin au sein des jours n’affectent pas les œuvres elles-mêmes, mais elles représentent les diverses formes ou « moments » de connaissance que la créature angélique a des différentes créatures, y compris d’elle-même. En effet, le premier jour, qui est celui de sa création, est aussi celui où elle se connaît36.

    20Mais alors surgit une autre difficulté : même en admettant que la création ait été faite simultanément, avec un jour unique six ou sept fois répété, comment comprendre la succession jour, soir et matin ? Le « besoin » d’une narration « si distincte et si agencée » est entièrement imputé à l’homme, auquel l’Écriture est destinée pour son salut : elle doit donc s’adapter à ses capacités, « s’avancer assez lentement » : « Il le fallait sans doute, pour ceux qui ne peuvent comprendre la parole “Il a tout créé en même temps” (Eccli. 18, 137) ».

    21Un tel décalage entre l’acte producteur du monde et le discours qui en rend compte semble inévitable, comme le prouvent les traditions cosmogoniques d’origine païenne. C’est en effet le point que Porphyre met en exergue, comme le rapporte Proclus dans son Commentaire du Timée : le monde existe toujours, mais c’est seulement le discours qui sépare théoriquement de l’agent producteur l’œuvre produite, et fait venir à l’être successivement dans le temps un ensemble nécessairement coexistant, puisque tout le créé forme un système bien lié38.

    22On voit donc que l’interprétation « littérale » n’interdit pas la complexité : en fait, Augustin met toujours autre chose derrière le sens obvie de l’Écriture, mais la différence avec l’interprétation « prophétique » est que le texte rapporte bien un événement, un acte divin, la création, qui surpasse notre intelligence. Le travail d’interprétation prend donc toujours en compte et intègre une réflexion sur ses conditions de possibilité, qui dépendent en particulier du degré d’intelligence de l’action divine propre à l’herméneute, face à un acte créateur intemporel qui ne lui est livré que par un récit discursif. Dans ses mises au point épistémologiques, Augustin dit ainsi son statut de créature, c’est-à-dire qu’il continue d’une certaine manière à expliquer ce qu’est la création. L’appropriation préalable de la regula fidei permet d’accéder à la transcendance de l’acte créateur à travers la médiation de l’ordre narratif.

    III. L’herméneute

    23Plus encore, on est frappé par cette mise en perspective explicite de ces commentaires successifs sur la Genèse, selon ce qui est présenté comme un progrès personnel dans l’intelligence des Écritures. Cette mise en perspective apparaît d’abord si l’on confronte par exemple l’exégèse antimanichéenne du De Genesi contra manichaeos au récit qu’Augustin fait dans les Confessions de sa découverte du sens spirituel des Écritures, à l’écoute des Sermons d’Ambroise, à Milan, en 386 ; il partageait jusqu’alors en effet les travers herméneutiques des manichéens, l’erreur et la malveillance : « J’aurais dû frapper à la porte et proposer que l’on me dît comment il fallait croire, au lieu de m’insurger et de m’opposer39 » ; de même à propos des textes de l’Ancien Testament : « On ne me demandait plus de les lire de cet œil qui leur trouvait auparavant un air absurde, quand j’incriminais tes saints comme s’ils pensaient ainsi40 ».

    24Le De Genesi contra Manichaeos est ainsi le résultat de cette accession à de nouveaux principes herméneutiques, Augustin démontrant après sa conversion qu’il a bien abandonné le manichéisme, et notamment la cosmogonie que ceux-ci entendent opposer aux « absurdités » de la Genèse. Mais il lui fallait aussi montrer que la Genèse se laissait comprendre au sens littéral, sans tomber dans les erreurs des manichéens (notamment à propos de Gen. 1, 26).

    25La difficulté qu’il éprouva à dépasser ce sens allégorique fait précisément l’objet d’une mise au point des Révisions, composées en 427, ouvrage qui vise à repasser ces œuvres, notamment pour y noter ce qui lui déplaît. Il y déclare à propos du De Genesi contra Manichaeos : « J’avais expliqué dans leur sens allégorique (secundum allegoricam significationem) les paroles de l’Écriture, sans oser interpréter les si grands mystères des choses naturelles (naturalium rerum tanta secreta) selon la lettre (ad litteram), c’est-à-dire au sens où les expressions du livre sacré peuvent être entendues d’après leur valeur historique (secundum historicam proprietatem) […] Mais j’étais encore novice dans l’explication des Écritures, et j’ai succombé sous le fardeau d’une pareille charge ». Il a cependant décidé de garder cet ouvrage pour son imperfection même, « afin qu’il fût le témoin, utile à mon avis, de mes premiers essais dans l’explication et le commentaire des divins oracles41 ». La fonction exemplaire de ce commentaire dépasse donc son contenu ; il témoigne de ses efforts – et de ses progrès – herméneutiques.

    26On peut ainsi parler d’une conquête du sens littéral, d’après ces déclarations issues de son grand Commentaire littéral de la Genèse : « Mais maintenant, Dieu a permis que, en regardant et en considérant ces textes, j’estime que je puis aussi montrer qu’ils ont été écrits au sens propre et non au sens allégorique42 ».

    27Dans les derniers livres des Confessions, achevées quand commence la rédaction du De Genesi ad litteram, l’interprétation allégorique est pleinement assumée, et ne vaut pas simplement secundum prophetiam : « Nous avons considéré aussi les réalités figurées à cause desquelles tu as voulu que tes œuvres fussent faites dans tel ordre ou décrites dans tel ordre43 ». La totalité de la création est ainsi interprétée comme figure de l’Église et de la vie spirituelle des saints (même si en fait, l’exposé de l’Écriture se limite au premier chapitre de la Genèse, allant jusqu’à la création de l’homme). Cette exégèse n’a pas les contraintes d’un commentaire, verset par verset, mais correspond à « plusieurs traités sur la signification du début de la Genèse44 ». Elle établit par ailleurs une correspondance entre la création originelle et la reformatio de l’homme à l’image de Dieu. Elle participe donc d’une confession et résulte d’une conversion ; celle-ci a d’abord fait l’objet du récit « autobiographique », jusqu’au livre IX ; mais elle est en fait déjà « préfigurée » pour l’humanité entière dans le récit de la Genèse, comme le montrent les livres XII et XIII45. Comment s’est fait le passage entre ces deux types de discours ?

    28Au seuil du livre XI, plutôt que de poursuivre les « récits détaillés » de sa vie46, que Dieu connaît dans son éternité, dès lors que les « gouttes de temps » valent cher pour lui, Augustin préfère méditer sur la loi divine, pour se laisser transformer par le texte47, en l’interprétant48. Cette méditation particulière est absorbée dans une « confession », elle n’est pas simple exposition ; elle s’accompagne d’humilité et de charité pour accueillir la diversité des interprétations49, ainsi que d’actions de grâce50. Cette appropriation du texte biblique, et la transformation qui en résulte chez l’herméneute, s’exprime à travers l’image du cerf :

    Non, ce n’est pas pour rien que tu as voulu faire écrire tant de pages obscures et secrètes ; et ces belles forêts ne sont pas sans avoir leurs cerfs, qui viennent là se ressaisir et se restaurer, se promener et pâturer, se coucher et ruminer. Ô Seigneur, parachève-moi et révèle moi ces pages !51

    29Or, cette exégèse des livres XI et XII fait ressortir un contraste permanent entre l’éternité divine qui accomplit « immuablement des choses muables », entre Dieu qui par son Verbe éternel, a tout créé52, et les choses transcrites dans un récit où règne la « priorité selon le temps53 ». La question du récit de la création amène ainsi – via la considération de l’éternité divine – la célèbre réflexion sur le temps du livre XI.

    30Ce contraste entre éternité divine et temporalité humaine vaut non seulement, du côté du texte, pour le récit de la Genèse lui-même, mais aussi pour l’herméneute, dont le processus de compréhension est lent, et éminemment discursif ; et ce contraste même vient remotiver l’emploi déjà rencontré de Mt. 7, 754 : « Et si l’indigence de l’intelligence humaine est très souvent riche en discours, c’est que la recherche parle plus que la découverte, la demande est plus longue que l’obtention55 ». La lenteur du processus d’interrogation herméneutique s’oppose à la soudaineté de la découverte d’un sens exact, toujours donné par Dieu.

    31Ensuite, comme s’il était allé jusqu’au bout de l’interprétation allégorique, Augustin reviendra à l’exégèse littérale.

    32Ainsi, dans cette réécriture infinie des commentaires de la Genèse, se joue le progrès spirituel d’Augustin, de même que la Genèse éclaire celui de tout homme, comme l’exégèse figurée l’a elle-même fait apparaître ; dans cette réécriture se constitue donc aussi une part de son identité, comme Augustin le suggère dans les Révisions : « Celui qui lira mes petits ouvrages dans l’ordre où ils ont été écrits, trouvera peut-être en effet comment j’ai progressé en écrivant56 ».

    33De même que le récit de la Genèse obéit à un ordre diégétique, l’homme ne se parachève qu’avec le temps, aidé en cela par sa lecture du texte sacré, constituant pour lui un miroir auquel s’assimiler, selon l’image du speculum. S’agissant du livre de la Genèse, on pourra citer ici Paul Ricœur, à propos de la patristique :

    ce qui importe n’est ni le rapport à la nature, comme dans un livre de cosmologie, ni le rapport au déroulement effectif des événements, comme dans un livre d’histoire, mais le pouvoir du texte biblique de susciter, chez l’auditeur et le lecteur, le désir de se comprendre soi-même dans les termes du Grand Code57.

    34Dans cette perspective, on a vu que c’est à la fois la nature du texte, mais aussi le progrès de l’herméneute qui commande telle ou telle exégèse, ce progrès valant comme exemplum pour ses lecteurs. La regula fidei et le principe d’une lecture bienveillante du texte sacré encadrent l’herméneutique augustinienne. Augustin y ajoutera dans les Confessions la charité envers les tenants d’autres interprétations, et dans le De doctrina christiana, il fera de celle-ci le contenu même (res) à déchiffrer dans les Écritures, qui sont elles-mêmes le cadre et le référent de leur propre interprétation. Enfin, parmi les points communs dans ces interrogations successives, on relève en particulier l’attention extrême à l’ordre du récit, à sa logique, succédané d’une temporalité absente de l’acte créateur, mais indispensable à la fois à l’intelligence, au langage… et au progrès humains.

    Notes de bas de page

    1 Il s’arrête donc à Gen. 1, 26 (« Et Dieu dit : faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance »).

    2 Composé en plusieurs étapes, de 401 à 416.

    3 Retract., II, 24, 1. Le livre XII est consacré au paradis.

    4 Comme le relève M. Simonetti, qui le compare sur ce point à Jérôme (Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis, Edinbugh/New York, T. & T. Clark, 2001, p. 90).

    5 De Gen. c. manich., II, 2, 3 ; voir aussi II, 24, 1.

    6 De utilitate credendi, 6, 13 : « Qui donc a jamais eu l’idée de se faire expliquer les ouvrages d’Aristote, obscurs, et peu accessibles, par un ennemi de ce philosophe ? »

    7 De Gen. c. manichaeos, II, 2, 3 : Hic ergo totus sermo primo secundum historiam discutiendus est, deinde secundum prophetiam. Secundum historiam facta narrantur, secundum prophetiam futura praenuntiantur. Sauf mention contraire, les traductions sont celles de la collection de la « Bibliothèque Augustinienne » (nom abrégé en BA).

    8 Sur ces distinctions, propres au contexte du De Gen. c. manich., voir M. Dulaey, BA 50, Introduction, p. 40-50.

    9 De Gen. c. manich., II, 2, 3 : Sane quisquis uoluerit omnia quae dicta sunt secundum litteram accipere, id est non aliter intellegere quam littera sonat […] praecipuus multumque laudabilis intellector habendus est.

    10 Paul parle d’allêgoria en 1 Cor. 10, 11 (« Toutes ces choses leur arrivaient en figures »), et en Gal. 4, 24. Dans le vocabulaire rhétorique, allêgoria désigne une métaphore filée (Quintilien, VIII, 6, 44 ; Cicéron, Orator, 27, 94). Voir C. Mayer, « Allegoria », Augustinus Lexikon, éd. C. Mayer, Basel, Schwabe & Co AG, 1986-1994, vol. 1, p. 234.

    11 De Gen. ad litt., VIII, 2, 5.

    12 H. de Lubac souligne cependant ce qui sépare Augustin de la doctrine, devenue classique, des quatre sens (Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, I, Paris, Aubier, coll. « Théologie », 41, 177-179), telle que l’énonce le distique d’Augustin de Dacie au xiiie siècle : Littera gesta docet, quid credas allegoria / Moralis quid agas, quo tendas anagogia (cité, ibid., p. 23).

    13 De utilit. cred., 3, 9.

    14 De Gen. ad litt. Imp. Lib., 2, 5 : Quattuor modi a quibusdam scripturarum tractatoribus traduntur legis exponendae ; quorum uocabula enuntiari graece possunt, latine autem definiri et explicari : secundum historiam, secundum allegoriam, secundum analogiam, secundum aetiologiam. On notera que l’ordre de la liste est modifié.

    15 Voir G. Pelland, Cinq études d’Augustin sur le début de la Genèse, Tournai/Montréal, Desclée/Bellarmin, 1972, p. 30, n. 10.

    16 De Gen. ad litt. Imp. Lib. 1, 1 : ante tractationem huius libri catholica fides breuiter explicanda est.

    17 De doctr. christ., III, 9, 14 : « Il faut donc montrer le moyen de découvrir si une expression a le sens propre ou le sens figuré. Ce moyen se ramène à ceci : tout ce qui, dans la parole divine, ne peut, en son sens propre, se rapporter ni à l’honnêteté des mœurs ni à la vérité de la foi, est, qu’on le sache bien, pris au sens figuré. »

    18 De Gen. ad litt. imp. Lib., 3, 6, à propos de Gen. 1, 1, on reconnaît la distinction des quatre sens : quaeri potest utrum tantummodo secundum historiam accipiendum sit, an etiam figurate aliquid significet, et quomodo congruat Euangelio et qua causa sic liber iste inchoatus est.

    19 Ibid., 3, 6 : Secundum historiam autem quaeritur quid sit in principio.

    20 Ibid., I, 1, 1 : In libris autem omnibus sanctis intueri oportet, quae ibi aeterna intimentur, quae facta narrentur, quae futura nuntientur, quae agenda praecipiantur uel admoneantur.

    21 Voir De doctr. christ., III, 10, 15 : « L’Écriture est récit du passé, annonce de l’avenir, description du présent, et tout cela afin de nourrir et de fortifier cette même charité » (praeteritorum narratio est, futurorum praenuntiatio, praesentium demonstratio).

    22 H. de Lubac, Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, op. cit., p. 184.

    23 Contre ceux qui refusent d’admettre l’existence du paradis (visant sans doute Origène). En Retract., I, 18, 1, Augustin évoque les « si grands mystères des choses naturelles » (naturalium rerum tanta secreta).

    24 De Gen. ad litt., VIII, 1, 2 : Narratio quippe in his libris non genere locutionis figuratarum rerum est sicut in Cantico canticorum, sed omnino gestarum est sicut in Regnorum libris et huiuscemodi ceteris. Hic autem, quia ea dicuntur, quae usitatum naturae cursum intuentibus non occurrant, nolunt ea quidem proprie, sed figurate dicta intellegi, ex illo loco uolunt incipere historiam, id est rerum proprie gestarum narrationem. » Mais cette première interprétation, littérale, des Livres des Rois n’exclut pas une interprétation selon les figures de l’avenir (prophétique).

    25 Avec la fabula (qui n’est ni vraie ni vraisemblable) et l’argumentum (fictif, mais vraisemblable). L’historia (in qua est gestae rei expositio), elle, est un récit vrai. Voir Quint., Inst. or., II, 4, 2.

    26 De Gen. c. manich., II, 3, 4 : et postea particulatim per ordinem dierum, sicut oportebat propter prophetiam […] Dei opera exsecutus exposuit.

    27 Ibid., I, 23, 41 : « On ne peut dire d’aucune manière par des mots comment Dieu a agi, et a fondé le ciel et la terre, mais cette exposition selon l’ordre des jours indique comme l’histoire des événements accomplis de manière à respecter au plus haut point l’explication des événements futurs » (ista expositio per ordinem dierum sic indicat tamquam historiam rerum factarum, ut praedicationem futurorum maxime obseruet).

    28 Voir ibid., I, 23, 35-40.

    29 Ibid., I, 25, 43 : « Chacun d’entre nous connaît aussi dans les bonnes œuvres et une vie droite comme six jours distincts, après lesquels il doit espérer le repos. » Cette correspondance révèle l’influence d’Ambroise, comme le souligne M. Dulaey (BA 50, n. c. 13 : « Les étapes de la vie spirituelle », p. 532).

    30 Ibid. I, 23, 35. Une telle correspondance se retrouve d’une certaine manière dans la structure des Confessions, comme l’indique l’exégèse du livre XIII. Voir infra.

    31 Conf., XII, 17, 24 : Nomine, aiunt, caeli et terrae totum istum uisibilem mundum prius uniuersaliter et breuiter significare uoluit, ut postea digereret dierum enumeratione quasi articulatim uniuersa, quae sancto spiritui placuit sic enuntiare.

    32 Ciu. Dei, XI, 33 où il analyse ainsi Gen. 1, 1, qui s’applique à toute créature, spirituelle et corporelle : ut primitus eam totam [creaturam] proponeret ac deinde partes eius secundum mysticum dierum numerum exsequeretur. C’est là l’interprétation « selon le résumé » (en kephalaiô) qu’on trouve chez Basile de Césarée (Hom. Hex., 3, 3-60A) et Ambroise s’en fait également l’écho pour l’opposer au sens temporel (Exam., I, 4, 16). Origène considère déjà que la répartition selon les six jours obéit à un souci d’ordre (Sel. In Gen., 97B).

    33 De Gen. ad litt. imp., Lib. 3, 8 : an ista dierum digestio secundum consuetudinem humanae fragilitatis ordinata est lege narrandi et humilibus humiliter insinuandi sublimia, qua et ipse sermo narrantis non potest nisi aliqua habere et prima et media et ultima ?

    34 Ibid., 7, 28 : sed commodissime in illo libro, quasi morarum per interualla factarum a Deo rerum digesta narratio est, ut ipsa dispositio, quae ab inferioribus animis contemplatione stabili uideri non poterat, per huiusmodi ordinem sermonis exposita quasi istis oculis cerneretur.

    35 Ibid. : « Serait-ce, dit-il, que Dieu n’a créé qu’un seul jour, dont la répétition engendrerait la multitude de ces jours qui passent et s’écoulent ? »

    36 Voir De Gen. ad litt., IV, 22, 39.

    37 Voir ibid., IV, 33, 52 : Quia scilicet hi, qui non possunt uidere, quod dictum est : creauit omnia simul, nisi cum eis sermo tardius incedat, ad id, quo eos ducit, peruenire non possunt. « Si le discours ne progressait assez lentement, ils ne sauraient parvenir au but où on les mène » (trad. modifiée).

    38 Voir Proclus, In Platonis Timaeum Commentaria, 116 D (éd. E. Diehl, 382, 30 sq.).

    39 Conf., VI, 4, 5 : Cum ergo nescirem, quomodo haec subsisteret imago tua, pulsans proponerem, quomodo credendum esset, non insultans opponerem.

    40 Conf., VI, 4, 6 : Gaudebam etiam, quod uetera legis et prophetarum iam non illo oculo mihi legenda proponerentur, quo antea uidebantur absurda, cum arguebam tamquam ita sentientes sanctos tuos. […] Ambrosium laetus audiebam : littera occidit, spiritus autem uiuificat (2 Co. 3, 6), cum ea, quae ad litteram peruersitatem docere uidebantur, remoto mystico uelamento spiritaliter aperiret, non dicens quod me offenderet…

    41 Retract., I, 18 : index, quantum existimo, non inutilis, rudimentorum meorum in enucleandis atque scrutandis diuinis eloquiis.

    42 De Gen. ad Litt., VIII, 2, 5.

    43 Conf., XIII, 34, 49.

    44 Selon l’expression de G. Pelland, Cinq études d’Augustin sur le début de la Genèse, op. cit., p. 43.

    45 I. Bochet a montré les analogies entre les interprétations figurées du récit de la création du De Gen. c. man. et celle du livre XIII des Confessions, dans une commune perspective antimanichéenne (« Le firmament de l’Écriture ». L’herméneutique augustinienne, Paris, Institut d’Études augustiniennes, coll. « Études Augustiniennes », 2004, p. 238-248).

    46 Conf., XI, 1, 1 : Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ?

    47 Conf., XI, 2, 2 : « Et même si je suis capable d’énoncer cela point par point, il y a longtemps que je brûle de méditer sur ta loi et de t’en confesser ce que je sais et ce que j’ignore, ce que tu as commencé d’illuminer et ce qui me reste de ténèbres. » (Et si sufficio haec enuntiare ex ordine, caro mihi ualent stillae temporum, et olim inardesco meditari in lege tua et in ea tibi confiteri scientiam et imperitiam meam, primordia inluminationis tuae et reliquias tenebrarum mearum).

    48 Dans cette logique, « interpréter l’Écriture » implique de « se laisser interpréter par elle ». Voir I. Bochet, Le firmament de l’Écriture, op. cit., p. 265 passim.

    49 Voir Conf., XII, 18, 27, et XII, 30, 41 : sed omnes, quod in eis uerbi uera cernere ac dicere fateor, diligamus nos inuicem pariterque diligamus te, deum nostrum.

    50 Ibid., XI, 7, 9.

    51 Ibid., XI, 2, 3 : Neque enim frustra scribi uoluisti tot paginarum opaca secreta, aut non habent illae siluae ceruos suos recipientes se in eas et resumentes, ambulantes et pascentes, recumbentes et ruminantes. O Domine, perfice me et reuela mihi eas. Allusion au Ps. 28, 9, qu’Augustin cite ainsi : Vox Domini perficientis ceruos et reuelabit siluas (voir Enarratio in Psalmum, 28, 9). Grâce à la forêt des Écritures, la voix divine « parachève » le croyant. La « rumination de l’Écriture devient elle-même écriture », comme le souligne J.-L. Chrétien, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2005, p. 56.

    52 Conf., XI, 7, 9 : « Aussi, c’est bien par le Verbe, coéternel à toi-même, que, ensemble et éternellement, tu dis tout ce que tu dis, et que se fait toute chose dont tu dis qu’elle se fasse ; et tu ne fais pas autrement qu’en disant ; et cependant, elles ne sont pas faites ensemble et pour l’éternité, toutes les choses que tu fais en les disant ». Ce Verbe n’est précisément pas une simple voix.

    53 Conf., XII, 29, 40. Voir aussi Conf., XIII, 33, 48 : simul a te creata materia, quia eius informitatem sine ulla temporis interpositione formasti. Sur cette question, voir A.-I. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Paris, Institut d’Études augustiniennes, coll. « Études Augutiniennes », 2004, p. 76-79.

    54 Petite et accipietis ; quaerite et inuenietis ; pulsate, et aperietur uobis.

    55 Conf., XII, 1, 1 : Multa satagit cor meum, domine, in hac inopia uitae meae pulsatum uerbis sanctae scripturae tuae, et ideo plerumque in sermone copiosa est egestas humanae intellegentiae, quia plus loquitur inquisitio quam inuentio et longior est petitio quam impetratio.

    56 Retract. prol., 3 : Inueniet enim fortasse, quomodo scribendo profecerim, quisquis opuscula mea ordine, quo scripta sunt, legerit.

    57 P. Ricœur, Phénoménologie et théologie, Paris, Criterion, 1992, p. 28 (cité par I. Bochet, Augustin dans la pensée de Paul Ricœur, Paris, Éd. Facultés jésuites de Paris, 2003, p. 57).

    Auteur

    • Anne-Isabelle Bouton-Touboulic

      Université Charles de Gaulle (Lille 3)-IUF

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    1 Il s’arrête donc à Gen. 1, 26 (« Et Dieu dit : faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance »).

    2 Composé en plusieurs étapes, de 401 à 416.

    3 Retract., II, 24, 1. Le livre XII est consacré au paradis.

    4 Comme le relève M. Simonetti, qui le compare sur ce point à Jérôme (Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis, Edinbugh/New York, T. & T. Clark, 2001, p. 90).

    5 De Gen. c. manich., II, 2, 3 ; voir aussi II, 24, 1.

    6 De utilitate credendi, 6, 13 : « Qui donc a jamais eu l’idée de se faire expliquer les ouvrages d’Aristote, obscurs, et peu accessibles, par un ennemi de ce philosophe ? »

    7 De Gen. c. manichaeos, II, 2, 3 : Hic ergo totus sermo primo secundum historiam discutiendus est, deinde secundum prophetiam. Secundum historiam facta narrantur, secundum prophetiam futura praenuntiantur. Sauf mention contraire, les traductions sont celles de la collection de la « Bibliothèque Augustinienne » (nom abrégé en BA).

    8 Sur ces distinctions, propres au contexte du De Gen. c. manich., voir M. Dulaey, BA 50, Introduction, p. 40-50.

    9 De Gen. c. manich., II, 2, 3 : Sane quisquis uoluerit omnia quae dicta sunt secundum litteram accipere, id est non aliter intellegere quam littera sonat […] praecipuus multumque laudabilis intellector habendus est.

    10 Paul parle d’allêgoria en 1 Cor. 10, 11 (« Toutes ces choses leur arrivaient en figures »), et en Gal. 4, 24. Dans le vocabulaire rhétorique, allêgoria désigne une métaphore filée (Quintilien, VIII, 6, 44 ; Cicéron, Orator, 27, 94). Voir C. Mayer, « Allegoria », Augustinus Lexikon, éd. C. Mayer, Basel, Schwabe & Co AG, 1986-1994, vol. 1, p. 234.

    11 De Gen. ad litt., VIII, 2, 5.

    12 H. de Lubac souligne cependant ce qui sépare Augustin de la doctrine, devenue classique, des quatre sens (Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, I, Paris, Aubier, coll. « Théologie », 41, 177-179), telle que l’énonce le distique d’Augustin de Dacie au xiiie siècle : Littera gesta docet, quid credas allegoria / Moralis quid agas, quo tendas anagogia (cité, ibid., p. 23).

    13 De utilit. cred., 3, 9.

    14 De Gen. ad litt. Imp. Lib., 2, 5 : Quattuor modi a quibusdam scripturarum tractatoribus traduntur legis exponendae ; quorum uocabula enuntiari graece possunt, latine autem definiri et explicari : secundum historiam, secundum allegoriam, secundum analogiam, secundum aetiologiam. On notera que l’ordre de la liste est modifié.

    15 Voir G. Pelland, Cinq études d’Augustin sur le début de la Genèse, Tournai/Montréal, Desclée/Bellarmin, 1972, p. 30, n. 10.

    16 De Gen. ad litt. Imp. Lib. 1, 1 : ante tractationem huius libri catholica fides breuiter explicanda est.

    17 De doctr. christ., III, 9, 14 : « Il faut donc montrer le moyen de découvrir si une expression a le sens propre ou le sens figuré. Ce moyen se ramène à ceci : tout ce qui, dans la parole divine, ne peut, en son sens propre, se rapporter ni à l’honnêteté des mœurs ni à la vérité de la foi, est, qu’on le sache bien, pris au sens figuré. »

    18 De Gen. ad litt. imp. Lib., 3, 6, à propos de Gen. 1, 1, on reconnaît la distinction des quatre sens : quaeri potest utrum tantummodo secundum historiam accipiendum sit, an etiam figurate aliquid significet, et quomodo congruat Euangelio et qua causa sic liber iste inchoatus est.

    19 Ibid., 3, 6 : Secundum historiam autem quaeritur quid sit in principio.

    20 Ibid., I, 1, 1 : In libris autem omnibus sanctis intueri oportet, quae ibi aeterna intimentur, quae facta narrentur, quae futura nuntientur, quae agenda praecipiantur uel admoneantur.

    21 Voir De doctr. christ., III, 10, 15 : « L’Écriture est récit du passé, annonce de l’avenir, description du présent, et tout cela afin de nourrir et de fortifier cette même charité » (praeteritorum narratio est, futurorum praenuntiatio, praesentium demonstratio).

    22 H. de Lubac, Exégèse médiévale, Les quatre sens de l’Écriture, op. cit., p. 184.

    23 Contre ceux qui refusent d’admettre l’existence du paradis (visant sans doute Origène). En Retract., I, 18, 1, Augustin évoque les « si grands mystères des choses naturelles » (naturalium rerum tanta secreta).

    24 De Gen. ad litt., VIII, 1, 2 : Narratio quippe in his libris non genere locutionis figuratarum rerum est sicut in Cantico canticorum, sed omnino gestarum est sicut in Regnorum libris et huiuscemodi ceteris. Hic autem, quia ea dicuntur, quae usitatum naturae cursum intuentibus non occurrant, nolunt ea quidem proprie, sed figurate dicta intellegi, ex illo loco uolunt incipere historiam, id est rerum proprie gestarum narrationem. » Mais cette première interprétation, littérale, des Livres des Rois n’exclut pas une interprétation selon les figures de l’avenir (prophétique).

    25 Avec la fabula (qui n’est ni vraie ni vraisemblable) et l’argumentum (fictif, mais vraisemblable). L’historia (in qua est gestae rei expositio), elle, est un récit vrai. Voir Quint., Inst. or., II, 4, 2.

    26 De Gen. c. manich., II, 3, 4 : et postea particulatim per ordinem dierum, sicut oportebat propter prophetiam […] Dei opera exsecutus exposuit.

    27 Ibid., I, 23, 41 : « On ne peut dire d’aucune manière par des mots comment Dieu a agi, et a fondé le ciel et la terre, mais cette exposition selon l’ordre des jours indique comme l’histoire des événements accomplis de manière à respecter au plus haut point l’explication des événements futurs » (ista expositio per ordinem dierum sic indicat tamquam historiam rerum factarum, ut praedicationem futurorum maxime obseruet).

    28 Voir ibid., I, 23, 35-40.

    29 Ibid., I, 25, 43 : « Chacun d’entre nous connaît aussi dans les bonnes œuvres et une vie droite comme six jours distincts, après lesquels il doit espérer le repos. » Cette correspondance révèle l’influence d’Ambroise, comme le souligne M. Dulaey (BA 50, n. c. 13 : « Les étapes de la vie spirituelle », p. 532).

    30 Ibid. I, 23, 35. Une telle correspondance se retrouve d’une certaine manière dans la structure des Confessions, comme l’indique l’exégèse du livre XIII. Voir infra.

    31 Conf., XII, 17, 24 : Nomine, aiunt, caeli et terrae totum istum uisibilem mundum prius uniuersaliter et breuiter significare uoluit, ut postea digereret dierum enumeratione quasi articulatim uniuersa, quae sancto spiritui placuit sic enuntiare.

    32 Ciu. Dei, XI, 33 où il analyse ainsi Gen. 1, 1, qui s’applique à toute créature, spirituelle et corporelle : ut primitus eam totam [creaturam] proponeret ac deinde partes eius secundum mysticum dierum numerum exsequeretur. C’est là l’interprétation « selon le résumé » (en kephalaiô) qu’on trouve chez Basile de Césarée (Hom. Hex., 3, 3-60A) et Ambroise s’en fait également l’écho pour l’opposer au sens temporel (Exam., I, 4, 16). Origène considère déjà que la répartition selon les six jours obéit à un souci d’ordre (Sel. In Gen., 97B).

    33 De Gen. ad litt. imp., Lib. 3, 8 : an ista dierum digestio secundum consuetudinem humanae fragilitatis ordinata est lege narrandi et humilibus humiliter insinuandi sublimia, qua et ipse sermo narrantis non potest nisi aliqua habere et prima et media et ultima ?

    34 Ibid., 7, 28 : sed commodissime in illo libro, quasi morarum per interualla factarum a Deo rerum digesta narratio est, ut ipsa dispositio, quae ab inferioribus animis contemplatione stabili uideri non poterat, per huiusmodi ordinem sermonis exposita quasi istis oculis cerneretur.

    35 Ibid. : « Serait-ce, dit-il, que Dieu n’a créé qu’un seul jour, dont la répétition engendrerait la multitude de ces jours qui passent et s’écoulent ? »

    36 Voir De Gen. ad litt., IV, 22, 39.

    37 Voir ibid., IV, 33, 52 : Quia scilicet hi, qui non possunt uidere, quod dictum est : creauit omnia simul, nisi cum eis sermo tardius incedat, ad id, quo eos ducit, peruenire non possunt. « Si le discours ne progressait assez lentement, ils ne sauraient parvenir au but où on les mène » (trad. modifiée).

    38 Voir Proclus, In Platonis Timaeum Commentaria, 116 D (éd. E. Diehl, 382, 30 sq.).

    39 Conf., VI, 4, 5 : Cum ergo nescirem, quomodo haec subsisteret imago tua, pulsans proponerem, quomodo credendum esset, non insultans opponerem.

    40 Conf., VI, 4, 6 : Gaudebam etiam, quod uetera legis et prophetarum iam non illo oculo mihi legenda proponerentur, quo antea uidebantur absurda, cum arguebam tamquam ita sentientes sanctos tuos. […] Ambrosium laetus audiebam : littera occidit, spiritus autem uiuificat (2 Co. 3, 6), cum ea, quae ad litteram peruersitatem docere uidebantur, remoto mystico uelamento spiritaliter aperiret, non dicens quod me offenderet…

    41 Retract., I, 18 : index, quantum existimo, non inutilis, rudimentorum meorum in enucleandis atque scrutandis diuinis eloquiis.

    42 De Gen. ad Litt., VIII, 2, 5.

    43 Conf., XIII, 34, 49.

    44 Selon l’expression de G. Pelland, Cinq études d’Augustin sur le début de la Genèse, op. cit., p. 43.

    45 I. Bochet a montré les analogies entre les interprétations figurées du récit de la création du De Gen. c. man. et celle du livre XIII des Confessions, dans une commune perspective antimanichéenne (« Le firmament de l’Écriture ». L’herméneutique augustinienne, Paris, Institut d’Études augustiniennes, coll. « Études Augustiniennes », 2004, p. 238-248).

    46 Conf., XI, 1, 1 : Cur ergo tibi tot rerum narrationes digero ?

    47 Conf., XI, 2, 2 : « Et même si je suis capable d’énoncer cela point par point, il y a longtemps que je brûle de méditer sur ta loi et de t’en confesser ce que je sais et ce que j’ignore, ce que tu as commencé d’illuminer et ce qui me reste de ténèbres. » (Et si sufficio haec enuntiare ex ordine, caro mihi ualent stillae temporum, et olim inardesco meditari in lege tua et in ea tibi confiteri scientiam et imperitiam meam, primordia inluminationis tuae et reliquias tenebrarum mearum).

    48 Dans cette logique, « interpréter l’Écriture » implique de « se laisser interpréter par elle ». Voir I. Bochet, Le firmament de l’Écriture, op. cit., p. 265 passim.

    49 Voir Conf., XII, 18, 27, et XII, 30, 41 : sed omnes, quod in eis uerbi uera cernere ac dicere fateor, diligamus nos inuicem pariterque diligamus te, deum nostrum.

    50 Ibid., XI, 7, 9.

    51 Ibid., XI, 2, 3 : Neque enim frustra scribi uoluisti tot paginarum opaca secreta, aut non habent illae siluae ceruos suos recipientes se in eas et resumentes, ambulantes et pascentes, recumbentes et ruminantes. O Domine, perfice me et reuela mihi eas. Allusion au Ps. 28, 9, qu’Augustin cite ainsi : Vox Domini perficientis ceruos et reuelabit siluas (voir Enarratio in Psalmum, 28, 9). Grâce à la forêt des Écritures, la voix divine « parachève » le croyant. La « rumination de l’Écriture devient elle-même écriture », comme le souligne J.-L. Chrétien, Saint Augustin et les actes de parole, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2005, p. 56.

    52 Conf., XI, 7, 9 : « Aussi, c’est bien par le Verbe, coéternel à toi-même, que, ensemble et éternellement, tu dis tout ce que tu dis, et que se fait toute chose dont tu dis qu’elle se fasse ; et tu ne fais pas autrement qu’en disant ; et cependant, elles ne sont pas faites ensemble et pour l’éternité, toutes les choses que tu fais en les disant ». Ce Verbe n’est précisément pas une simple voix.

    53 Conf., XII, 29, 40. Voir aussi Conf., XIII, 33, 48 : simul a te creata materia, quia eius informitatem sine ulla temporis interpositione formasti. Sur cette question, voir A.-I. Bouton-Touboulic, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Paris, Institut d’Études augustiniennes, coll. « Études Augutiniennes », 2004, p. 76-79.

    54 Petite et accipietis ; quaerite et inuenietis ; pulsate, et aperietur uobis.

    55 Conf., XII, 1, 1 : Multa satagit cor meum, domine, in hac inopia uitae meae pulsatum uerbis sanctae scripturae tuae, et ideo plerumque in sermone copiosa est egestas humanae intellegentiae, quia plus loquitur inquisitio quam inuentio et longior est petitio quam impetratio.

    56 Retract. prol., 3 : Inueniet enim fortasse, quomodo scribendo profecerim, quisquis opuscula mea ordine, quo scripta sunt, legerit.

    57 P. Ricœur, Phénoménologie et théologie, Paris, Criterion, 1992, p. 28 (cité par I. Bochet, Augustin dans la pensée de Paul Ricœur, Paris, Éd. Facultés jésuites de Paris, 2003, p. 57).

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    Bouton-Touboulic, A.-I. (2015). Langage et herméneutique dans les exégèses de la Genèse de saint Augustin. In D. James-Raoul & A. Bouscharain (éds.), Rhétorique, poétique et stylistique (1‑). Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.16798
    Bouton-Touboulic, Anne-Isabelle. « Langage et herméneutique dans les exégèses de la Genèse de saint Augustin ». In Rhétorique, poétique et stylistique, édité par Danièle James-Raoul et Anne Bouscharain. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2015. https://doi.org/10.4000/books.pub.16798.
    Bouton-Touboulic, Anne-Isabelle. « Langage et herméneutique dans les exégèses de la Genèse de saint Augustin ». Rhétorique, poétique et stylistique, édité par Danièle James-Raoul et Anne Bouscharain, Presses Universitaires de Bordeaux, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pub.16798.

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    James-Raoul, D., & Bouscharain, A. (éds.). (2015). Rhétorique, poétique et stylistique (1‑). Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.16698
    James-Raoul, Danièle, et Anne Bouscharain, éd. Rhétorique, poétique et stylistique. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2015. https://doi.org/10.4000/books.pub.16698.
    James-Raoul, Danièle, et Anne Bouscharain, éditeurs. Rhétorique, poétique et stylistique. Presses Universitaires de Bordeaux, 2015, https://doi.org/10.4000/books.pub.16698.
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