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Désir n’a repos

 | 
Florence Bouchet
, 
Danièle James-Raoul

Femmes, féminin et féminité

Voir des yeux du cœur, faire de la Vision Parole : quelques remarques sur les Visions d’Élisabeth de Schönau

Marie-Geneviève Grossel

Texte intégral

  • 1 Le texte des Visions sera ici cité dans la traduction qu’en a faite Jean-Pierre Troadec, É (...)
  • 2 Je suis la définition de Littré, pour lequel voyant(e) est, dans les Écritures, synonyme d (...)

1Le livre des Visions d’Élisabeth de Schönau1 est, on le sait depuis longtemps, le fruit de deux auteurs : la parole d’Élisabeth est devenue texte par l’autorité de l’abbé Ekbert, frère de la jeune femme. Retrouver la personnalité de la moniale ou la réalité psychologique de son expérience est ainsi doublement difficile, d’abord en raison de la mainmise du clerc sur la matière qui lui était fournie : il ne pouvait l’appréhender qu’avec ses propres critères, sa vision dogmatique, toute son idéologie de moine face à une « simple » femme ; mais il semble non moins vrai qu’Ekbert, fasciné par ce qui lui fut donné d’entendre, désirait ardemment utiliser la Voyante2, si l’on ose dire comme un medium, afin d’obtenir une réponse aux difficultés théologiques qu’il rencontrait ou encore des éclaircissements sur le sort de disparus dont le salut restait incertain.

2Il est donc nécessaire de garder en mémoire le statut du texte qui nous est aujourd’hui donné à lire, avant de chercher à démêler quelque peu les deux fils qui s’y entrecroisent. On discerne facilement les préoccupations du prédicateur que fut Ekbert, attaché à lutter contre des déviances religieuses connues. Élisabeth – ou son rédacteur – n’hésitent d’ailleurs pas à préciser que telle ou telle demande fut dictée à la Visionnaire avant l’extase. On peut aussi considérer d’une façon différente la description de la vision proprement dite et la glose qui la suit, quand bien même cette dernière sort de la bouche de l’un des personnages qui s’expriment dans l’espace autre de l’apparition. Enfin les manifestations et les étapes du raptus, assez détaillées, relèvent davantage de la part féminine que du commentaire masculin ; les considérations sur la fragilité, la modestie, l’humilité de la Visionnaire, l’expression de ses doutes et de ses craintes devant le qu’en dira-t-on ou encore les dangers de l’illusion forment, quant à elles, une conception de l’être féminin que partagent aussi bien la moniale que le clerc. Nous n’en traiterons pas ici.

  • 3 On sait que cette présentation ne remonte nullement au Moyen Âge, encore moins à Élisabeth (...)

3Les trois livres qui composent le texte ont chacun leurs traits propres, même s’il est assez difficile d’y retracer une progression, qui serait progrès dans les voies mystiques, ou simple effet de composition3. Le premier livre se présente comme une suite de visions où la glose, si elle existe, s’inscrit le plus souvent dans le récit même. Le second livre donne une plus grande place à l’Ange qui est le conducteur vers les réalités surnaturelles, la Voix qui explicite, ordonne, rassure ou intimide est la sienne. Le troisième livre est celui où la présence d’Ekbert se fait la plus sensible, c’est aussi le seul où la Voyante s’abandonne à une longue profération menaçante qui, sur le modèle des prophètes, cherche à créer dans l’esprit du lecteur la crainte qui mène au repentir. Les visions des livres II et III font parfois penser aux images grandioses que développe Hildegarde de Bingen, amie d’Élisabeth. Il est intéressant de mettre en regard les descriptions successives et leur évolution au fil du texte. Notre lecture suivra donc ce cheminement, de l’ouverture des « yeux du cœur » aux voix diverses qui métamorphosent en Parole ce qui a été vu.

4Ekbert nous apprend qu’Élisabeth tenait une sorte de journal de ses visions, un petit livre caché sous son lit, qu’à un moment non précisé, elle lui remit. Les visions ne se succèdent pas suivant une chronologie assurée et d’ailleurs cela semble assez indifférent à l’écrivain ; seules les dates des fêtes religieuses sont retenues comme significatives. On peut aussi penser que certains épisodes passèrent du récit oral de la moniale à l’écriture de son auditeur. C’est donc avec circonspection qu’il faut considérer la courte introduction écrite par Ekbert et qui joue ici le rôle d’un préambule.

5Celui qui prend la plume remplit une double tâche : il doit d’abord authentifier ce qu’il va raconter, s’en faisant l’auctoritas, il est donc en droit d’augmenter le texte par ses considérations ; il marque ainsi sa présence avec soin, présence tutélaire, de celui qui déroule et dévoile la signifiance. Élisabeth, dès l’orée du récit, est présentée comme choisie par Dieu, en raison de son humilité toute particulière, humilité de jeune fille innocente et ignorante :

[Elle] proférait soudain en latin des phrases marquées au sceau suprême de la divinité, phrases qu’elle n’avait pas apprises d’une tierce personne ni qu’elle avait pu puiser en elle-même puisqu’elle était sans culture et qu’elle n’avait que de faibles (sinon inexistantes) dispositions pour s’exprimer en latin. (I, § 1)

Ce portrait de voyante s’appuie, au début du livre II, sur le rapprochement que le narrateur opère entre sa sœur et les prophétesses de l’Ancien Testament. Hulda et Deborah sont des prophètes à part entière, liées au Temple et à la Loi. Elles sont des héroïnes de la parole ; Jahel et Judith sont plutôt des héroïnes de la justice, l’une et l’autre étant considérées comme des libératrices du Peuple de Dieu menacé. C’est donc ainsi que le clerc interprète ce qui est manifesté en Élisabeth. Le passage au Je qui donne la parole à la narratrice modifie cette appréhension, ne serait-ce que par la place accordée au corps de la visionnaire.

  • 4 Voir les pages magnifiques de D. Régnier-Bohler dans le chapitre « Voix littéraires, voix (...)

6On a souligné la présence du corps dans les récits des mystiques médiévales4. Et il faut rappeler le très réel poids de cette présence. Certes, la lourdeur et la fragilité du corps sont jaugées avec les critères dépréciatifs qui opposent la chair à l’esprit ; mais c’est corps et âme que la visionnaire s’élance, de tout son être, au devant de son désir. Ainsi toute étude de la part physique de l’expérience mystique d’Élisabeth doit se donner comme nécessaire prémisse cette belle phrase du livre I :

J’étais dans la chapelle après les complies et priais Dieu de tout mon cœur en disant : « Mon Seigneur et mon Dieu, voici mon âme et mon corps que Votre main droite a unis l’un à l’autre, je les recommande à Votre sainte et indivisible Trinité ». (I, § 22)

C’est très naturellement par l’entremise du corps que débute la montée vers l’extase, même si, le plus souvent, l’épreuve, toujours crucifiante, a d’abord frappé le cœur, traditionnel siège du sentiment. Dès avant que la moniale ne connaisse ses premières visions, le récit autobiographique nous la dépeint comme fort malade. Un « empêchement » l’a contrainte à ne pouvoir recevoir la communion malgré la solennité du jour fêté, la Pentecôte. Cet « empêchement » récurrent est, semble-t-il, un état de faiblesse plus ou moins fébrile qui suscite en elle le dégoût de toute nourriture et, partant, la peur de rejeter l’hostie si elle la consommait. Dans un contexte qui la favorise, va s’installer, décrite avec précision, une véritable dépression douloureuse marquée au coin de l’acédie. Pour cette amoureuse de la lumière (notion omniprésente dans le livre), c’est la plongée nocturne dans les ténèbres :

  • 5 P. Dinzelbacher traduit de son côté par Düsternis, verdüstert, Dunkelheit.

Je demeurai absorbée dans de sombres pensées […], je m’enfonçais dans la noire tristesse […], mon esprit fut à ce point enténèbré que, de quelque côté que je me tournais, j’avais l’impression de marcher dans la nuit. I, § 25

L’incapacité à fixer ses pensées, par la lecture comme par la prière, se transforme bientôt en doute religieux, puis en désir de mourir – ou de tuer un soi devenu haïssable. Le désespoir qui ronge le cœur a non moins atteint le corps :

Ainsi abattue je ne pouvais prendre qu’un soupçon de nourriture et de boisson et je tombais en défaillance, le corps tout entier à bout de force. (ibid.)

  • 6 Livre I, § 8.
  • 7 De theologia mystica, Corpus dyonisiacum II, éd. G. Heil et A. Ritter, Berlin, De Gruyter, (...)

Chacune des extases, du moins dans le premier livre, suivra le même déroulement, douleur de plus en plus accablante, faiblesse générale, raideur de tous les membres, étau d’angoisse autour de la gorge qui crée l’impression terrifiante d’un étranglement6, lourde chute enfin sur le sol. On attend ensuite, comme dans toute description du raptus, l’impression que ressent le mystique de sortir de son corps misérable, avec l’elevatio, si bien analysée par Denys l’Aréopagite7. Mais Élisabeth n’en parle pas lors de ses premières expériences : elle tombe en extase, comme on tombe de sommeil, en un repos salvateur. Il faut attendre la Toussaint de cette même année 1152 pour trouver la première mention de l’élévation :

  • 8 C’est nous qui soulignons.

La veille de la Toussaint […] je fus longtemps à la torture […], j’étais ainsi la proie d’une vive et oppressante douleur […] finalement je tombai en extase et trouvai le repos. Alors, contre toute habitude8, il me sembla que mon esprit était emporté dans les hauteurs. (I, § 31)

Désormais, le raptus sera toujours présenté comme un mouvement qui élève au-dessus de soi.

  • 9 Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, éd. L. Bresard, H. Crouzel, Paris, Cer (...)

7Il semble qu’au corps terrassé par la douleur vienne se substituer un autre corps, qui habiterait déjà en quelque sorte le corps charnel et serait doté des sens spirituels chers à Origène9, ces sens sont ceux du cœur lorsque ce dernier « s’ouvre » ; c’est donc aux yeux du cœur que se dévoilent les merveilles en leur mystère. Si le plus souvent, il s’agit de messages venus du ciel, parfois, le Tentateur emprunte les mêmes chemins pour atteindre l’âme, ainsi en cette poursuite au cours de laquelle un Satan protéiforme et dangereusement mobile se plante dans la chapelle où prie l’orante et, sous les traits d’un « clerc distingué en aube blanche », multiplie les gestes obscènes :

Et je ne pouvais détourner de lui l’œil par lequel je le voyais : l’œil de mes pensées. (I, § 7)

  • 10 III, § 6.

En vérité, le péril démoniaque est rarement dépeint comme présence. Satan, ce « faux frère », réside plus subtilement dans le doute et les craintes d’une âme inquiète. On peut interpréter ainsi la vision, restée inexpliquée, de deux femmes adversaires, la première modeste et pauvrement vêtue, la seconde d’une royale arrogance10 ; cette dernière tire sur l’autre trois flèches, deux au cœur, une dans les reins, la deuxième flèche est « acérée », la troisième « crochue et enflammée », la résistance de la pauvresse faiblit, mais ne fléchit pas et c’est elle qui triomphe pour finir. Ces deux figures de l’âme représenteraient la tentation du sentiment et celle des désirs charnels, qui ne sont pas autrement évoqués. N’accédant pas à la vision, la tentation reste obscure et dangereuse, hors du récit, elle en forme comme la toile de fond.

  • 11 III, § 31.
  • 12 I, §14.

8Ce qui caractérise les visions, nous l’avons dit, c’est leur extraordinaire luminosité. Élisabeth est peu prodigue de détails pittoresques, on est bien loin du lyrisme de Mechtild de Hackeborn ou de la prose brûlante de Gertrude de Hefta. Les deux couleurs que les Visions affectent au monde céleste sont essentiellement le blanc et le pourpre, mais c’est le blanc qui est le propre du divin, un blanc incandescent, flamboiement d’une clarté insoutenable. Lors d’un des plus beaux passages allégoriques du Livre III, la flamme blanche éblouissante devient la couleur des boucles du Christ à la tête toute d’or : « pareille à de la laine blanche »11, cette chevelure s’avère n’être rien d’autre que la palpitation des anges dont les ailes entourent le chef divin sous forme d’une « très pure innocence », « pensées immaculées de la divine sagesse ». Fulgurante comme l’éclair, la lumière blanche est blessure, même au regard spirituel12.

9Le vert, couleur dévolue à la virginité, et le bleu de saphir de la Jérusalem céleste sont les deux autres teintes d’une palette des plus sobres, elles apparaissent plus tard dans le texte.

  • 13 La Vie de recluse. La prière pastorale, éd. C. Dumont, Paris, Cerf, coll. « Sources chréti (...)

10Les premières visions sont étroitement liées aux célébrations : la Visionnaire verra lui apparaître une colombe pour les fêtes du Saint Esprit, les Apôtres ou le Précurseur à leur anniversaire, seule Notre Dame revient de façon régulière. L’autre type de visions consiste en une dramatisation des grands événements de la religion chrétienne, Élisabeth assiste à la mise au tombeau, la Passion, la procession à Jérusalem le jour des Rameaux. On se souvient que, dans la règle des Recluses13 adressée à sa sœur, Aelred de Rievaulx lui recommandait d’« entrer » par l’imagination dans ces scènes que tous les auditoires connaissaient par les Évangiles. Au regard du cistercien, un tel exercice représentait une concession à la sensibilité, réputée le propre du féminin, pour une orante, peu susceptible de méditations théologiques. Ici, ces visions, qui ouvrent l’expérience mystique, sont remarquables par deux de leurs aspects.

11Le premier est qu’elles seront, pour plusieurs d’entre elles, réitérées. Mais en cette première approche, la Visionnaire semble pénétrer dans un univers autre, qui se situe hors du temps, puisque la scène se déroule comme une fascinante rétrospective ; elle se situe tout autant dans un espace proprement in-définissable, qui ne se substitue pas à celui de la réalité (comme Mechtild de Hackeborn voyant l’autel se transformer en arbre), qui n’est pas encore non plus l’au-delà de la béatitude, puisqu’il n’y a pas élévation. Parfois, c’est l’espace du sacré qui, pour ainsi dire, « descend » ici-bas, ainsi de Notre Dame ou des anges empruntant un rayon de la lumière venue d’en haut, tel un chemin pour entrer dans « le lieu de vie » d’Élisabeth ; parfois les yeux du cœur s’ouvrent sur la Terre Sainte quand se renouvellent la rencontre d’Emmaüs, l’arrestation de Gethsémani ; parfois enfin, de façon étrange, la Visionnaire assiste à un office qui est en train de se dérouler ailleurs, plus loin, au monastère de son frère, ou « dans les prés » pour la fête des Rameaux. Elle admire ainsi depuis la pièce sans fenêtre l’arc-en-ciel éployé au-dessus des bâtiments :

Le temps était à la pluie et par les seuls yeux de mon âme, je vis un lumineux arc-en-ciel. (I, § 17)

D’autre part, en ces débuts, la vision et la parole ne se sont pas encore accordées. Si l’on accepte le fait que ce que nous lisons est le récit rédigé au jour le jour dans le journal secret, on parcourt ainsi successivement les moments que la moniale a expérimentés : la défaillance, l’extase, repos du corps libéré enfin de sa torture, la vision décrite telle qu’elle fut vécue, enfin la « clef » de la vision sous forme d’une citation scripturaire, que la Voyante prononce à haute voix devant ses consœurs attentives, car averties que « quelque chose » se passe en leur présence :

Je me faisais l’écho de ces paroles contre toute attente […] « Soyez donc vigilants, car vous ne savez ni le jour ni l’heure de la venue du Seigneur ». (Mat. 25, 1) (I, § 24)

  • 14 I, § 11.

La citation signe la fin du ravissement, elle est le sceau qui l’authentifie. Il n’y a pas encore de « dialogue » avec les êtres surnaturels rencontrés dans l’ailleurs de l’extase. Bien plus, lorsque ces derniers s’adressent à Élisabeth, elle ne les entend pas, elle lit leurs paroles – parfois son propre nom14 – sur leurs lèvres :

À dire vrai, je n’entendis pas le son de la voix de la Dame, mais je vis plutôt, et nettement, le mouvement de ses lèvres. (I, § 5)

Puis elle croit entendre résonner leurs mots dans son cœur spirituel. Les personnages que sa vision lui montrent passent par elle pour s’exprimer :

Mon cœur reçut un brusque choc et j’entendis ces mots : « N’ayez pas peur, ma fille […] il arriva que tout soudain j’eus ces mots à la bouche : « Sois joyeuse ! » (I, § 22)

La brève conclusion qu’elle-même ajoute à la citation signe le retour à la conscience, souvent marqué par un flot de larmes et, pour le corps, par une abondante sueur qui ramène les forces et la santé.

12La minutie détaillée avec laquelle l’expérience est relatée nous incite à penser que nous sommes au plus près de la voix d’Élisabeth. De tels passages nous la montrent hésitante, ne comprenant pas bien ce qu’elle voit, et laissent d’ailleurs le lecteur dans l’incertitude de la signifiance :

Je vis le frère qui était alors devant l’autel être enveloppé d’une lumière profuse, tandis que le souffle qui s’échappait de sa bouche, s’élevait au-dessus de lui comme une vapeur blanche. I, § 20

ou encore pour cette goutte rouge qui pend au bec de la colombe spirituelle (I, § 52).

13Mais on peut aussi supposer que ces visions en leur mystérieuse nouveauté furent ce qui incita Ekbert à intervenir dans des expériences qui lui étaient étrangères. La première mention de sa présence concerne en effet l’aveu du désir, confié à sa sœur, de voir les saint patrons de son église se manifester au jour de leur fête. C’est aussi la première fois que l’entrée en extase se fait « sans douleur » (I, § 29) ; peu de temps après, aux fêtes de la Toussaint, a lieu l’apparition d’un enfant gracieux en aube blanche : elle semble se produire avant l’extase au cours de la défaillance ; si l’apparition refuse de se nommer, la vénération affectueuse que lui manifeste Élisabeth (elle le nomme mon Seigneur) et la phrase dont sa bouche se fait l’écho, semble indiquer qu’il s’agit bien de la première rencontre avec l’Ange qui, désormais, guidera la Visionnaire :

L’apparition me fit un signe de la tête pour que je me taise. Mais je dis : « Que le bon ange du Seigneur qui fut avec Jacob soit à mes côtés sur la terre de mon pèlerinage ». (I, § 31)

S’ensuit immédiatement l’extase où l’Ange devient l’agent du raptus, puisque l’âme, « emportée dans les hauteurs » entend résonner les chœurs célestes du jubilus. Dès lors les visions vont devenir plus amples.

  • 15 Par ex., III, § 13.
  • 16 III, § 5.
  • 17 III, § 9.

14Le rôle de l’Ange, guide et messager, représente aussi la seconde explication à ce que l’on pourrait considérer comme une immixtion du frère dans l’expérience de sa sœur. L’angélologie est l’une de ses préoccupations spirituelles ; le montrent bien les conceptions tirées de la Hiérarchie céleste qui, au Livre III, pousseront Ekbert à poser par l’entremise de sa sœur des questions très pointues à son interlocuteur surnaturel15. En outre, Ekbert – ou son milieu religieux – semble particulièrement soucieux quant à l’orthodoxie d’Origène16. La réponse qu’obtiendra Élisabeth à ce propos est, il faut l’avouer, assez ambiguë : le grand théologien alexandrin n’est pas condamné (on mesurera par comparaison la sécheresse avec laquelle est rejetée l’opinion des Orientaux sur la non-procession de l’Esprit17 !), la ferveur et la foi de ses interprétations sont reconnues, sans pour autant que soit osée une totale « réhabilitation ». On est en droit de penser qu’Élisabeth n’ignorait nullement le latin, malgré Ekbert et son portrait topique d’une âme simple, plus prompte à s’ouvrir au sacré que le clerc enfermé dans ses connaissances ; tout pareillement, on peut penser que la moniale était bien loin d’être ignorante des graves questions qui agitaient le milieu où vivait son frère, l’écho des discussions devaient lui parvenir et Ekbert ne lui demandait probablement pas de poser des questions qu’elle n’aurait fait que répéter servilement sans y rien comprendre. Entre le frère et la sœur, il est clair que les relations n’étaient pas celles d’Élisabeth de Hongrie face à son brutal directeur !

15Mais c’est aussi pourquoi les « visions » glosées dans le Livre III sont si différentes en leur présentation : tout ce qui accompagnait l’entrée en extase, les sensations et les sentiments qui donnaient un tableau saisissant de l’expérience sont maintenant quasi passés sous silence au profit d’un échange de paroles, question et réponse. Il y a un aspect scolaire dans ces conversations, puisque le « maître » angélique a soin de reprendre, en bon pédagogue, les mots mêmes employés lors d’explications antérieures qu’il n’avait pas développées, de son côté, « l’élève » n’est pas moins attentive et sait rappeler les réponses de naguère dont le sens s’obscurcit, quand la révélation progresse.

  • 18 III, § 18, P. Dinzelbacher traduit aussi « unseres Engels », op. cit. p. 82.

16Le texte dresse ainsi le portrait d’un couple, une entité, dans laquelle Ekbert serait l’animus et Élisabeth l’anima, l’Ange n’hésitant pas à abréger ses explications dans le temps nécessairement court de l’extase pour renvoyer à Ekbert la suite du déchiffrement de ce qui reste covert. La certitude qu’eut le clerc de sa propre élection dans ces expériences surnaturelles ne se dévoile-telle pas avec cet étonnant possessif qui fait de l’Ange messager « notre » ange18, et cela, alors qu’on peut penser que le Guide se confond pour Élisabeth avec son ange gardien ? La participation du corps de la mystique peut alors se faire – ou se dire – moins lourde dans la mesure où l’Autorité assume une partie du poids de la révélation, un véritable travail, dès lors partagé, entre celle qui reçoit et celui qui transforme la Parole en Écriture ; mais c’est aussi bien dans la mesure où la voix de la Voyante, désormais en polyphonie avec celle des clercs qui l’entourent dans son expérience, perd sa tonalité propre qu’elle ne s’autorise plus : devenant livre, sa voix se dépersonnaliserait.

17D’autant plus fascinante sera, pour le lecteur moderne, la quête des traces bien réelles, même dans le plus « masculin » de son message, de ce que fut Élisabeth, dont le texte conserve mieux qu’un écho, particulièrement dans les passages redupliqués, traitant comme en un diptyque la même expérience vue par la moniale et réfléchie par le clerc.

18À la fin du Livre I, l’Ange d’un « air tendre », « rempli de compassion », annonce à Élisabeth :

« Ne soyez pas triste, […] les sainte visions que vous avez, ces visions dirons-nous familières, vous ne les aurez plus jusqu’au jour de votre mort ». (I, § LXXXIX)

Cette nouvelle affligeante succède à des réprimandes répétées sur la faiblesse tant physique que spirituelle de la Visionnaire, car l’Ange, qui n’hésite pas à manier le fouet, est rien moins qu’indulgent ! Pourtant, les visions ne cesseront pas, et Ekbert, d’une façon assez embarrassée, explique que les extases ne conduisent plus exactement aux mêmes endroits. On peut dire, en effet, que l’espace où se déroulent les Visions, devenant plus rationnel, ne correspond plus tout à fait à la définition splendide et étrangement dynamique qui en avait d’abord été donnée :

Je vis le signe de la croix qui resplendissait dans l’espace mystérieux de l’inaccessible lumière et qui venait aussi au-devant de moi dans la lumière de ce bas-monde. (I, § XXVI)

Cet univers ne se révélait jamais que de l’autre côté de la porte, par la porte ouverte qui précisément va se refermer lors du second cycle des visions. La porte ouverte permettait cependant une vision assez large, dont le symbolisme se passe de gloses développées, c’est le domaine de dichtes Licht, lumière où l’on baigne, dont on traverse la densité palpable (I, § 19), d’où jaillissent des rayons tout aussi bien horizontaux et verticaux, chemins de vivante clarté en même temps qu’échelle multiforme ; l’on y monte et descend, sans que se marque nulle coupure entre l’espace d’ici et celui d’au-delà : Élisabeth appelle son monastère lieu de vie, comme sont lieux de vie (mansio/Wohnstätten, I, § 32) les demeures des saints, larges cercles concentriques de luminosité autour du Trône divin, ou les habitacles des élus dans leurs jardins de fleurs, ultime havre avant l’entrée en Jérusalem céleste. Et les conversations qui se déroulent ici et là ont un aspect merveilleusement familier, car les saints qu’on rencontre aux dates anniversaires, toujours se tournent pour montrer mieux leur sourire, les âmes, avançant à marche forcée sur le chemin qui sort du Purgatoire, vous livrent aimablement, malgré fatigue et hâte, leur prénom et leur origine (II, § 8), même les pécheurs gravement tourmentés, que des prières vont hisser hors de l’abîme, vous confirment que, si les vivants prient pour les morts (II, § 20-21), l’inverse est tout aussi vrai, ce qui confère à ces évocations la politesse exquise de conversations courtoises. Il est assez peu probable que ces petites notations viennent d’Ekbert, qui semble un esprit inquiet et spéculatif. Il a jugé bon cependant de les conserver dans le texte écrit, tout comme il garde le menu dégusté par les disciples avant l’apparition du Ressuscité – poisson et gâteau de miel (I, § 49) – ou ce tas de « petits cadeaux brillants » (I, § 38), non identifiés, que les Mages glissent à l’Enfant-Roi, telles des étrennes, lors de leur visite.

19Est accepté aussi le fait que bien des choses resteront inexpliquées, telle la résurrection des saints Innocents « à la fleur de l’âge » (I, § 37), qui étonne pourtant. Et si la communion des saints ressemble à la vie paisible du monastère où les moniales entourent la Visionnaire d’une chaude sollicitude, les relations entre Élisabeth et Notre Dame sont marquées de ce même caractère de « familiarité », un mot récurrent. Élisabeth use de petits noms respectueux et tendres pour saluer « sa » dame, cette dernière feint le mécontentement quand l’amour semble s’attiédir, ce sont là brouilles d’amantes (II, § 12-13).

20À un niveau plus profond, Élisabeth fait preuve d’une étonnante audace, ce n’est pas seulement lorsqu’elle « vit » l’Évangile qu’elle contemple le visage du Christ, mais les Visions nous la montrent conversant avec lui, lui répondant avec toute la ferveur de son assurance :

L’un d’eux – qui était vêtu d’un habit blanc comme neige – me parla et me dit : « Croyez-vous qu’en ce jour, je sois ressuscité d’entre les morts, vrai Dieu et vrai homme ? » Je répondis par ces mots : « Je le crois, Seigneur, et si je ne le crois pas avec certitude, aidez-moi à le croire plus sérieusement ». (I, § XXVII)

Et la plainte qui jaillit d’elle avec un flot de larmes à la fin de la vision du Vendredi Saint souligne à quel point la liturgie lui est devenue ardente réviviscence du drame infiniment recommencé :

  • 19 Recessit pastor…, responsorium grégorien du Samedi Saint.

Il s’en est allé notre berger, la fontaine d’eau vive, à sa mort le soleil s’est voilé… (I, XLVIII)19

Dans ce qui se révèle derrière la porte, on peut parfois se demander si le Divin contemplé, « Celui dont la face inspire la terreur », est le Fils ou le Père, car certaines visions semblent même permettre cette impossible appréhension de ce que nul vivant ne peut voir :

Et au milieu de tous et toutes, siégeant sur un trône glorieux dont un arc-en-ciel lumineux ourlait les bords, l’autorité suprême était dans Sa gloire, telle que je ne peux La décrire complètement.
À sa droite, je vis Celui qui était pareil au Fils de l’Homme et qui siégeait aussi dans une immense gloire. (I, § XXI)

  • 20 III, § 12.

Et, lors de ces visions répétées portant sur le devenir d’êtres chers déjà morts, il y aurait à s’interroger devant l’affirmation qu’on peut espérer aider tous les défunts, oui, même ceux qui sont morts à la guerre, de plus excommuniés ! Certes, on ne priera pas « pour » eux, mais ils trouveront à se consoler dans les prières générales offertes aux âmes des disparus20. Voilà comment s’imagent aux yeux du cœur de la « simple » moniale les spéculations anxieuses du frère sur l’apocatastase d’Origène, si hautement suspecte aux yeux de l’autorité ecclésiastique.

21Comme pour l’oiselet blanc symbole de l’âme qui peine à se maintenir sur la roue vertigineuse du monde (I, § 40), le fait dûment consigné reste en deçà de l’explication, soit qu’Ekbert ait jugé qu’il n’y en avait pas, soit qu’il ait préféré ne pas discuter ce qui lui paraissait relever d’une interprétation hasardeuse – voire d’une incompréhension ?

  • 21 Page 180 à page 198 ! Cette vision s’appuie sur le Livre de Daniel 2, 31-35 et la glose qu (...)

22Car la méthode d’Ekbert est bien différente et, pour que nul ne l’ignore, c’est en de longues pages21 qu’il va développer sous son propre nom, à la façon des allégories, l’image de l’Homme à la tête d’or, au corps d’argent, au ventre de fer, aux pieds si fragiles. Chaque détail est susceptible de plusieurs niveaux de lectures, que soient visés le Christ, l’Église, les Apôtres, les hommes. Élisabeth note un frisson d’horreur incompréhensible (I, § 20) quand passe, fugitive, dans sa vision une roue en flammes ; Ekbert explique le feu, le cercle, la couleur et relève les citations, principalement vétérotestamentaires, où ces attributs se retrouvent.

23Dans les Visions, Élisabeth est bien cette voix que nous transmet Ekbert, telle qu’il l’a refaçonnée dans les passages où il n’est pas le seul Maître du sens. Mais on ne saurait, dans le Livre, tracer de hiérarchie entre matière et sen, la matière résiste, dans son existence même, la Vision paraît irréductible à ce qu’un clerc du XIIe siècle pouvait imaginer. L’écriture ne réussit pas à gommer l’inquiétante et fondamentale étrangeté de ce qui fut donné à voir. Dans ce « morceau à quatre mains », les mélodies consonent en harmonie sans que se confondent véritablement leurs chants.

Notes

1 Le texte des Visions sera ici cité dans la traduction qu’en a faite Jean-Pierre Troadec, Élisabeth de Schönau, les Visions, Paris, Cerf, 2009. Voir aussi A. Clark, Elisabeth of Schönau, the complete Works, New York, Paulist Press, coll. « The Classics of western Spirituality », 2000 et, surtout, P. Dinzelbacher, Elisabeth von Schönau, Paderborn, 2006. J’ai consulté le texte latin dans la Patrologie Latine de Jacques-Paul Migne, CXCV, 1855, p. 119-194.

2 Je suis la définition de Littré, pour lequel voyant(e) est, dans les Écritures, synonyme de « prophète », tandis que visonnaire signifie « qui a des visions ».

3 On sait que cette présentation ne remonte nullement au Moyen Âge, encore moins à Élisabeth ou Ekbert.

4 Voir les pages magnifiques de D. Régnier-Bohler dans le chapitre « Voix littéraires, voix mystiques », dans G. Duby et M. Perrot, Histoire des femmes en Occident, II. Le Moyen Âge, Paris, Plon, 1990.

5 P. Dinzelbacher traduit de son côté par Düsternis, verdüstert, Dunkelheit.

6 Livre I, § 8.

7 De theologia mystica, Corpus dyonisiacum II, éd. G. Heil et A. Ritter, Berlin, De Gruyter, 1991.

8 C’est nous qui soulignons.

9 Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, éd. L. Bresard, H. Crouzel, Paris, Cerf, 1991. Pour les « yeux du cœur », notamment chez Origène, v. A. Guillaumont, « Le sens des noms du cœur dans l’Antiquité », Étude sur la spiritualité de l’Orient chrétien, Bellefontaine, 1996 ; J.-L. Chrétien, Symbolique du corps, la tradition chrétienne du Cantique des Cantiques, Paris, PUF, 2005.

10 III, § 6.

11 III, § 31.

12 I, §14.

13 La Vie de recluse. La prière pastorale, éd. C. Dumont, Paris, Cerf, coll. « Sources chrétiennes » 76, 1961.

14 I, § 11.

15 Par ex., III, § 13.

16 III, § 5.

17 III, § 9.

18 III, § 18, P. Dinzelbacher traduit aussi « unseres Engels », op. cit. p. 82.

19 Recessit pastor…, responsorium grégorien du Samedi Saint.

20 III, § 12.

21 Page 180 à page 198 ! Cette vision s’appuie sur le Livre de Daniel 2, 31-35 et la glose qu’en tire Ekbert reprend une exégèse déjà largement développée.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2015

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