Manifestations matérielles du salut : l’exemple du Miracles del capiel de roses
p. 295-307
Texte intégral
1Parmi les multiples miracles attribués à Notre Dame au cours du Moyen Âge, ceux qui privilégient le rôle des fleurs jouaient un rôle particulièrement important dans le développement et la dissémination de son culte1. De fait, le miracle fleuri figure dans les toutes premières collections de miracles mariaux sous la forme d’un récit dont le titre, De Clerico Carnotensis, signale son origine cistercienne. Selon cette histoire un clerc, tout en menant une vie lascive, fait néanmoins preuve d’un dévouement exemplaire envers Marie, en n’oubliant jamais de la saluer quotidiennement. Lorsqu’il meurt, ses confrères, conscients de ses péchés mais ne sachant rien de sa piété secrète, l’enterre dans du terrain non consacré ; c’est alors que la Vierge, mécontente, apparaît en insistant pour qu’ils remédient à cette injustice. Les moines, ayant désenseveli leur frère, le trouve intact, une belle fleur sortant de la bouche. Largement diffusé du XIIe jusqu’au XVe siècle, Le clerc de Chartres souligne la dimension à la fois publique et privée de la dévotion mariale et sert de base à une première tradition de récits qui relie l’énonciation des saluts à une image florale2.
2À côté de cette première manifestation de la dévotion fleurie s’est développée une deuxième tradition, parallèle, selon laquelle des « saluts-fleurs » se matérialisent dans la bouche des vivants ; ceux-ci, toujours des moines particulièrement dévoués à la Vierge, prononcent des « salus » qui sont transformés aussitôt en fleurs qui sont cueillies par un être surnaturel : une colombe ou une main mystérieuse, parfois un puer pulcherimus, mais le plus souvent la Vierge elle-même. Cette deuxième tradition est elle aussi largement répandue au Moyen Âge ; il existe de nombreuses versions datant du XIIIe au XVIIe siècle3.
3S’il est tout à fait probable que l’image des saluts angéliques transformés en fleurs soit intimement liée au développement du rosaire en tant que prière comptée4, on ne trouve aucune description de l’usage de compter les prières sur des cordes nouées ou garnies de perles dans les textes des miracles fleuris5. Cependant, une version jusqu’ici peu étudiée du miracle fleuri conforme à la deuxième tradition, pourrait appuyer l’hypothèse d’un lien entre la manifestation des « roses-prières » et la pratique du rosaire en tant que prières comptées. Ce texte, intitulé Li miracles del capiel de roses, figure dans le manuscrit Bibliothèque nationale de France, fr. 2162, un recueil de textes pieux transcrits très probablement en Lorraine vers le milieu du XIIIe siècle. Basé sur une version latine qui n’existe que dans un seul exemplaire conservé dans le ms. BnF, lat. 18134, ce texte fait partie d’un ensemble de huit miracles mariaux, dont deux de Gautier de Coincy6. Selon cette version de l’histoire, une des plus développées et des plus vivantes qui nous sont parvenues, le lien entre l’énonciation des saluts et le thème de la comptabilité s’articule selon deux axes complémentaires, l’un verbal, l’autre visuel.
4L’auteur (ou le scribe) ajoute à l’histoire une glose expliquant pour les fidèles les diverses parties de la prière et leur signification. C’est à ma connaissance l’unique exemple d’une glose associée à un miracle fleuri. Le deuxième axe, plus subtil, dépend du support matériel du texte, c’est-à-dire du parchemin lui-même. En examinant le miracle dans son contexte manuscrit, nous trouvons que le scribe, arrivé au moment où la Vierge se matérialise pour ramasser les fleurs, choisit pour la transcription de ce passage clé un feuillet de parchemin extrêmement endommagé : une longue déchirure verticale mesurant vingt-deux cm. traverse la quasi-totalité de la page. La réparation de celle-ci, effectuée par un fil assez rude utilisé pour coudre et refermer la coupure, se conforme très exactement à la marge gauche des colonnes b du recto et du verso de la page7 (voir infra Figures 1 et 2). Le choix de ce feuillet endommagé pour transcrire la partie la plus importante du récit pourrait sembler à première vue une bévue de la part du scribe, la description de la perfection de la Vierge étant particulièrement mal assortie à l’effet visuel créé par l’imperfection dans la peau du feuillet. On verra, pourtant, que cela pourrait aussi être un choix conscient de la part du scribe qui, en exploitant les possibilités visuelles offertes par la peau, ajoute une dimension supplémentaire à la lecture du texte et à la présentation du miracle en tant que manifestation matérielle du salut.
5Afin de pouvoir identifier et comprendre le rôle joué par ces deux phénomènes, le verbal et le visuel, dans la représentation de la prière « florale » il nous faut d’abord résumer l’histoire du miracle telle qu’elle se présente dans le ms. fr. 2162.
6Un jeune homme, fils d’une riche veuve, ressent dès sa plus tendre enfance une dévotion tout à fait singulière pour la Vierge, l’adorant chaque jour dans la chapelle familiale, espace qu’il nettoie lui-même et à laquelle il apporte quotidiennement une guirlande de fleurs pour orner sa statue. Quand sa mère meurt, ses parents avaricieux complotent pour le priver de son héritage, en lui proposant qu’il prenne les ordres. Celui-ci n’est que trop content d’accepter mais, sachant qu’il ne lui sera plus possible de continuer sa pratique d’orner la statue, fait le vœu de réciter des prières à la Dame chaque jour. Il devient moine, et après un certain nombre d’années, est élu prévôt de la maison, un poste qu’il accepte à contrecœur, car il s’agit de gérer les finances de la maison. Un jour, en rentrant au monastère avec une grande somme d’argent, il est suivi par des voleurs qui ont l’intention de le tuer et le voler. Pendant qu’il chemine, il récite ses saluts ; du coup, au grand ébahissement des voleurs, une femme d’une extraordinaire beauté apparaît. Assise sur une mule blanche, elle chemine aux cotés du moine qui, occupé par ses prières, ignore sa présence. Chacune de ses prières est transformée en une rose que la dame cueille de sa bouche et tresse en une guirlande qu’elle place sur sa propre tête. Quand elle disparaît, les brigands se jettent aux pieds du moine, confessent leur projet néfaste, et racontent la vision de la belle dame. D’abord incrédule, le moine comprend finalement la signification de leur récit et la leur explique. Les brigands renoncent à leur vie pécheresse et prennent les ordres au monastère. L’histoire se termine avec une exhortation aux fidèles de « faire de beaux chapelets » pour la Vierge, par le moyen de réciter leurs saluts.
Le fil de l’histoire
7L’histoire commence donc en soulignant l’importance de la prière en tant que « bien » spirituel qui dépasse en valeur toute la richesse éphémère du monde. La mère du jeune homme est présentée en tant que veuve rice et de grant avoir (v. 5), sa position économique est soulignée à plusieurs reprises dans les douze vers suivants. Le garçon, pour sa part, montre un manque d’enthousiasme pour toutes ces richesses, son indifférence s’opposant à l’avarice des parents qui convoitent son héritage8. La douceur de son comportement au moment de la mort de sa mère et du partage des biens est soulignée ; encouragé par ses parents d’entrer dans un monastère, il réagit avec joie :
Haï ! Se gi pooie venir,
Plus le desir que nul avoir,
Amis, et nous irons savoir. (v. 136-138)
Quand il est reçu au monastère, ses parents font un cadeau à l’ordre et ensuite partagent son héritage afin de rester dorénavant rice et manant (v. 148).
8Le thème de la comptabilité revient au moment où le prouvos du monastère meurt. Pour décrire la disparition du vieux moine (désigné par ses confrères comme leur marcant, v. 188), l’auteur se sert d’une métaphore économique traditionnelle, souvent utilisée pour décrire la résolution des « comptes » terrestres : Lors li convint paiier sa rente [v. 194]9. Se servant d’une image saisissante, l’auteur compare la mort à une tarentule qui empoigne avec son aiguille aiguë (de son agillon point / Qui plus estoke que tarente), v. 192-193) ; ce passage est transcrit à côté des pointes faites pour accommoder le fil qui recoud la longue déchirure défigurant le parchemin au fol. 98 r°. Ce jeu visuel nous semble consciemment planifié par le scribe qui y aurait vu l’occasion d’illustrer l’image de la piqûre décrite dans le texte en la juxtaposant avec les puncti faits pour recoudre la déchirure10.
9Le texte écrit à côté de la déchirure cousue au verso du feuillet décrit l’élection du moine et le complot des brigands ; il comporte de multiples références monétaires et culmine dans la description du voyage entrepris par le moine pour transporter une grande somme d’argent au monastère (deniers, v. 227 ; boursee, v. 239 ; escos, v. 260), une somme en dehors de la norme (v. 229). L’avarice des brigands, qui se cachent pour attaquer le moine, est finement décrite :
Entr’iaus en ont lor plait tenu,
Dïent bien lor est avenu
Car ancui aront ces deniers.
« Ja dans Simons, ne dans Reniers
N’ierent eu paine de conter !
[…]
Il ara ja son cor in poivre,
Car mort li convenra reçoivre.
Puis enporterons la boursee
Qu’il a deriere lui toursee ». (v. 225-240)
10C’est au début de cette scène importante que le jeu visuel permis par l’imperfection dans le parchemin commence à jouer un rôle plus explicite dans le déroulement de l’histoire. En regardant le feuillet nous voyons que la description des brigands cachés dans le buisson avec leur couteaux aiguisés cachés sous leurs tuniques est transcrite vers le haut de la colonne b du fol. 98 v°, juste au-dessus de la déchirure cousue (voir Figure 2) :
Lors coutiaus, ki sont ameuret,
Traisent par desous lor sourcos –
Bien cuident wauignier lor escos… (v. 258-260)
Ainsi on dirait que la violence destinée au corps du moine (des coups de couteaux) s’est exercée sur la peau du texte, surface sur laquelle l’histoire a été transcrite.
11La description de la manifestation miraculeuse de la Vierge est transcrite immédiatement à côté de la déchirure : plus blanche qu’une flours de lis (v. 271), blance et viermelle (v. 273), celle-ci se manifeste soudain devant les yeux des brigands, vision dont l’aspect miraculeux est souligné par les mots qui se trouvent à côté du début de la déchirure : Lors prendent cil a regarder (v. 268). Ce vers oriente l’œil du lecteur vers l’imperfection, tout en attirant son attention sur la beauté parfaite de la Vierge, si merveilleuse qu’elle dépasse le talent de l’écrivain pour la décrire (les mots en italiques renvoient à des actes de raconter et d’écrire) :
Ne sai quatre parolle en face,
Mais tant vous di : onques nature
Ne fist si bele criature.
Sa biautet ne puet nus descrire,
Nus clers tant sace bien escrire
Ne le escriroit en parchemin. (v. 278-283)
L’usage d’un vocabulaire spécial associé à l’écriture, y compris la référence au parchemin, suggère que le scribe agissait en connaissance de cause. Poussant le jeu plus loin dans la description de la Vierge qui chevauche à côté du moine, il couple les termes parchemin (v. 283) et chemin (v. 284), créant une analogie visuelle entre le cheminement des personnages et le « chemin » textuel suivi visuellement par le lecteur, matériellement souligné par la tranche verticale cousue qui conforme très exactement à la marge gauche de la colonne b.
12En mentionnant tout d’abord l’acte de regarder et en faisant ensuite allusion au topos de l’inexprimable (aucun clerc ne pourrait le décrire), le scribe met en valeur la manifestation visible de l’invisible : l’inscription du récit sur le parchemin et l’« illustration » de celui-ci grâce à l’imperfection. L’imperfection voyante du parchemin sert ainsi à souligner la perfection indicible de la Vierge.
13« Tressées » dans ce passage sont des descriptions des roses-prières et de la Vierge qui les ramasse et les attache à un support (v. 287-288 ; v. 295-297). Les trois derniers vers du passage présentent un analogue verbal du fil utilisé pour coudre la déchirure, ligne visuelle qui suit de près les petites traces d’encre rouge qui marquent le commencement de chaque vers :
Son capiaul en la main seniestre
Tint et une rose en la diestre
Qu’ele loia sour l’escinon. (v. 295-297)
Le positionnement très précis des vers du texte à la droite de la déchirure cousue, avec les initiales marquées de rouge, aurait peut-être suggéré à un lecteur contemporain que c’était la Vierge elle-même qui intervenait ici, reliant avec son fil les bords du parchemin. Le scribe termine sa description de l’activité de la Vierge en soulignant ses gestes répétés pour cueillir les roses de la bouche du moine (« Sovent sa main i estendoit », v. 305), et le remplissage de la guirlande qui en résulte (« son capiaul mouteplioit ; / En tel gise le parfist plain », v. 308-309)11. Les brigands voient clairement la manufacture de la guirlande (v. 310), tout comme nous, lecteurs du texte, voyons clairement son analogue matériel qui se manifeste sur la surface du parchemin grâce au fil grossier qui renferme l’imperfection. Le scribe, en manipulant la page de façon spirituelle, opère alors une métamorphose par laquelle la corde d’un rosaire, imbriquée littéralement dans la surface du parchemin, se matérialise devant nos yeux.
La glose
14À la fin de l’histoire, telle qu’elle est présentée dans le ms. fr. 2162, les voleurs, renonçant à leur vie pécheresse, retournent avec le moine au monastère pour mener dorénavant une vie pieuse. La version latine sur laquelle cette histoire se fonde se termine ici, avec des remerciements à Dieu pour la conversion des pécheurs et un amen jubilatoire12. Le traducteur français, au contraire, raconte la conversion de façon sommaire, s’adressant à ses lecteurs pour les encourager à suivre l’exemple du moine, en priant régulièrement la Vierge. Mais il va encore plus loin que sa source, en y ajoutant une glose qui explique la vraie signification du capiaul et de ses parties composantes, exhortant ses lecteurs à créer eux-mêmes de telles guirlandes afin de se procurer le salut et la rédemption. Cette glose, qui souligne l’importance des prières répétées liées à la méditation sur la vie du Christ, offre ainsi une preuve supplémentaire que le scribe aurait utilisé consciemment l’imperfection afin de créer une représentation visuelle d’une corde à prière13.
15L’auteur entame cette dernière partie de son texte en incitant le lecteur à imiter le moine, en faisant lui aussi « des guirlandes » de prières :
[… l’auteur] vous prie a tous et rueve
Que cascuns s’esforce et esprueve
De faire capiaul en tel gise
Que cis contes dist et devise […]. (v. 393-396)
Mais la terminologie semble consciemment ambiguë ici : le verbe deviser, richement polyvalent, suggère que le récit raconte non seulement la façon dont on peut construire une guirlande, mais qu’il en construit une en même temps, grâce à la mise en page du fol. 9814. Pour qu’il n’y ait aucun malentendu, l’auteur précise que :
A dame de si haut afaire
Doit on bien jolit capiaul faire,
Que plus roses i meterés
C’est que plus salus li dirés.
Tant iert plus rices li caupiaus
Et plus li iert plaisans et biaus.
(v. 403-408 ; c’est moi qui souligne)15.
C’est cependant la description singulière des divers composants de la guirlande qui fait la nouveauté de la glose : la prière est alors vue non seulement en tant que pratique dévotionnelle privée, mais plus particulièrement en tant que pratique qui relie l’articulation de la parole et la manipulation d’un objet matériel, cet aspect à la fois visuel et corporel facilitant la concentration et la méditation16.
16La glose commence avec la promesse que tout pécheur qui offre une prière fleurie – un salu – à la Vierge, sera sauvé de la damnation – le paulu (v . 400) ; la rime est répétée aux v. 419-420, où la Vierge est décrite en tant que pucele sans palu, et ainsi digne de recevoir les roses (salus) qui lui ont été offertes par Dieu par l’intermédiaire de l’ange Gabriel17.
17Pour composer une guirlande de prières, le pécheur est instruit sur la façon de se procurer un support matériel (« escinon », v. 409) qui devrait consister de bois odorant (« un douc fust plain de souätume », v. 410). Ces mots, bien sûr, rappellent le bois de la Croix et l’odeur douce de la sainteté, mais mettent un valeur également l’idée de la flexibilité, suggérant ainsi l’acte de se plier devant la volonté de Dieu18. La qualité de « douceur », souvent attribuée à la Vierge (« douce dame, douce mere »19), est également soulignée dans la description du fil qui sert à attacher les roses au support. Ce dous fis, selon la glose, signifie la dévotion (devosions), mais le scribe, sans doute, exploite ici un homonyme, car ses mots pourraient également servir à suggérer le « doux fils » de Dieu20. Implicite dans cette description alors, est l’idée que le fils (fis), allusion au Christ, lie le pénitent à Dieu, tout comme le Christ lui-même avait été lié au bois de la Croix, incarnation d’une soumission totale à la volonté de Dieu.
18Finalement, l’esclice (c’est-à-dire les morceaux de bois qui composent l’escinon) est interprétée dans la glose comme amer contrision, allusion probable à la couronne d’épines21. Grâce à son vocabulaire richement suggestif, la glose réussit à fusionner la guirlande de roses portée par la Vierge (elle-même, selon l’optique liturgique, la rosa sine spina) et la couronne d’épines, suggérant que la déchirure cousue pourrait être vue non seulement en tant qu’image dévotionnelle qui correspond à l’articulation des aves, mais aussi comme une invitation à méditer sur la Passion du Christ22.
19L’effet créé par la glose, alors, est de réunir l’adoration de la Vierge et le service du Christ, une fusion qui devient le but principal du rosaire en tant que pratique dévotionnelle. L’histoire réussit donc à souligner pour son public non seulement l’importance de la prière privée et de la méditation en tant que chemin menant au salut, mais elle réussit également à montrer, et ce de façon dramatique, que tous les pécheurs, même les plus misérables, peuvent être rachetés. Les voleurs, lointain écho des deux voleurs crucifiés avec le Christ (dont un seulement fut racheté), trouvent dans leur expérience du merveilleux, déclenchée par la récitation des saluts par le moine, la possibilité de la grâce et de la rédemption. On pourrait alors dire que le scribe, en manipulant l’humble feuillet de parchemin avec sa déchirure imposante, a voulu créer pour ses lecteurs un modeste analogue du miracle vécu par les voleurs : ainsi, tout comme ils témoignent de la transformation miraculeuse des prières en roses et, par la suite, de la transformation de celles-ci en guirlande, les lecteurs du récit témoignent-ils de la transformation du support matériel du texte sur lequel se matérialise une corde à prières.
20Une telle lecture de ce miracle, ancrée dans la matérialité de sa « mise en scène », nous invite à repenser non seulement la façon dont nous comprenons la piété affective au Moyen Âge, mais aussi notre compréhension de l’aspect corporel de la lecture au XIIIe et au XIVe siècle23. En appréciant plus largement l’acte de lire dans son contexte manuscrit, il nous faut nous rappeler que même les supports les plus modestes pouvaient servir d’inspiration pour des scribes inventifs (voire espiègles) qui, selon l’évidence matérielle fournie par les manuscrits tels que le ms. fr. 2162, auraient saisi joyeusement le potentiel visuel offert par la page « imparfaite ».
Figure 1 : Bibliothèque nationale de France, fr. 2162, fol. 98

Figure 2 : Bibliothèque nationale de France, fr. 2162, fol. 98 v°

Notes de bas de page
1 Pour une discussion détaillée du rôle des roses dans la culture médiévale, voir l’étude classique de C. Joret, La rose dans l’antiquité et au Moyen Âge : histoire, légendes et symbolisme, Paris, É. Bouillon, 1892 (réimp. Genève, Slatkine, 1993). De nouvelles perspectives sur le rôle des fleurs dans la piété médiévale sont explorées par R. Fulton, « The virgin in the garden, or why flowers make better prayers”, Spiritus, n° 4, 2004, p. 1-23.
2 Les multiples versions en latin du récit sont répertoriées par F. Tubach, Index exemplorum : a handbook of medieval religious tales, Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia (Akademia Scientiarum, Fennica), 1969, #2094, et H. L. D. Ward, Catalogue of romances in the Department of manuscripts in the British museum, 3 vol., London, Trustees of the Museum, 1961-1962, t. II, p. 618-707 ; A. Mussafia, Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden I (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Classe der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, n° 113), Wien, C. Gerold’s Sohn, 1887-1888, p. 917-994. L’étude de Mussafia est résumée et discutée par Ward, p. 646-649 ; par H. Kjellman, La deuxième collection anglo-normande des Miracles de la Sainte Vierge, Paris, Champion, 1927, p. xi-xiii ; et par C. C. Swinton-Bland, Miracles of the Blessed Virgin Mary by Johann Herolt, London, Routledge, 1928. L’introduction de Ward dans le Catalogue, t. II, p. 589-594 est également pertinente. E. F. Wilson fournit une liste des versions latines, anglo-normandes, françaises, espagnoles, galaïco-portugaises, anglaises, allemandes, norroises et éthiopiennes, dans The Stella Maris of John of Garland : edited, together with a study of certain collections of Mary legends made in northern France in the twelfth and thirteenth centuries, Cambridge, MA, Mediaeval Academy of America Publications, n° XLV, 1946, p. 179 ; voir aussi Joret, La rose dans l’antiquité et au Moyen Âge, op. cit., p. 267-269. Les différentes versions du miracle présentent des variations sur le motif de la fleur dans la bouche. Dans un miracle relié, un chevalier illettré devient moine mais de toute la liturgie ne réussit qu’à apprendre les saluts de la Vierge qu’il répète avec grande dévotion. Tout comme le Clerc de Chartres, il ne lui est pas accordé un enterrement digne. La Vierge apparaît pour prévenir ses confrères qu’ils trouveront dans la bouche du moine défunt une rose (ou dans certaines versions un lys). On découvre la fleur ; sur ses pétales sont inscrites les paroles Ave Maria. Il existe de multiples variantes de cette version du miracle aussi ; voir Tubach, Index, #427, et Ward, Catalogue, t. II, p. 650-698 ; Catalogue, t. III, p. 54-59.
3 J. Morawski cite des versions latines répertoriées dans les MSS British Library Egerton 1117 (fin du XIIIe siècle) et Additional 33956 (début du XIVe siècle) ; voir son « Mélanges de littérature pieuse : les Miracles de Notre-Dame en vers français », Romania, n° 61, 1935, p. 145-209 ; J. Dobner fournit des transcriptions de celles-ci, ainsi que d’autres versions datant du XIIIe et du XIVe siècle dans « Die mittelhochdeutsche Versnovelle Marien Rosenkranz », Inaugural-Dissertation, Philosophische Fakultät zu München, Borna-Leipzig, 1928, p. 60-68. Des versions allemandes anonymes ont été publiées par F. H. von der Hagen, Gesammtabenteuer : Hundert altdeutsche Erzählungen, 3 vols., Stuttgart, J. G. Cotta, 1850, t. III, no LXXXIX, et F. Pfeiffer, Marienlegenden, Stuttgart, A. Krabbe, 1846, no 21. Il existe une version latine du XVe siècle écrite par Johannes Herolt, Promptuarium Discipuli de Miraculis Beate Mariae Virginis, ex. LXX ; voir l’édition et la traduction citées de Swinton-Bland. La version galaïco-portugaise est attribuée à Alphonse le Sage ; voir à ce sujet Joret, La rose dans l’antiquité et au Moyen Âge, op. cit., qui fournit une discussion des différentes versions médiévales allemandes (p. 275-277).
4 Les miracles fleuris se développent au moment même où le thème de la comptabilité spirituelle prend son essor. À propos de ce phénomène, J.-Cl. Schmitt a observé que « la logique énumérative des dévotions qui s’attachent, successivement à toute une série des arma Christi, encore celle des Ave et des Pater égrenés en priant le chapelet et le rosaire » serait intimement reliée à une nouvelle tendance d’énumérer et de multiplier des reliques qui se manifestait au cours du XIIe siècle ; pour Schmitt, ce double phénomène refléterait une nouvelle confiance dans la richesse du pouvoir des saints (« Les reliques et les images », dans Le corps des images : essais sur la culture visuelle au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2002, p. 274-294 ; p. 282). Le « stockage » de prières en tant que trésors célestes devient un motif de prédilection dans les miracles de Notre Dame où la Vierge elle-même joue le rôle de trésoriere céleste : dans le Livre de la Passion (XIVe siècle) elle est explicitement dite « la haute Tressoriere » (v. 1876), une comparaison faite également par Jean Gerson dans son Sermon de la Concepcion Nostre Dame (voir la discussion des deux textes dans R. Guiette, « D’une nonain ki issi de son abbeïe », Romanica Gandensia, n° 1, 1957, p. 7-22 ; p. 9, n. 1 et 2). Il n’est pas sans intérêt qu’une nouvelle monnaie appelée le salut d’or fut créée vers 1278 sous Charles I d’Anjou. Sur une face on trouve la devise de Jérusalem-Anjou, sur le revers une représentation de l’Annonciation accompagnée de l’inscription « Ave Gracia Plena Dominus Tecum » (Medieval European coinage, éd. P. Grierson et L. Travaini, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, t. XIV, p. 205). Cette monnaie, qui continuait à être produite sous le règne de Charles II d’Anjou, fut désignée par le nom carlini ou, moins formellement, saluti ou saluts (op. cit., p. 472). Même si la création du carlino fut de trente ans ultérieure au Miracle del capiel de roses, les deux expressions culturelles du lien entre prière et comptabilité semblent des manifestations de « la logique énumérative des dévotions » identifiée par Schmitt.
5 Le développement du rosaire n’est que partiellement compris. Parmi les études classiques, il faut citer M. Gorce, Le rosaire et ses antécédents historiques, d’après le manuscrit 12483, fonds français de la Bibliothèque nationale, Paris, Picard, 1931, ainsi que son article « Rosaire », dans le Dictionnaire de théologie catholique, vol. 13b, Paris, Letouzey et Ané, 1937, p. 2902-2911 ; L. Gougaud, « Chapelet », dans le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique : doctrine et histoire, Paris, Beauchesne, 1953, t. II, p. 449 ; E. Campana, Maria nel culto cattolico, vol. 1, Torino-Roma, Mariette, 1933 ; et J. Laurenceau, « Comment est née la prière du rosaire », dans Le rosaire dans la pastorale : les origines du rosaire, Trimestriel, no 32, Oct. 1972, p. 49-71. Les représentations de la prière dans la littérature médiévale fournissent également des aperçus importants. Pour la tradition en ancien français, voir M. V. Gripkey, The blessed Virgin Mary as mediatrix in the Latin and Old French legend prior to the fourteenth century, Washington, D. C., The Catholic University of America, 1938, et H. P. J. M. Ahsmann, Le culte de la sainte Vierge et la littérature profane du Moyen Âge, Paris, Picard, 1931. A. Winston-Allen analyse la tradition allemande dans Stories of the rose : the making of the rosary in the Middle Ages, University Park, PA, Pennsylvania State University Press, 1997 ; sur cette tradition, voir également H. Keller, « Rosen-Metamorphosen : von unfesten Zeichen in spätmittelalterlichen Texten : Heinrich Seuses “Exemplar” und das Mirakel “Marien Rosenkranz” », dans U.-B. Frei et F. Bühler (dir.), Der Rosenkranz. Andacht, Geschichte, Kunst, Berne, Benteli, 2003, p. 49-67. Dans The rose garden game : the symbolic background to the European prayerbeads, London, Gollancz, 1969, E. Wilkins fournit un survol utile, mais la discussion du XIIe et du XIIIe siècle reste peu nourrie.
6 Pour l’édition du texte, voir N. V. Durling, « Li miracles del capiel de roses : a heretofore unpublished Marian miracle, ca 1250 », Medievalia et Humanistica, n° 38, 2012, p. 1-20. Sur le contenu du ms. BnF, lat. 18134, voir Mussafia, Studien zu den mittelalterlichen Marienlegenden I, op. cit., p. 982-989. Le lien entre la version latine (aux fol. 145 v°-147 v°), et celle qui se trouve dans le ms. fr. 2162 est signalé par Morawski, « Mélanges de littérature pieuse : les Miracles de Notre-Dame en vers français », art. cit., p. 171 ; le texte est transcrit par J. Dobner, « Die mittelhochdeutsche Versnovelle Marien Rosenkranz », op. cit., p. 60-62.
7 La qualité générale du parchemin de ce codex est extrêmement modeste : il existe de nombreux petits trous et de petites déchirures cousues. L’imperfection dont il est question dans notre miracle est néanmoins d’une catégorie à part.
8 Dans une version de cette histoire datant du XIVe siècle, l’héritier est transformé en un jeune marchand qui renonce au commerce pratiqué par son père (Miracles de Notre Dame par personnages, éd. G. Paris et U. Robert, Paris, 1877, t. II, p. 89-119). Ce changement sert à souligner le thème commercial déjà présent dans les versions antérieures.
9 L’idée que la mort, une « dette » envers la nature, fut une forme de rente ou revenu contractuel, devient un lieu commun dans la littérature française du Moyen Âge (d’autres exemples sont énumérés dans Tobler-Lommatzsch, t. VIII, p. 838-841). Pour un examen plus approfondi de cette métaphore, voir la belle étude de Danielle Bohler, « Béances de la terre et du temps : la dette et le pacte dans le motif du Mort reconnaissant au Moyen Âge », dans L’homme, n° 111-112 [XXIX (3-4)], 1989, p. 161-177.
10
L’image de la tarentule qui mène la mort se trouve également dans Les vers de la mort d’Hélinand de Froidmont, œuvre largement diffusée au Moyen Âge. Dans ce passage, de même que dans le Miracle, la référence est accompagnée de l’image de la Mort qui demande sa rente :
Morz, o tuit sommes en atente
Que tu nos somoignes ta rente,
Bien nos a fort loié le point :
Tu prenz celui en sa jovente,
A vint e huit anz od a trente,
Qui cuide estre en son meilleur point.
Com plus s’acesme et plus se joint,
Tost l’as de ton aguillon point,
Qui plus entosche que tarente… (St. XXV)
(Les vers de la mort par Hélinant, moine de Froidmont, éd. F. Wulff et E. Walberg, Paris, Firmin Didot, 1905)
Comme le notent les éditeurs, l’authenticité de cette strophe, omise dans une famille des manuscrits, a été disputée (p. 23). Il est toutefois concevable que l’un des scribes qui aurait transmis l’œuvre d’Hélinand aurait emprunté ces vers de notre miracle ; la grande dispersion de l’œuvre d’Hélinand, pourtant, suggère que toute question d’influence l’aurait été dans le sens inverse. Le scribe de notre miracle a utilisé le verbe estoke (c’est-à-dire, « poignarder ») au lieu de entosche (« empoisonner »), changement qui lui permet d’enclencher les possibilités de jeu présentées par le parchemin déchiré avec ses petites marques de piqûre. Le jeu est peut-être destiné à amener le lecteur à réfléchir sur les célèbres paroles de Saint Paul : Ubi est mors victoria tua ? ubi est mors stimulus tuus ? Stimulus autem mortis peccatum est : virtus vero peccati lex (l Cor. 15.55-56).
11 Il existe toujours quarante-huit puncti à côté des bords de la déchirure, mais on voit que la marge inférieure de la page a été ébarbée ultérieurement lors de la transcription du texte. Il est tout a fait possible que le feuillet, dans son état préalable, ait porté cinquante puncti, nombre qui aurait correspondu aux cinquante prières du rosaire.
12 Voir la transcription de J. Dobner, « Die mittelhochdeutsche Versnovelle Marien Rosenkranz », op. cit., p. 62.
13 Le ms. contient aussi un Pater noster glosé (fol. 119-125 v°) ; ce texte aurait peut-être suggéré au scribe l’utilité d’un commentaire. En même temps, l’on pourrait imaginer que ces deux textes aient été choisis pour leur complémentarité.
14 Le verbe deviser comporte de nombreuses significations, y compris celles de « lire », « arranger » ou « ordonner », « énumérer », « décrire », et « dicter ». (Godefroy, t. II, p. 703-704 et Tobler-Lommatzsch, t. II, p. 1879-1883).
15 L’emploi de l’adjectif rice dans ce contexte renvoie au passage du début du récit où est décrit l’avarice des parents du jeune homme ; voir supra, p. 299.
16 Le premier document ecclésiastique à promouvoir l’usage des saluts par les laïcs se trouve dans les Synodicae constitutiones d’Odo de Sully, évêque de Paris, qui sont datées de 1198 (p. 549) : Exhortentur populum semper presbyteri ad dicendam orationem dominicam, & Credo in Deum, & salutationem beatae Virginis (J.-D. Mansi, Collectio conciliorum 22, 681). Campana renvoie également à ce texte dans sa discussion du rosaire ; Maria nel culto cattolico, op. cit., p. 551-552.
17
Le terme paulu (ou palu), littéralement « crasse » ou « ordure », est souvent utilisé dans la littérature pieuse pour renvoyer à l’enfer. Rutebeuf, par exemple, dans son Miracle du Sacristain, se sert du couplet salu/palu de façon analogue :
Dame qui par ton doulz salu
Nos as getei de la palu
D’enfer, qui est vilz et oscure,
Vierge pucele nete et pure…
Si com la roze ist de l’espine…
(v. 497-503 ; c’est moi qui souligne)
(Rutebeuf, Œuvres complètes, éd. M. Zink, Paris, LGF, coll. « Lettres Gothiques », 2001, p. 616.
Comme le note Zink, ces vers se trouvent également dans la Vie de sainte Marie l’Égyptienne du même auteur.
18 Sur le rôle de l’odorat dans les textes médiévaux, voir J.-P. Albert, Odeurs de sainteté, la mythologie chrétienne des aromates, Paris, Édition de l’École des hautes études en sciences sociales, 1996, ainsi que l’étude classique de W. Deonna, « Ευωδία : Croyances antiques et modernes, l’odeur suave des dieux et des élus », Genava, n° 17, 1939, p. 167-262 ; Deonna fournit trois « annexes » avec de multiples exemples de saints et de reliques saintes qui exsudent des odeurs agréables (p. 227-258).
19 Pour une liste de prières en ancien français qui commence avec une invocation à la Vierge en tant que « douce dame », voir J. Sonet, Répertoire d’incipit de prières en ancien français, Genève, Droz, 1956, n° 456-501.
20 Le lien entre le Christ et la douceur fut un trope extrêmement répandu dans la littérature médiévale ; l’exemple le plus connu est peut-être l’antenne Iesu dulcis memoria (pour une discussion de cette antenne dans le contexte d’un recueil trilingue datant du début du XIVe siècle, voir N. V. Durling, « British library MS Harley 2253 : a new reading of the Passion lyrics in their manuscript context », Viator, no 40.1, 2009, p. 271-307). Sur la formulation dulcedo Dei en tant que construction théologique, voir M. Carruthers, « Sweetness », Speculum, no 81, 2006, p. 999-1013, ainsi que R. Fulton, qui aborde le contexte eucharistique dans « “Taste and see that the Lord is Sweet” (Ps. 33.9) : the flavor of God in the West », Journal of Religion, n° 86, 2006, p. 169-204. Comme le note Carruthers, le terme est souvent mis de pair avec une référence à l’amertume, une association qui se manifeste dans la glose que nous analysons ici.
21
Voir l’usage similaire dans le roman Cléomadès (XIIIe siècle) :
Est donc florie Humilitez ?
Oïl, et les flours de li tez
Que cil qui en paradis sont
Des fleurs de li lor chapiaus font ;
Les esclices sont de pitié
Et les lïures d’amistié. (v. 2731-2736 ; c’est moi qui souligne)
(Les Œuvres d’Adenet le roi. Tome V. Cleomadés [1971], éd. A. Henry, Genève, Slatkine, 1996, 2 vol.)
Dans le Roman de la rose, Jean de Meun renvoie à un « chapiaus de fleurs en esclicetes » (v. 7405). L’association de ce terme avec des échardes ou des broutilles de bois dans Li miracles del capiel de roses, sert à associer la guirlande avec la couronne d’épines.
22 Pour une discussion de la manipulation des trous dans le parchemin dans le contexte de la Passion, voir Durling, « British library MS Harley 2253 : a new reading of the Passion lyrics in their manuscript context », art. cit.
23 Voir à ce sujet M. Camille, « The book as flesh and fetish in Richard de Bury’s Philobiblon », dans D. Warwick Frese et K. O’Brien O’Keefe (dir.), The book and the body, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1997, p. 34-77 ; « Obscenity under erasure : censorship in medieval illuminated manuscripts », dans J. M. Ziolkowski (dir.), Obscenity. Social control and artistic creation in the European Middle Ages, Leiden, Brill, 1998, p. 139-154 ; N. V. Durling, « Le parchemin souillé : traces d’une lecture érotique dans un manuscrit tournaisien, vers 1300 », dans D. Bohler (dir.), La souillure, Bordeaux, Presses Universitaires de Bordeaux, coll. « Eidôlon », n° 92, 2011, p. 29-37 ; et N. V. Durling, « British library MS Harley 2253 : a new reading of the Passion lyrics in their manuscript context », art. cit.
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