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Désir n’a repos

 | 
Florence Bouchet
, 
Danièle James-Raoul

Normes, histoire et anthropologie

Fratrie et Fraternité dans La Queste del Saint Graal

Mireille Demaules

Texte intégral

  • 1 M. Robert, Roman des origines et origines du roman [1972], Paris, Gallimard, coll. « Tel » (...)
  • 2 H. Bloch, Étymologie et généalogie. Une anthropologie littéraire du Moyen Âge français, Pa (...)
  • 3 J. Roubaud, « Généalogie des rois pêcheurs, deuxième fiction théorique à partir des romans (...)
  • 4 La Queste del Saint Graal, Roman du XIIIe siècle, éd. A. Pauphilet, Paris, Champion, coll. (...)
  • 5 D. Bohler, « Fantasmes de l’indivision : la gémellité métaphorique dans la culture littéra (...)

1Les histoires de famille constituent un terreau des plus féconds pour l’imaginaire romanesque et en particulier les relations entre parents et enfants, comme l’a montré par exemple le livre de Marthe Robert, Roman des origines et origines du roman1. Le roman médiéval n’échappe pas à cette règle de la création fictionnelle, et s’il est vrai qu’il est « un miroir que l’on promène le long d’un chemin », pour reprendre la célèbre formule de Stendhal, il reflète alors les systèmes de la parenté et les règles d’alliance qui structurent la société, faisant la part belle aux relations de filiation cognatique et à la parenté spirituelle. On sait l’importance du lignage et du parage dans la structuration de la famille au Moyen Âge et l’on a observé à quel point les relations lignagères commandent la structuration du système des personnages dans une fiction romanesque. Ainsi, se fondant sur les acquis de l’anthropologie structurale, Howard Bloch a bien montré comment les romans du Graal, par leur organisation temporelle, depuis la passion du Christ jusqu’aux temps arthuriens, s’engendrent selon un modèle généalogique, orchestrant ses thèmes privilégiés tels que le mariage, la succession et la continuité, qu’ils partagent avec la sphère sociale2. De ce fait, et parce qu’elles déterminent l’évolution narrative de la prose du Graal, les relations de filiation ont souvent retenu l’attention de la critique, en particulier la relation d’Arthur et de Mordret, celle de Lancelot et de Galaad. Mais, les relations adelphiques, en dehors des cas d’inceste royal3, n’ont peut-être pas été étudiées avec toute l’attention qu’elles requièrent. Sans doute éclipsées par la séduction de la fin’amor dans le roman courtois ou effacées au profit des relations de fraternité spirituelle dans les romans du Graal, les relations de germanité semblent occuper une place marginale dans la littérature romanesque du Moyen Âge, alors qu’elles peuvent tout au contraire jouer un rôle central dans les contes, l’épopée ou les mythologies antiques. Or, il nous semble que, dans La Queste del Saint Graal4, les relations de germanité constituent un matériau romanesque privilégié et que leur représentation promeut l’agapè, idéal qui éclipse la fin’amor, en tant qu’il s’intègre à l’économie divine du salut révélée par la quête. Afin de rendre hommage au travail mené naguère par Danielle Bohler sur la gémellité5, nous nous proposons ainsi d’examiner les relations adelphiques dans ce roman, en montrant qu’elles constituent à la fois un écueil à la perfection spirituelle nécessaire dans la quête du Saint Vase, mais dans le même temps un modèle de relation utopique entre les hommes.

Fratrie biblique

  • 6 Queste, éd. cit., p. 216-219.
  • 7 L’échange de Dieu et de Caïn après le meurtre d’Abel (p. 218, l. 22-31) : « “Cayns, ou est (...)
  • 8 Sur l’épisode biblique, on se reportera à l’ouvrage d’A.-L. Zwilling, Frères et sœurs dans (...)
  • 9 Queste, p. 216, l. 19.
  • 10 Id., p. 216, l. 20-21.

2Si, dans un texte religieux tel que la Queste, la relation de germanité est valorisée en tant qu’elle représente un idéal de lien familial et social reposant sur l’amour et la ressemblance, il n’en reste pas moins qu’elle est représentée aussi comme une des sources de la violence humaine et de la division des sociétés, notamment à travers l’histoire d’Abel et de Caïn, relatée lors de la digression sur l’origine des trois fuseaux et la légende de l’Arbre de Vie6. Après avoir rappelé la création d’Adam et Ève, l’épisode de la tentation et l’origine de l’Arbre de Vie, qui explique l’amour humain comme la conséquence du péché originel, le texte en vient au récit de la rivalité d’Abel et de Caïn. La Queste suit fidèlement le texte de la Genèse (4, 1-16), au point même que les emprunts semblent textuels notamment dans le dialogue entre Caïn et Dieu7. Toutefois des divergences apparaissent entre le texte biblique et la Queste, qui doivent être interprétées8. D’une part le narrateur de la Queste inverse le rang de naissance en faisant d’Abel le premier né après la Chute, ce qui est une manière de souligner son élection, et d’autre part il gomme les différences que la Bible instaure entre les deux frères pour insister sur les similitudes. Dans la Bible les deux frères se différencient par leur travail : Abel, le cadet, est pasteur, alors que Caïn, l’aîné, cultive la terre. De ce fait l’objet du sacrifice qu’ils offrent à Dieu est différent : Abel apporte les prémices de ses bêtes, tandis que Caïn apporte une offrande de fruits de la terre (Gn 4, 3-4). Dans la Quête, le sacrifice animal est rejeté, et tous deux apportent en offrande une partie de leur récolte. La différence est réintroduite par la qualité de l’offrande : Abel, le juste, donne la dîme et les prémices « des plus beles choses qu’il avoit »9, au contraire de Caïn, le mauvais, qui offre « les plus vix choses et les plus despites qu’il avoit »10. La fumée du sacrifice d’Abel, blanche et agréablement odorante, s’élève droit au ciel, tandis que celle du sacrifice de Caïn, noire et puante, se répand dans les champs. Jaloux que Dieu accepte les offrandes d’Abel et rejette les siennes, Caïn tue Abel. En estompant la violence du rituel sacrificiel, la Queste fait de Dieu un dieu d’Amour, qui ne saurait réclamer le sacrifice d’êtres vivants, et elle rejette ainsi la violence et le mal sur la communauté humaine, représentée par les deux frères. De la sorte, toute la violence est déplacée sur le fratricide, premier crime de l’humanité, dont le récit est amplifié par le développement des circonstances : il a lieu au pied de l’Arbre de Vie, un vendredi, après un salut amical d’Abel à son frère. De cet épisode biblique, le texte de la Queste fait l’exégèse, en opérant une interprétation typologique qui fait d’Abel une préfiguration du Christ, crucifié un vendredi, et de Caïn une préfiguration de Judas, qui a trahi le Christ par envie de sa perfection. La Queste clôt le récit du fratricide par le prodige du changement de couleur de l’Arbre de Vie qui, de vert qu’il était, devient vermeil en souvenir du sang injustement répandu. Le prodige est marqué par l’ambivalence : bien que l’arbre vermeil continue de croître et d’embellir, ce qui suggère que le sang est une métaphore de la vie, il ne porte plus ni fleurs ni fruits, et toutes les boutures faites à partir de lui s’étiolent et meurent. Ainsi est symbolisée la dualité de la violence que met en évidence le fratricide, et, au-delà, le sacrifice de la passion du Christ que préfigure le meurtre d’Abel : d’un côté, elle produit une forme de beauté, appréciable dans la couleur de l’arbre et sa luxuriance, mais de l’autre, elle apporte la mort et la désolation. L’insistance sur la trace mémorielle portée par l’Arbre de Vie et le fuseau rouge de la nef souligne la valeur traumatique de ce fratricide qui préfigure toutes les divisions destructrices et tous les crimes de la famille humaine au cours de l’histoire. Pour comprendre le sens de l’insertion de ce récit dans la Queste, il faut le relier au récit de la tentation, qui justifie le rejet de la fin’amor et de la sexualité en rappelant que la femme est la descendante d’Ève la tentatrice. De la même manière représenter la première fratrie de l’humanité comme lieu symbolique du crime et de la violence, voir en elle la préfiguration de la Passion du Christ, invite à se détacher de l’affection familiale, pour appartenir à Dieu sans partage. En effet, par ce récit biblique le narrateur ne dépeint pas la relation de fraternité sous un jour idyllique et montre au contraire qu’elle est un lien fait d’inégalité, pétri d’envie, de colère et de rancœur. Inhérents au modèle biblique, tous ces traits négatifs se diffractent dans les fratries unisexuées de la fiction, comme si l’épisode biblique faisait fonction dans l’histoire humaine de traumatisme inaugural appelé à se répéter.

Frères ennemis

  • 11 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, coll. « Pluriel », 1972, p. 14-17, p.  (...)

3Dans la Queste, en effet, les liens de germanité au sein d’une fratrie unisexuée sont représentés comme des relations en miroir le plus souvent fondées sur la rivalité et non sur l’affection et la solidarité, car ils confrontent le frère ou la sœur à un double à assimiler ou à éliminer. En outre, comme dans l’épisode biblique d’Abel et de Caïn, le cadet semble préféré ou doté de vertus morales qui opèrent un renversement symbolique de l’ordre de la fratrie. Ces relations conflictuelles apparaissent principalement dans la série des aventures vécues par Bohort, étroitement lié à son frère aîné Lionel dès leur enfance dont il a été fait le récit au début du Lancelot propre. La relation de rivalité mimétique, notion que nous empruntons à René Girard11, apparaît aussi mais de manière plus implicite dans les aventures d’Hector, demi-frère de Lancelot du Lac. L’issue de la relation de rivalité aboutit à une hiérarchisation dans le domaine de la spiritualité et de la religion, selon le principe de l’élection divine à l’œuvre dans l’histoire d’Abel et de Caïn.

4Particulièrement attaché aux personnages de Bohort et de Lionel, le lien de germanité engendre dans le récit une série de dualités symboliques, que ce soit une dualité des images, des actants ou des aventures, qui invitent le héros à opérer un choix et à déterminer le vrai du faux. Ainsi Bohort fait deux rêves et, à l’intérieur de chaque vision onirique, s’opposent deux figures ou deux séries de figures : à l’oiseau blanc s’oppose un oiseau noir, aux deux fleurs de lys s’oppose le tronc pourri, plein de vermine. Ces deux songes reçoivent deux interprétations : l’une diabolique, menée par un faux religieux, l’autre vraie menée par un abbé cistercien. Enfin, dans le conflit d’héritage qui déchire deux sœurs, Bohort devient le champion de la cadette, préférée du légataire, contre Priadan, le défenseur de l’aînée. La récurrence de la dualité est le symptôme des épreuves que traverse Bohort qui, par l’exercice de son libre arbitre, doit choisir le camp du bien contre celui du mal qui le soumet à la tentation. L’affection qui le lie à son frère Lionel intervient dans cette succession d’aventures non pas pour le soutenir, mais au contraire pour le mettre à l’épreuve et le faire douter de la validité de son choix moral. Ainsi il choisit de protéger par charité une demoiselle inconnue, menacée d’être violée par son cousin, plutôt que de sauver son frère livré aux mains de brigands. Au lieu d’obéir aux liens naturels du sang, il se met au service d’une demoiselle qui ne lui est rien, s’exposant à la vengeance de Lionel, devenu un frère ennemi par l’inspiration du diable :

  • 12 Queste, éd. cit., p. 189, l. 29-30.

De quan que Boorz dist ne chaut a Lyonel, come cil que li anemis avoit eschaufé jusqu’a volonté d’ocirre son frere12.

Faux frère en apparence, Bohort n’en est pas moins paradoxalement le meilleur des deux, celui que Dieu élit au point d’accomplir un miracle pour lui éviter de commettre un fratricide qu’il n’a pas empêché dans l’histoire d’Abel et de Caïn :

  • 13 Id., p. 193, l. 8-20.

Maintenant descendi entr’els deus uns brandons de feu en semblance de foudre et vint de vers le ciel, et en issi une flamme si merveilleuse et si ardanz que andui lor escu furent brui, et en furent si effreé qu’il chaïrent andui a terre et jurent grant piece en pasmoisons. Et quant il se releverent, si s’entreresgarderent durement ; et voient la terre toute rouge entr’els deus del feu qui i avoit esté. Mes quant Boort voit que ses freres n’a nul mal, si en tent ses mains vers le ciel et en mercie Dieu de bon cuer.
Lors oï une voiz qui li dist : « Boort, lieve sus et va de ci. Si ne tien plus compaignie a ton frere, mes achemine toi vers la mer, ne ne demore en nul leu devant que tu i soies, car Perceval t’i atent13. »

  • 14 Sur cette concurrence de la parenté charnelle et de la parenté spirituelle, voir A. Barber (...)

Ainsi la voix divine ordonne à Bohort d’abandonner son frère selon la chair et l’invite à préférer la fraternité spirituelle dont Perceval est l’incarnation. Par son rejet de la fraternité consanguine qui enferme dans un groupe et alimente des divisions, la Queste s’inscrit dans toute une tradition religieuse qui préconise l’abandon de la famille et le mépris de la parenté charnelle souillée par le péché, au profit d’une parenté spirituelle, fondée sur la charité ou agapè14 et orientée vers le salut.

Sœurs jalouses

5Si l’élection divine dont bénéficie Bohort témoigne d’une inversion de rang entre cadet et aîné, sur le modèle biblique d’Abel et Caïn, un autre épisode des aventures de ce chevalier confirme cette valorisation du cadet : la rivalité des deux sœurs se disputant l’héritage du roi Amant. La dame qui héberge Bohort, la nuit où il est visité par les deux songes précédemment cités, est attaquée par sa sœur aînée qui, lui contestant l’héritage du roi Amant, lui a pris deux châteaux et ne les lui rendra qu’en cas de défaite de son chevalier, Priadan le Noir, contre son champion. Bohort se met alors au service de la cadette, vainc Priadan le Noir et redonne à la dame la dignité que lui avait conférée le roi. Deux motifs s’additionnent pour engendrer la rivalité des deux sœurs : le conflit autour de l’héritage du roi Amant est la première source d’inimitié entre elles. La sœur aînée, jadis aimée du roi, a reçu des mains de celui-ci sa terre et ses hommes, mais au lieu de faire régner le droit, elle a instauré de mauvaises coutumes et fait régner l’injustice au point que le roi l’a chassée de son royaume pour confier tous ses biens à la cadette. À la mort du roi, la jalousie de l’aînée éclate et elle dispute à la cadette le droit à l’héritage. Symptôme d’une rivalité plus profonde, le conflit successoral recouvre en fait une compétition pour l’amour du roi, figure paternelle qui donne une signification œdipienne à la lutte des sœurs, dont l’écart d’âge donne à l’aînée la place d’une mère, comme il apparaît dans le récit de l’origine du conflit fait par la cadette à Bohort :

  • 15 Queste, éd. cit., p. 169, l. 16-24.

« Voirs fu que li rois Amanz, qui tint toute ceste terre en sa baillie, et plus encor que ce ne monte, ama jadis une dame, moie sereur, qui est assez plus vielle que je ne sui, et li bailla tout le pooir de sa terre et de ses homes. […] Quant li rois vit qu’ele ovroit si mal, si l’enchaça de sa terre et me mist en baillie quan qu’il avoit15. »

  • 16 Voir B. Milland-Bove, La demoiselle arthurienne, Écriture du personnage et art du récit da (...)
  • 17 D. Lett, Frères et sœurs. Histoire d’un lien, Paris, Éditions Payot et Rivages, coll. « Pe (...)

La relation d’amour entre le roi Amant, au nom parlant, et la cadette demeure toutefois implicite et ce non-dit met en valeur les qualités morales, de décence et de vertu, de la plus jeune des sœurs. Que Bohort choisisse de soutenir son parti s’explique sans doute par le fait qu’ils occupent la même place dans la fratrie ou la sororie : elle est en quelque sorte son double féminin. Mais si l’on prête une signification religieuse à cette aventure, à l’instar de l’abbé cistercien qui en fait l’exégèse, les personnages deviennent alors des allégories : le roi Amant est le Christ, la sœur aînée est l’Ancienne Loi et la cadette est la Sainte Église, la Nouvelle Loi qui maintient la chrétienté dans la vraie foi. Dès lors l’aventure de Bohort apparaît comme une sorte de parabole de sa mission dans le monde, qui est d’assurer le triomphe de l’Église sur la Synagogue16. Par cette aventure et sa signification symbolique, le texte de la Queste s’inscrit ainsi dans une tradition biblique et exégétique qui, Didier Lett l’a bien montré17, privilégie le cadet ou la cadette au détriment de l’aîné(e) : Dieu préfère Abel à Caïn, Isaac à Ismaël (Gn 21), Jacob à Ésaü (Gn 25, 19-34). Dans le Nouveau Testament, la parabole du fils prodigue met en scène la préférence du père pour son fils cadet et la jalousie de l’aîné (Lc 15, 11-32). Le phénomène d’inversion s’observe aussi pour les sœurs : des deux filles de Laban, Jacob préfère Rachel la cadette à Léa l’aînée (Gn 29). En reprenant le thème biblique de la paire de frères ou de sœurs dont le cadet ou la cadette est préféré(e) à l’aîné(e), la Quête figure ainsi la liberté de l’action élective de Dieu, qui favorise le plus vulnérable ou le plus faible en bouleversant les prérogatives instaurées par la loi humaine et sociale. Sur un plan historique, il est permis aussi d’interpréter cette configuration narrative récurrente comme le renversement imaginaire d’une réalité sociale qui défavorisait les puînés, notamment dans la transmission patrimoniale, où s’impose le principe de la primogéniture dès le Xe siècle.

Fratrie et filiation

6Le triomphe du cadet sur l’aîné n’est toutefois pas assuré lorsque le puîné est un bâtard. Dans le cas précis d’Hector des Mares, demi-frère de Lancelot du Lac, la Queste laisse à Lancelot, enfant légitime du roi Ban de Bénoïc et de la reine Hélène, la précellence d’un modèle à imiter, insurpassable en dépit même de sa déréliction.

  • 18 Queste, éd. cit., p. 149, l. 30-p. 150, l. 18. Pour l’interprétation, voir p. 158, l. 1- p (...)

7La relation de rivalité mimétique entre Lancelot et Hector transparaît dans un rêve de ce dernier où se trouve symbolisée la difficulté du fils illégitime à trouver sa place dans le lignage paternel18. Au début de son rêve, Hector se trouve pourtant à égalité avec son demi-frère : tous deux assis sur un trône partent de conserve sur deux grands chevaux. Mais suivant le principe d’entrelacement du récit, le rêve présente ensuite séparément leurs aventures et leur retour à leur point de départ. Les deux parcours aventureux symbolisés dans le rêve s’achèvent par un échec. Après avoir été jeté à bas de son cheval, puis monté sur un âne, dépouillé de ses vêtements pour un habit plein de houx, Lancelot ne parvient pas à se désaltérer à l’eau d’une source, qui disparaît dès qu’il s’approche pour y boire. Quant à Hector, après avoir poursuivi sa route au hasard, il arrive dans la maison d’un riche homme qui donne un festin de noces et lui refuse l’hospitalité sous prétexte que nul n’entre dans sa maison monté sur un si haut cheval. Or, les péripéties de ce rêve annoncent très exactement l’accueil qui sera réservé aux deux frères au château du Graal, et plus particulièrement l’exclusion d’Hector qui ne pourra pénétrer dans le château et sera chassé par le roi Pellés. Avant de l’éconduire définitivement, ce dernier lui demandera son nom et Hector se présentera en référence à Lancelot :

  • 19 Id., p. 260, l. 16-18.

« je sui del roiaume de Logres, et ai non Hestor des Mares, et sui freres monseignor Lancelot del Lac19. »

  • 20 On lira l’engendrement d’Hector des Mares dans Les Premiers Faits du roi Arthur, éd. I. Fr (...)

Le roi lui apprend alors qu’il est d’autant plus affligé de le rejeter que Lancelot se trouve à l’intérieur du château. Un don (l’hospitalité) est ainsi accordé par une figure paternelle (le roi) à l’un des frères, et refusé à l’autre. Il est troublant de constater qu’il est fait place au château du Graal à celui qui est l’aîné et le fils légitime, alors qu’est rejeté le cadet qui occupe dans le lignage paternel la position inconfortable du bâtard, dont la conception illégitime, favorisée par un artifice magique, préfigure pourtant celle de Galaad20. Outre une justification morale par l’orgueil du caractère d’Hector, le songe apporte ainsi une explication généalogique à son exclusion des aventures du Graal. Celle-ci tient autant à l’impureté de son origine placée sous le sceau de l’adultère, qu’au défaut de reconnaissance paternelle symbolisé dans le rejet du seigneur de Corbenic. En l’occurrence, le songe est l’expression d’un sentiment de honte, d’indignité et d’infériorité par rapport à Lancelot, qui sera explicité dans le constat d’échec que fera Hector à la porte du château de Graal :

  • 21 Queste, éd. cit., p. 260, l. 22-29.

Quant Hestor entent que ses freres est laienz, l’ome el monde que il plus doutoit por la grant amor qu’il avoit a lui, si dist : « Ha ! Diex, or double ma honte et croist plus et plus ! Or ne seré je ja mes si hardiz que je devant mon frere viegne, puis que je ai failli a ce ou li preudome et li verai chevalier ne faudront pas. Voirement me dist voir li preudoms dou tertre, cil qui dist a moi et a monseignor Gauvain la senefiance de nos songes21 ! »

  • 22 Voir sur ce point, l’article de D. Boutet, « Bâtardise et sexualité dans l’image littérair (...)
  • 23 Queste, éd. cit., p. 135, l. 33.

La reconnaissance de la vérité du songe, et partant celle de la disgrâce du héros, atteste de la dégradation dans le cycle du Graal de l’image du bâtard, qui n’est pas nécessairement promis à un destin exceptionnel comme dans les biographies héroïques22. À travers le songe d’Hector, l’auteur de la Queste montre en tous cas sa préférence pour la « droite engendreure »23 et sa méfiance à l’égard des naissances adjacentes : la place du fils illégitime est seconde et extérieure à la famille constituée autour du mariage.

  • 24 R. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 217.

8Les relations de germanité unisexuées dans la Queste, fondées sur la rivalité mélangée parfois à l’affection et à l’admiration, témoignent de la condition tragique de l’homme et de sa misère, puisqu’elles dérivent de manière indirecte et secondaire du péché originel et sont le point de départ de la violence humaine. Inscrite dans la quête du Graal, objet sacré que tous les chevaliers de manière mimétique désirent approcher, la relation de fraternité/rivalité aboutit à une hiérarchisation des frères entre eux. Ainsi que l’écrit René Girard : « Deux désirs qui convergent sur le même objet se font mutuellement obstacle. Toute mimesis portant sur le désir débouche automatiquement sur le conflit24. » Toutefois il semble que les relations dans une fratrie bisexuée n’aboutissent pas à une rivalité mimétique, mais tout au contraire engendrent une forme de coopération dans la quête du Graal et proposent un nouveau modèle des relations homme-femme.

Frère et sœur : de la distance à la fusion

  • 25 Voir B. Milland-Bove, « Les saintes pucelles : de nouvelles figures pour la fiction du Gra (...)

9En effet, par rejet moral de la fin’amor, aucun couple d’amants n’occupe le devant de la scène romanesque. Néanmoins, pour faire contrepoids aux figures de pucelles tentatrices et diaboliques, la Queste met en lumière la sœur de Perceval, initiatrice et adjuvante25. Alors que la violence et le ressentiment dominent les relations entre frères, aucune rivalité n’entache la relation entre le frère et la sœur. Au contraire la sœur de Perceval est une figure salvatrice qui aide les élus à accomplir leur mission tout en restant elle-même en lisière du monde du Graal. Mystérieux, ce personnage reste anonyme et la scène de reconnaissance entre elle et Perceval est énigmatique, car ce dernier ne la reconnaît pas de prime abord et aucun souvenir, si ce n’est le nom du père, ne paraît les lier :

  • 26 Queste, éd. cit., p. 201, l. 21-32.

Lors dist la damoisele a Perceval : « Savez vos, fet ele, qui je sui ? » — « Certes, fet il, nanil ; onques a mon escient ne vos vi. » — « Sachiez, fet ele, que je sui vostre suer et fille au roi Pellehen. Et savez vos por quoi je me sui fet conoistre a vos ? Por ce que vos me creez mielz de ce que je vos dirai. […] »
Quant Perceval ot ce, si la resgarde et avise tant qu’il conoist que ce est sa suer26.

Sans réelle épaisseur affective ou profondeur temporelle, car on serait bien en peine de trouver une évocation de l’enfance entre Perceval et sa sœur, le lien de parenté établi entre eux sert plutôt à définir de manière abstraite et symbolique une place et une fonction pour la femme dans la fiction.

  • 27 Id., p. 241, l. 13-24.
  • 28 Id., p. 204, l. 5-p. 205, l. 4 ; p. 206, l. 32-p. 207, l. 24.
  • 29 Voir Lancelot, roman du XIIIe siècle, éd. A. Micha, 9 vol., Genève, Droz, coll. « Textes f (...)

10En effet, en raison d’un rejet de tout ce qui pourrait constituer une érotique romanesque, la figure de la dame et celle de la fée semblent avoir disparu de la Queste. Or, la sœur de Perceval supplée à cette disparition en remplissant tous ces rôles de manière désexualisée. Ainsi le récit met en valeur une omniscience qui l’apparente à une fée : surgie de nulle part, elle connaît le nom des héros, le passé de l’histoire du Graal et de ses gardiens et elle possède également la prescience de l’avenir puisqu’elle prophétise la mort de Perceval et de Galaad à Sarras27. Après avoir réuni les trois élus du Graal, elle les guide vers la nef de Salomon et leur révèle, par des récits rétrospectifs qui en font un double du narrateur, le nom et l’histoire de l’épée, de son fourreau et de son étrange baudrier déposés par Salomon, leur apprend également l’histoire des coups douloureux ou félons dont cette épée a été l’agent indirect28. Par son savoir et ses encouragements, elle parvient à dissiper la crainte dans le cœur de Galaad qu’elle investit de l’épée merveilleuse. Cette scène, au cours de laquelle, recevant de ses mains l’épée du roi David, Galaad se déclare son chevalier à tout jamais n’est pas sans faire écho à la scène du Lancelot propre où Lancelot devient le chevalier de la reine Guenièvre qui lui a remis son épée29 :

  • 30 Queste, éd. cit., p. 228, l. 17-26.

Et la damoisele li oste cele qu’il avoit ceinte et li ceint cele par les renges. Et quant ele li ot pendue au costé, si li dist : « Certes, sire, or ne me chaut il mes quant je muire ; car je me tiegn orendroit a la plus beneuree pucele dou monde, qui ai fet le plus preudome dou siecle chevalier. » […] — « Damoiselle, fet Galaad, vos en avez tant fet que je en seré vostre chevaliers a toz jorz mes30. »

Si le fils remplace le père, la sœur, vierge et chaste, se substitue définitivement à la dame auprès du chevalier élu. Guide et initiatrice, elle occupe ainsi auprès de Galaad la place dévolue à la dame aimée dans le roman courtois, sans jamais susciter le moindre désir.

  • 31 J. Roubaud, « Généalogie morale des rois pêcheurs », art. cit.
  • 32 C.-A. Van Coolput, « La poupée d’Evalac ou la conversion tardive du Roi Mordrain », dans N (...)
  • 33 Sur cet épisode, nous nous permettons de renvoyer à notre article : « Songe, secret et con (...)

11Or dans les romans du Graal, la transgression sexuelle par excellence n’est pas tant la fin’amor que l’inceste fraternel, comme l’ont montré entre autres les réflexions de Jacques Roubaud sur la généalogie du roi Pêcheur31 et un article que Colette-Anne Van Coolput a consacré à l’Estoire del saint Graal32, œuvre dans laquelle un roi païen nommé Label éprouve un amour coupable pour sa sœur qui va même jusqu’au crime, puisque, repoussé par elle, il lui coupe la tête avant de jeter son corps dans la mer33. Dans la geste héroïque de Perceval, on sait que ce héros doit lutter contre l’amour incestueux de sa mère pour accéder à la vie chevaleresque, ce que reflète dans la Queste le songe qui le visite. Il rêve en effet que lui apparaissent successivement une dame ancienne montée sur un serpent et qui exige sa soumission en vertu d’un droit ancien de possession sur sa personne, et une dame plus jeune montée sur un lion, protectrice et bienveillante, qui l’encourage et semble le guider sur le chemin futur de son initiation. Personnification de la Nouvelle Loi selon l’exégèse d’un ermite, elle lui parle :

  • 34 Queste, éd. cit., p. 102, l. 6-9.

« comme a son fil, car tuit li bon crestien sont si fil, et bien te mostra que ele ert ta mere : car ele avoit de toi si grant poor qu’ele te vint avant le cop noncier ce qui t’estoit a avenir34. »

Dans ce rêve prophétique, la dame au lion préfigure l’entrée en scène de sa sœur, substitut maternel qui le guidera dans sa quête et auprès de laquelle il reposera à Sarras. Par le détour des images, le rêve définit bien la relation de Perceval à sa sœur comme un déplacement latéral du complexe d’Œdipe. Perceval retrouve à travers sa sœur une image maternelle et en rendant à sa dépouille mortelle tous les honneurs qu’il n’a pas rendus à sa mère défunte, en exécutant ses dernières volontés et en reposant à ses côtés, il lui est donné de réparer et d’effacer le péché d’avoir abandonné sa mère, morte du chagrin de son départ. En ce sens, la sœur assure la rédemption et le salut de Perceval.

  • 35 D. Lett, Frères et sœurs. Histoire d’un lien, op. cit., p. 189.
  • 36 Queste, éd. cit., p. 229-234.
  • 37 R. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 63-104.

12Nous avons vu que la transgression qui menace une fratrie unisexuée est le fratricide, et que, dans le cas de Bohort et de Lionel, elle est évitée in extremis par un miracle divin. Or, dans le cas de Perceval et de sa sœur, c’est l’inceste, en tant que transgression menaçant une fratrie bisexuée, qui est écarté. Fratricide et inceste représentent en effet deux réalisations extrêmes de la même menace qui pèse sur la relation adelphique, celle de ne pas respecter « la bonne distance », pour reprendre les termes de Didier Lett35. Et de même que le fratricide est représenté en marge de la fiction à travers l’histoire archaïque d’Abel et Caïn, de même l’inceste adelphique est-il évoqué dans l’aventure du château Carcelois36, comme une réalité extérieure aux héros, entraînant les violences et les désordres les plus extrêmes. Dans ce château où le tabou de l’inceste est brisé, puisque trois frères conçoivent un amour coupable pour leur sœur qu’ils violent, la violence se déchaîne dans l’irrespect de toute hiérarchie, de toute loi divine et humaine : ils blessent et mettent leur père en prison, tuent tous les gens de religion et font abattre deux chapelles. Les trois élus du Graal, qui font justement pendant à ces trois fils maudits, massacrent les impies, délivrent le père qui, avant d’expirer, reconnaît en eux les instruments de la vengeance divine. La passion adelphique a ainsi entraîné ce que René Girard nommerait une « crise sacrificielle »37 qui ruine les fondements hiérarchiques de la famille, les fils portant atteinte au père, et avec eux ceux de la société tout entière, dont le château représente le microcosme. La crise destructrice ainsi ouverte balaie toutes les valeurs spirituelles et morales en effaçant la distinction du bien et du mal : toute justice humaine est anéantie. C’est par la violence purificatrice des élus du Graal que la violence impie des frères sera interrompue et que l’ordre et la paix seront ramenés. Horrifiés par leur propre violence et par le massacre qu’ils ont perpétré, les trois élus sont bientôt justifiés par un prêtre portant le calice :

  • 38 Queste, éd. cit., p. 231, l. 24-30.

« Sire, [dit le prêtre à Galaad], sachiez que vos avez fet la meillor oevre que chevaliers feissent onques mes. Et se vos viviez autant com li mondes durra, ne cuit je mie que vos peussiez fere ausi bone aumosne come ceste est. Si sai bien que Nostre Sires vos i envoia por ceste oevre. Car il n’avoit gent ou monde qui tant haïssent Nostre Seignor come li troi frere qui cest chastel tenoient38. »

Entre ces trois frères épris de leurs sœurs et les trois élus de la Queste guidés par la sœur de Perceval, il existe une relation de symétrie spéculaire, comme si les frères du château Carcelois représentaient les doubles maléfiques des héros et projetaient sur la scène romanesque le phantasme d’une tentation sexuelle dont il leur faut se purger. En éliminant leurs doubles maléfiques, les héros confirment la chasteté de leur fraternité et le caractère bénéfique de leur propre violence, ce qui leur permet de poursuivre et d’achever leur quête.

Sœur sacrifiée, femme écartée ?

  • 39 R. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 105-135.

13Mais afin que soit parfaitement préservé l’idéal adelphique, la sœur doit se sacrifier et disparaître de la fiction, ce qui s’accomplit au château de la lépreuse où elle donne son sang pour purifier une femme de la maladie qui la ronge. La réflexion de René Girard sur la victime émissaire, développée en particulier dans La violence et le sacré39, aide à mieux saisir la fonction de cet épisode énigmatique au sein de la Queste. Image de la victime sacrificielle, dont la fonction est de ramener l’ordre dans une collectivité perturbée, la sœur de Perceval fait dévier sur elle la violence de la communauté chevaleresque. Le sacrifice d’elle-même auquel elle consent par charité sert en effet à empêcher la bataille qui, le lendemain, devrait opposer les trois élus aux habitants du château :

  • 40 Queste, éd. cit., p. 239, l. 32- p. 240, l. 11.

Lor apele la damoisele les trois compaignons et lor dist : « Seignor, vos veez que ceste damoisele est malade, et je la puis garir se je voil, et se je voil ele n’en puet eschaper. Or me dites que j’en feré. » — « A non Dieu, fet Galaad, se vos le fetes, a ce que vos estes juene et tendre, vos n’en poez eschaper sanz mort. » — « Par foi, fet ele, se je moroie por ceste garison, ce seroit honors a moi et a tot mon parenté. Et je le doi bien fere, partie por vos et partie por ax. Car se vos assemblez demain ausi come vos avez hui fet, il ne puet estre qu’il n’i ait greignor perte que de ma mort. Et por ce vos di je que je ferai a lor volenté ; si remaindra cest estrif. Si vos pri por Dieu que vos le m’otroiez. » Et il si font molt dolent40.

  • 41 A. Pauphilet, Études sur la Queste del Saint Graal [1921], Genève, Slatkine reprints, 1991 (...)
  • 42 M. Lot-Borodine, De l’amour profane à l’amour sacré. Études de psychologie sentimentale au (...)
  • 43 P. Matarasso, The redemption of chivalry, a study of the Queste del Saint Graal, Genève, D (...)

14Elle s’immole donc par charité pour que guérisse une autre femme, que vivent les élus et que s’accomplisse leur destinée dans la quête du Graal. Et de fait, après cet épisode d’une violence paroxystique, plus aucune aventure transgressive ne sera relatée et les trois compagnons s’achemineront séparément vers le château du Roi Mehaignié d’où ils partiront avec le Saint Vase pour Sarras. Diverses interprétations symboliques ont été données du personnage de la sœur, dont le mystère, l’anonymat et la mort ouvrent une béance dans la signification. Selon Albert Pauphilet, la jeune fille qui fait l’offrande de son sang pour purifier la lépreuse incarne la Nouvelle Loi par opposition à l’Ancienne Loi, « l’Église du Christ qui révèle enfin le sens des préparations séculaires de l’Ancien Testament, qui explique et complète l’Écriture Sainte »41. Selon Myrrha Lot-Borodine42 et Pauline Matarasso43, elle est une figure de la Vierge Marie, rédemptrice qui rachète le péché d’Ève-Guenièvre et complète l’œuvre de la femme de Salomon en remplaçant la ceinture d’étoupe de l’épée de David, souvenir du péché originel, par une ceinture faite de sa chevelure. Toutefois, en sacrifiant son corps, tout d’abord sa chevelure pour la ceinture de l’Espee as estranges renges, puis en faisant don de son sang, elle se rapproche du Christ rédempteur. Les signes célestes qui suivent le départ en haute mer de la nef où elle repose après sa mort, la tempête merveilleuse et la destruction du château de la lépreuse établissent un parallèle implicite entre sa mort et celle du Christ, qui s’accompagne dans les Évangiles de signes cosmiques (Mt 27, 45-56 ; Mc 15, 33-39 ; Lc 23, 44-48 ; Jn 19, 28-30). Grâce à son sacrifice, la violence est désormais extérieure à l’homme et projetée sur les éléments naturels.

15Mais dans cet épisode deux femmes disparaissent : la lépreuse et la sœur de Perceval. D’un côté la beauté et la pureté de la femme vierge, de l’autre la laideur et l’impureté de la pécheresse endurcie, défigurée par la maladie :

  • 44 Queste, éd. cit., p. 240, l. 27-30.

Et quant li compaignon la virent, si se merveillierent molt : car elle avoit le viaire si deffet et broçoné et si mesaeisié de la meselerie, que ce estoit merveille coment ele pooit vivre a tel dolor44.

  • 45 Béroul, Tristan et Yseut, éd. et trad. D. Poirion, dans C. Marchello-Nizia (dir.), Tristan (...)
  • 46 J. Butler, Bodies that matter : on the discursive limits of « sex », New-York-London, Rout (...)
  • 47 B. Ramm, « “Por coi la pucelle pleure” : l’énigme féminine de la Queste del Saint Graal », (...)

Or, en raison de leur disparition concomitante, et par leur lien mutuel au sang, qui, parce qu’il purifie d’une souillure peut évoquer le sang menstruel, il est permis de se demander si ces deux femmes en tous points opposées ne représentent pas deux visages de la femme dans son rapport à l’homme. L’un, celui de la sœur vierge incarne une femme liée à l’homme par une solidarité adelphique, désexualisée, l’autre, celui de la femme impure, unie à l’homme par le péché de chair, car la lèpre, un célèbre épisode du Tristan de Béroul le rappelle45, était considérée comme une maladie sexuellement transmissible. Grâce à ce rapport de spécularité qui les unit, la sœur sacrifiée et la lépreuse châtiée constituent une figure clivée de la femme qui permet à la fiction de s’interroger sur la place de celle-ci dans l’univers mythique qu’elle élabore. Peut-être à travers ce personnage allégorique est-il permis de considérer la femme, selon les termes de Ben Ramm qui reprend les théories de Judith Butler46, comme un « extérieur constitutif » de la Quête elle-même47. Mais si elle est effectivement exclue de la cérémonie du Graal réservée à l’expression d’une fraternité masculine, elle n’en est pas moins ensevelie à Sarras, aux côtés de deux élus : son frère et son ami mystique.

Vers une fraternité sacralisée

  • 48 Voir D. Lett, Frères et sœurs, op. cit., p. 144-146.
  • 49 Sur ces trois tables, on lira d’A. Micha, « La Table ronde chez Robert de Boron et dans la (...)

16La Queste propose donc deux images opposées de la relation adelphique et de la fratrie selon qu’elle est unisexuée ou bisexuée. Déchirés par la rivalité, les frères finissent presque toujours par se haïr, poussés l’un vers l’autre par un désir d’identification et un souci de différenciation. Il en va de même des sœurs entre elles. En revanche frère et sœur, dès lors qu’ils restent à bonne distance l’un de l’autre et préservent leur attachement de tout lien charnel, constituent une sorte de couple chaste idéal, uni par une relation d’entraide. Nous avons vu toutefois que l’inceste fusionnel reste le danger majeur que symbolise l’épisode du château Carcelois. De ce fait, à la place de la relation de germanité, souillée par les liens de la chair, la Queste privilégie la parenté spirituelle. Selon l’Écriture Sainte, et plus précisément selon l’Épître aux Romains de Paul (8, 29), le Christ est le frère aîné de tous les chrétiens et ceux-ci sont tous frères dans le Christ, qui a constitué avec ses disciples une famille spirituelle dont l’unique origine est le Père. Ainsi le Christ montre ses disciples en disant : « Voici ma mère et mes frères ; quiconque fait la volonté de mon Père qui est aux cieux, c’est lui mon frère, ma sœur, ma mère. » (Matthieu 12, 49-50 ; Marc 3, 34-35 ; Luc 8, 21)48. Suivant ce modèle évangélique, les membres des ordres monastiques ont ainsi choisi d’abandonner leur parenté charnelle au profit d’une parenté spirituelle. Dans l’absolu, la germanité spirituelle est un idéal relationnel qui doit fonder les institutions chevaleresques comme l’enseigne l’histoire des trois Tables relatée à Perceval par sa tante recluse49. La première table, qui fait office de modèle idéal, est la table du Christ où prirent place les apôtres :

  • 50 Queste, éd. cit., p. 74, l. 24-28.

A cele table sistrent li frere qui estoient une meisme chose en cuer et en ame ; dont David li prophetes dist en son livre une mout merveilleuse parole : « Mout est, fist il, bonne chose quant frere habitent ensemble en une volenté et en une huevre50. »

  • 51 Cet épisode est relaté dans l’Estoire del Saint Graal. Voir Joseph d’Arimathie, éd. et tra (...)

La fraternité est ici gage d’unité et partant de paix et d’harmonie. En souvenir de cette table apostolique fut créée ensuite la table apocryphe du Saint Graal où l’idéal de fraternité se di ssout en raison de la rivalité qu’entretiennent deux frères disciples de Joséphé, le guide de tous ceux qui prennent place à cette table. Envieux du siège qui lui est réservé, ces deux frères empêchent un jour Joséphé de s’y asseoir : l’un d’entre eux y prend place et y est immédiatement englouti51. Cet épisode du Siège Redouté, significatif d’une dynamique de l’élection et de la disqualification, donne une clé pour comprendre l’aventure du Graal dans son ensemble, et, peut-être au-delà, celle de l’organisation culturelle de la société représentée dans la Queste : la fraternité ne signifie pas l’égalité et elle implique au contraire un rang et une hiérarchie des places voulus par Dieu.

17La dernière table de l’Histoire, la Table Ronde instituée par Merlin, a été fondée en souvenir des deux premières tables et, à l’image de la table du Saint Graal, elle illustre également un idéal de fraternité :

  • 52 Queste, éd. cit., p. 76, l. 30-p. 77, l. 8.

« Car vos poez veoir que de toutes terres ou chevalerie repere, soit de crestienté ou de paiennie, viennent a la Table Reonde li chevalier. Et quant Diex lor en done tel grace qu’il en sont compaignon, il s’en tienent a plus boneuré que s’il avoient tout le monde gaangnié, et bien voit len que il en lessent lor peres et lor meres et lor fames et lor enfanz. De vos meismes avez vos ce veu avenir. Car puis que vos partistes de vostre mere et len vos ot fet compaignon de la Table Reonde, n’eustes vos talent de revenir ça, ainz fustes maintenant sorpris de la douçor et de la fraternité qui doit estre entre cels qui en sont compaignon52. »

  • 53 Id., p. 269, l. 22-24 : « Quant Josephes ot ce fet qui a provoire apartenoit come del serv (...)

Sacralisée par la relation mimétique qu’elle entretient avec les deux tables précédentes, la Table Ronde confère une dimension religieuse à l’ordre chevaleresque, dont chacun des membres abandonne sa parenté charnelle, à l’instar des moines, pour venir s’agréger dans une communauté unie par un même idéal de fraternité chevaleresque. Mais cette Table ronde, sur le modèle des deux précédentes tables, possède un siège réservé à l’élu, le Siège Périlleux, si bien que la fraternité qu’elle promeut implique également une hiérarchisation des chevaliers dans la solidarité d’un même idéal. Ainsi le corps politique que représente la Table ronde est pensé selon le modèle de la parenté, avec une hiérarchie entre tous les frères, qui représentent eux-mêmes une élite au sein de la chevalerie. Mais là où la famille établit une hiérarchie entre les membres d’une fratrie selon le rang de naissance, par le Graal le corps politique arthurien établit une hiérarchie entre ses membres selon la foi, la pureté du cœur et du corps. Ainsi, loin d’être un facteur de division, la hiérarchie fondée sur la spiritualité apparaît finalement comme la condition même de l’ordre, de la paix et de l’harmonie dans la relation de fraternité. C’est sans doute dans la liturgie du Graal, à Corbenic, que cet idéal de fraternité se réalise le plus parfaitement, lorsque Joséphé, au moment de l’eucharistie que l’on définit comme le sacrement de fraternité dans le Christ, donne à Galaad un baiser de paix et l’invite à baiser de même tous ses frères réunis autour de lui53. À ce point du récit, la fraternité spirituelle a définitivement transcendé les divisions mortelles de la fraternité biologique qu’illustrait l’histoire biblique d’Abel et de Caïn. Par la mise en récit des relations fraternelles, la Queste présente ainsi une progression de la relation de fraternité, qui part de la fraternité selon la chair pour aboutir à une fraternité selon l’esprit.

18Dans la Queste del Saint Graal, l’effacement de l’amour courtois s’opère donc au profit de la représentation des relations adelphiques qui révèle des problèmes essentiels de la parenté et de la filiation, tels que la transmission de l’héritage et le partage du patrimoine, la place de l’enfant illégitime au sein du lignage, celle de la femme dans les échanges entre hommes. Les deux dangers inhérents aux relations adelphiques, le fratricide et l’inceste, fournissent le matériau phantasmatique d’aventures réservées aux élus, et principalement à Bohort, parce qu’il a un frère Lionel, et à Perceval parce qu’il retrouve sa sœur. Quant à Galaad, enfant unique, il définit sa place par rapport à ses ascendants, son père dont il quêtera la reconnaissance et Salomon, son lointain ancêtre. Bien que privé de frère ou de sœur, ce qui le met à l’abri de toute transgression et de toute tentation, Galaad n’en connaîtra pas moins une relation de fraternité spirituelle avec Bohort et Perceval, laquelle implique le respect de leur intégrité physique, la proximité selon l’esprit et l’union dans une même quête aventureuse et mystique. Dans la Quête, qui participe bien de l’idéologie aristocratique du XIIIe siècle, les liens du consanguinité, qu’ils soient de filiation ou de germanité, sont omniprésents, symbolisés par l’image récurrente du sang qui s’écoule comme celui d’Abel qui teinte l’Arbre de vie en rouge ou comme celui de la sœur de Perceval qui purifie et nettoie la peau de la lépreuse. La relation adelphique, fondée sur l’identité et la différence fait aussi se multiplier dans le texte l’image d’objets allant par paire, comme les deux dames du rêve de Perceval, l’une vieille et l’autre jeune, ou les deux oiseaux du songe de Bohort, l’un blanc et l’autre noir. Si la fratrie reste le lieu de la mythologie romanesque et permet à l’écriture la création d’images poétiques, de personnages et de symboles, de sorte qu’elle ne peut être exclue à titre d’ingrédient essentiel dans un roman, fût-il religieux, elle n’en demeure pas moins une réalité humaine et sociale à dépasser. En effet, souillée dès l’origine par le péché, comme le montre l’histoire fondatrice d’Abel et de Caïn, la fratrie demeure la matrice symbolique de la haine et des conflits, mais elle fonde aussi un modèle de relation utopique qui se réalise entre les trois élus, unis mais différenciés par le Graal dont la contemplation est réservée à leur aîné en vertu : Galaad, le benjamin de cette fratrie spirituelle. Bienfaisante, détachée des excès de l’amour et de la haine, la parenté spirituelle, dûment hiérarchisée, fonde une nouvelle relation de fraternité que l’on pourrait dire idéale, car purifiée de la violence et de la passion inhérentes à la condition et à l’histoire humaines.

Notes

1 M. Robert, Roman des origines et origines du roman [1972], Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2004.

2 H. Bloch, Étymologie et généalogie. Une anthropologie littéraire du Moyen Âge français, Paris, Le Seuil, coll. « Des travaux », 1989.

3 J. Roubaud, « Généalogie des rois pêcheurs, deuxième fiction théorique à partir des romans du Graal », Change, n° 16-17, « La critique générative », sept. 1973, p. 228-247.

4 La Queste del Saint Graal, Roman du XIIIe siècle, éd. A. Pauphilet, Paris, Champion, coll. « CFMA », 1923. Toutes les références renverront à cette édition.

5 D. Bohler, « Fantasmes de l’indivision : la gémellité métaphorique dans la culture littéraire médiévale », dans F. Héritier-Augé, É. Copet-Rougier (dir.), La Parenté spirituelle, Paris, Éditions des archives contemporaines, 1995, p. 205-263.

6 Queste, éd. cit., p. 216-219.

7 L’échange de Dieu et de Caïn après le meurtre d’Abel (p. 218, l. 22-31) : « “Cayns, ou est tes freres ?” Et il respondi com cil qui se sentoit corpables de la traïson que il avoit fete et qui avoit ja son frere covert des fueilles de l’Arbre meismes, por ce qu’il ne fust trovez. Si dist, quant Nostre Sires li ot demandé ou ses freres estoit : “Sire, dist il, je ne sai ; sui je donc garde de mon frere ?” Et Nostre Sires li dist : “Que est ce que tu as fet ? La voiz del sanc Abel ton frere se complaint a moi de la ou tu l’espandis a terre. Et por ce que tu as ce fet seras tu maleoiz sus terre ;” » est une reprise de Gn 4, 9-11 : « Le SEIGNEUR dit à Caïn : “Où est ton frère ?” — “Je ne sais, répondit-il. Suis-je gardien de mon frère ?”- “Qu’as-tu fait ? reprit-il. La voix du sang de ton frère crie du sol vers moi. Tu es maintenant maudit du sol qui a ouvert la bouche pour recueillir de ta main le sang de ton frère.” » (TOB, Ancien Testament, Paris, Les éditions du Cerf-Les Bergers et les Mages, 1983, p. 50-51).

8 Sur l’épisode biblique, on se reportera à l’ouvrage d’A.-L. Zwilling, Frères et sœurs dans la Bible, Les relations fraternelles dans l’Ancien Testament, Paris, Le Cerf, 2010, p. 21-46.

9 Queste, p. 216, l. 19.

10 Id., p. 216, l. 20-21.

11 R. Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, coll. « Pluriel », 1972, p. 14-17, p. 95-104.

12 Queste, éd. cit., p. 189, l. 29-30.

13 Id., p. 193, l. 8-20.

14 Sur cette concurrence de la parenté charnelle et de la parenté spirituelle, voir A. Barbero, Un santo in famiglia, vocazione religiosa e resistenze sociali nell’agiografia latina medievale, Turin, Rosenberg et Sellier, coll. « Sacro/Santo », 6, 1991. Voir aussi de C. Maillet, « Bernard de Clairvaux et la fratrie recomposée », Médiévales, n° 54, Frères et sœurs. Ethnographie d’un lien de parenté, dir. D. Lett, PUV, Université Paris 8, printemps 2008, p. 13-34.

15 Queste, éd. cit., p. 169, l. 16-24.

16 Voir B. Milland-Bove, La demoiselle arthurienne, Écriture du personnage et art du récit dans les romans en prose du XIIIe siècle, Paris, Champion, coll. « Nouvelle Bibliothèque du Moyen Âge », 2006, et, en particulier « Les deux sœurs, l’Ecclesia et la Synagoga », p. 363-368.

17 D. Lett, Frères et sœurs. Histoire d’un lien, Paris, Éditions Payot et Rivages, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 2009, p. 87-89. Du même auteur on lira : « Genre et rang dans la fratrie dans les exempla de la fin du Moyen Âge (XIIIe-XVe siècles) », dans F. Godeau et W. Troubetskoy (dir.), Fratries, Frères et sœurs dans la littérature et les arts de l’antiquité à nos jours, Actes du 31e Congrès de la Société Française de Littérature Générale et Comparée, Paris, éd. Kimé, 2003, p. 151-159.

18 Queste, éd. cit., p. 149, l. 30-p. 150, l. 18. Pour l’interprétation, voir p. 158, l. 1- p. 160, l. 2.

19 Id., p. 260, l. 16-18.

20 On lira l’engendrement d’Hector des Mares dans Les Premiers Faits du roi Arthur, éd. I. Freire-Nunes, prés. P. Walter, trad. et annot. A. Berthelot et P. Walter, dans Le Livre du Graal, I, Joseph d’Arimathie, Merlin, Les Premiers Faits du roi Arthur, éd. préparée par D. Poirion, dir. P. Walter, Paris, Gallimard, collection « Bibliothèque de la Pléiade », 2001, § 709-717, p. 1515-1526.

21 Queste, éd. cit., p. 260, l. 22-29.

22 Voir sur ce point, l’article de D. Boutet, « Bâtardise et sexualité dans l’image littéraire de la royauté (XIIe-XIIIe siècles) », dans Femmes. Mariages-lignages XIIe-XIVe siècles, Mélanges offerts à Georges Duby, Bruxelles, De Boeck Université, 1992, p. 55-68.

23 Queste, éd. cit., p. 135, l. 33.

24 R. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 217.

25 Voir B. Milland-Bove, « Les saintes pucelles : de nouvelles figures pour la fiction du Graal ? », dans La demoiselle arthurienne, Écriture du personnage et art du récit dans les romans en prose du XIIIe siècle, op. cit., p. 336-340.

26 Queste, éd. cit., p. 201, l. 21-32.

27 Id., p. 241, l. 13-24.

28 Id., p. 204, l. 5-p. 205, l. 4 ; p. 206, l. 32-p. 207, l. 24.

29 Voir Lancelot, roman du XIIIe siècle, éd. A. Micha, 9 vol., Genève, Droz, coll. « Textes français », 1978-1083, t. VII, p. 298 (pour l’envoi et le don de l’épée par la reine). On comparera la réplique de Galaad à la sœur de Perceval, à la première demande de congé de Lancelot à la reine : « “Dame, fait il, se vous plaisoit, je me tendroie, en quel que lieu que jou alaisse, a vostre chevalier. — Chertes, fait ele, che voel je moult bien.” » (t. VII, p. 285).

30 Queste, éd. cit., p. 228, l. 17-26.

31 J. Roubaud, « Généalogie morale des rois pêcheurs », art. cit.

32 C.-A. Van Coolput, « La poupée d’Evalac ou la conversion tardive du Roi Mordrain », dans N. J. Lacy and G. Torrini-Roblin (dir.), Continuations. Essays on Medieval French literature and Language, in Honor of John l. Grisby, Birmingham, Alabama, Summa Publications inc., 1989, p. 163-172.

33 Sur cet épisode, nous nous permettons de renvoyer à notre article : « Songe, secret et conversion : à propos du roi Label dans l’Estoire del Saint Graal », Bulletin Bibliographique de la Société Internationale Arthurienne, n° 59, 2007, p. 402-421.

34 Queste, éd. cit., p. 102, l. 6-9.

35 D. Lett, Frères et sœurs. Histoire d’un lien, op. cit., p. 189.

36 Queste, éd. cit., p. 229-234.

37 R. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 63-104.

38 Queste, éd. cit., p. 231, l. 24-30.

39 R. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 105-135.

40 Queste, éd. cit., p. 239, l. 32- p. 240, l. 11.

41 A. Pauphilet, Études sur la Queste del Saint Graal [1921], Genève, Slatkine reprints, 1991, p. 153.

42 M. Lot-Borodine, De l’amour profane à l’amour sacré. Études de psychologie sentimentale au Moyen Âge, Paris, Nizet, 1979, p. 146-147.

43 P. Matarasso, The redemption of chivalry, a study of the Queste del Saint Graal, Genève, Droz, 1979, p. 71-73.

44 Queste, éd. cit., p. 240, l. 27-30.

45 Béroul, Tristan et Yseut, éd. et trad. D. Poirion, dans C. Marchello-Nizia (dir.), Tristan et Yseut, Les premières versions européennes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1995, v. 3749-3776, p. 102.

46 J. Butler, Bodies that matter : on the discursive limits of « sex », New-York-London, Routledge, 1993.

47 B. Ramm, « “Por coi la pucelle pleure” : l’énigme féminine de la Queste del Saint Graal », dans D. Hüe et S. Menegaldo (dir.), Les chemins de La Queste, études sur La Queste del Saint Graal, Orléans, Paradigme, coll. « Medievalia », 2004. Traduction française de N. Costil de l’article « “Por coi la pucelle pleure” : The Feminine Enigma of the Grail Quest », Neophilologus, 87, 2003, p. 517-527.

48 Voir D. Lett, Frères et sœurs, op. cit., p. 144-146.

49 Sur ces trois tables, on lira d’A. Micha, « La Table ronde chez Robert de Boron et dans la Queste del Saint Graal », dans Les Romans du Graal dans la littérature des XIIe et XIIIe siècles, Paris, CNRS, 1956, p. 119-133 [Repris dans A. Micha, De la chanson de geste au roman, Genève, Droz, 1976, p. 183-200]. Voir aussi H. Bloch, Étymologie et généalogie. Une anthropologie littéraire du Moyen Âge français, op. cit., p. 295-307.

50 Queste, éd. cit., p. 74, l. 24-28.

51 Cet épisode est relaté dans l’Estoire del Saint Graal. Voir Joseph d’Arimathie, éd. et trad. G. Gros, dans Le Livre du Graal, I, Joseph d’Arimathie, Merlin, Les Premiers Faits du roi Arthur, op. cit., § 520-523, p. 480-483. Mais dans l’Estoire del Saint Graal, le siège Redouté est laissé vide dans l’attente de Galaad et il n’est pas réservé à Joséphé.

52 Queste, éd. cit., p. 76, l. 30-p. 77, l. 8.

53 Id., p. 269, l. 22-24 : « Quant Josephes ot ce fet qui a provoire apartenoit come del servise de la messe, si vint a Galaad et le besa et li dist qu’il besast autresi toz ses freres. » On se reportera également à l’article cité d’A. Micha, « La Table Ronde chez Robert de Boron et dans la Queste del Saint Graal », p. 131.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2015

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