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Désir n’a repos

 | 
Florence Bouchet
, 
Danièle James-Raoul

Imaginaire et symbolique

« Cil qui de sa fille fist sa mere » : fortune d’une formule paradoxale dans quelques textes narratifs des xiie et xiiie siècles

Bénédicte Milland-Bove

Texte intégral

  • 1 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, éd. F. Lecoy, Paris, Champion, t. II, v. 8044-8046.

« Cist jorz vos soit liez et joieus,
Ce doint icil glorieus pere
Qui de sa fille fist sa mere1. »

1Ce salut adressé à Gauvain par les deux reines du Conte du Graal ne semble que l’une des variantes possibles des nombreuses formules de bénédiction pouvant être utilisées pour saluer un interlocuteur. Peut-on cependant penser que Chrétien l’a choisie par hasard, alors que le séjour du neveu du roi Arthur au Château de la Roche Champguin marque l’entrée dans un monde féminin où nombre des principes régissant la succession des générations, l’alliance matrimoniale et les liens de parenté, semblent en proie au dérèglement ? Si fugitive qu’elle soit, la formule interagit avec son contexte.

  • 2 Pour une étude de sa présence dans les textes latins, voir A. L. Mayer, « Mater et filia. Ein Versu (...)
  • 3 Voir par exemple I. Siciliano, François Villon et les thèmes poétiques du Moyen Âge [1967], Paris, (...)

2La désignation de la Vierge comme mère et fille – le paradoxe s’élargit parfois d’un terme quand elle est dite également épouse – de Dieu est présente dans des textes théologiques, liturgiques ou dévotionnels anciens2. Il n’est donc pas étonnant qu’elle fasse son apparition dans des textes en roman des XIIe et XIIIe siècles. On la trouve bien sûr dans des textes de nature religieuse ou dans des prières à la Vierge, mais aussi dans des textes narratifs profanes qui mettent dans la bouche de leur personnage une brève invocation à Marie ou au Dieu trinitaire : Chrétien de Troyes l’utilise dans le Chevalier de la Charrette comme dans le Conte du Graal, elle est également présente dans Guillaume de Dole ou dans Huon de Bordeaux… Le succès de la formule a été noté au point qu’on a parfois taxé sa permanence de facilité, et les occurrences citées attestent de son emploi jusqu’à la fin du Moyen Âge3.

  • 4 E. Palazzo et A. K. Johansson, « Jalons liturgiques pour une histoire du culte de la Vierge dans l’ (...)
  • 5 Voir M. Aurell et C. Girbea (dir.), L’imaginaire de la parenté dans les romans arthuriens (XIIe-XIV(...)
  • 6 Voir A. Guerreau-Jalabert « Sur les structures de parenté dans l’Europe médiévale », Annales ESC, t (...)
  • 7 Voir les remarques de J. Baschet dans Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’occident médi (...)

3L’exemple du Conte du Graal invite cependant à chercher un sens, en contexte, à l’utilisation de ce minuscule lieu commun qui, par sa forme ramassée, condense de façon apparemment sibylline, mais au fond parfaitement orthodoxe d’un point de vue théologique, les mystères de la parenté divine. Les travaux des historiens, qui rappellent l’importance de la Vierge comme point nodal dans le système symbolique reliant et distinguant parenté charnelle, spirituelle et divine4, invitent à examiner comment s’élaborent ces mêmes réseaux de correspondance dans le champ romanesque. L’examen de la formule pourra donc compléter l’exploration de l’imaginaire de la parenté, dont l’importance a été soulignée notamment pour les romans du Graal5. Mais la formule fait débat chez les historiens eux-mêmes, notamment quant à l’appréciation de sa charge paradoxale : faut-il parler d’« inceste spirituel » comme le propose Anita Guerreau-Jalabert et relever ses potentialités transgressives comme le fait par exemple Guy Philippart6 ? Jérôme Baschet refuse quant à lui cette appellation et rappelle que la spécificité de la parenté divine ne peut logiquement se construire que comme inversion ou suspension radicale des règles présidant aux alliances humaines7.

4À l’exemple de nombre des travaux de Danielle Régnier-Bohler, le présent article voudrait donc contribuer à la connaissance d’un contexte culturel et d’une production littéraire, en montrant comment la présence de cette brève formule peut témoigner d’une appropriation à des fins romanesques des paradoxes de la parenté divine. Le groupe des romans du Graal, dont certains réfléchissent beaucoup plus longuement, et à partir d’autres représentations paradoxales, sur les mystères de l’Incarnation et de la Trinité, constituera un terrain d’observation privilégié pour en suivre la trace.

Aperçu des occurrences dans la littérature en roman des XIIe-XIIIe siècles et essai de typologie

5Les expressions renvoyant aux multiples statuts de Marie rencontrées dans les textes en roman semblent pouvoir se laisser réduire à deux grands types : l’un périphrastique et l’autre énumératif, ce dernier jouissant d’une plus grande plasticité formelle.

  • 8 Cette variante rattache la formule à l’Annonciation et au Magnificat où Marie se définit comme « se (...)

6Le type périphrastique apparaît souvent au masculin : c’est celui que nous avons envisagé jusqu’à présent (« cil qui de sa fille fist sa mere »), avec une variante qui gomme le paradoxe familial pour le remplacer par une incongruité sociale (« cil qui de s’ancele fist sa mere »)8. Dans ce cas, la formule, si elle met bien en cause des caractéristiques mariales, désigne un être masculin (père ou fils) et fait de façon active référence à l’Incarnation. On la trouve dans le Conte du Graal, mais aussi dans le Chevalier de la Charrette, où le chevalier orgueilleux dont la demoiselle à la Mule Fauve réclame la tête supplie Lancelot en ces termes :

  • 9 Chrétien de Troyes, Le Chevalier de la Charrette, éd. C. Croizy-Naquet, Paris, Champion, 2006, v. 2 (...)

[…] Ne la creez mie,
qu’ele me het, mes je vos pri
que vos aiez de moi merci
por ce Deu qui est filz et pere
Et qui de celi fist sa mere
Qui estoit sa fille et s’ancele9.

Dans le Guillaume de Dole de Jean Renart, Liénort se félicite d’avoir été innocentée en une brève action de grâce :

  • 10 Le Roman de la Rose ou de Guillaume de Dole, éd. F. Lecoy, Paris, Champion, 1979, v. 5064.

Cil qui fist mere de s’ancele
si m’en a auques delivree10.

Huon de Bordeaux nous entraîne du côté de la chanson de geste, mais présente le même type d’occurrence :

  • 11 Huon de Bordeaux, chanson de geste du XIIIe siècle, éd. W. Kibler et F. Suard, Paris, Champion, 200 (...)

S’aie fïance en ycelle Pucele,
Dont Jhesu Crist fist sa mere et s’ancelle ;
Quil vuelt aidier, desconfis ne puet estre11.

Dans tous ces exemples, la Vierge (même lorsqu’elle est bien l’instance secourable comme dans Huon de Bordeaux) est en position d’objet, c’est le Père ou le Fils qui la choisit et, en un acte d’humilité extraordinaire, transforme son statut en celui de mère de Dieu. La périphrase peut cependant apparaître au féminin, par exemple chez Rutebeuf :

  • 12 Œuvres complètes de Rutebeuf. La vie sainte Elysabel, éd. E. Faral et J. Bastin, Paris, Picard, 196 (...)

Et par sa proiere en proit Cele
Qui fu et sa mere et s’ancele
Que il nous otroit cele joie
Que il a cele dame otroie12.

  • 13 Les premières hymnes mariales apparaissent entre le VIe et le IXe siècle. Pour des exemples de priè (...)

7L’autre type qui peut subsumer un grand nombre d’occurrences est celui où la formule est utilisée directement pour qualifier Marie, en une énumération qui mêle des qualités contradictoires. Très logiquement, on le trouve davantage dans la poésie mariale qui égrène les qualités de la Vierge, et la source latine de ces occurrences serait sans doute à chercher du côté des hymnes13. Si l’on trouve parfois des formes simples (Marie fille, mère et épouse ; Marie, servante et mère), les variantes semblent ici quasi infinies.

8Ainsi Rutebeuf, dans les Neuf joies de Nostre Dame, multiplie les liens de parenté et les statuts contradictoires :

  • 14 Les neuf joies Nostre Dame, éd. cit., v. 4-10.

Tu es virge et fille et mere :
Virge enfantas le fruit de vie,
Fille ton fil, mere ton pere ;
Mout a de nons en prophecie,
Si n’i a non qui n’ait mistere.
Tu es suer, espouse et amie
Au roi qui toz jors fu et ere14.

9Si la forme périphrastique était relativement fixe, la variation est ici plus importante car l’impossibilité de base peut être exprimée de différentes façons. On retrouve cependant un lexique récurrent, et certaines constructions grammaticales forment la base des jeux verbaux : sont utilisés notamment la prédication énumérative rapprochant des termes antithétiques autour de la conjonction et ou de l’adverbe si, mais également des génitifs formant de véritables énigmes pour l’esprit ou encore des tournures verbales exprimant la circularité. Toutes jouent de la correction de l’expression syntaxique pour exprimer des impossibilia logiques se trouvant parfaitement résolues par le statut extraordinaire de Marie.

10On peut citer, entre autres exemples très nombreux, un poème du XIIIe siècle attribué à Maurice de Sully :

  • 15 Texte cité par G. Gros, Ave Vierge Marie. Étude sur les prières mariales en vers français (XIIe-XVe(...)

Marie virgine glorïouse,
La mere Dieu et sa espouse,
Ki par lui li conseütes
Et apres lui virgine fustes
Sanz dolur lui portastes
Et del lait virgine le letastes,
Duce Dame, si com jeo crei
Ke vous gloriouse portastes le rei,
Vous estes fille, vous estes mere,
En vostre ventre portastes ton pere15.

11La formule est dans ce cas utilisée par le poète qui s’adresse à la Vierge. Elle peut aussi apparaître dans des textes mariaux où la Vierge, apparaissant comme personnage, parle d’elle à la troisième personne, comme dans l’Assomption Notre Dame d’Herman de Valenciennes :

  • 16 Assomption, laisse 21, dans Le Roman de Dieu et de sa mere, éd. I. Spiele, Leiden, Presses Universi (...)

Li miens fiz est mes sires, je sa fille et s’amie
Je norris mon seignor, il m’a toz jors norrie16.

Gautier de Coinci utilise à la fois la formule en « Tu » dans ses chansons :

Rose fresche et clere
Dou Saint Espir plainne
Tu iez fille et mere
Au fil Dieu demaine

et la formule en « Je » dans les miracles :

  • 17 Voir respectivement ICh5, strophe III, v. 73 et IMir16, « De un moigne que Nostre Dame delivra dou (...)

J’ai, fait ele, Marie a non.
Cil qui en mes flanz char et sanc prist
qui me cria et qui me fist :
Je sui sa fille et sui sa mere,
Il est mes fielz et s’est mes pere17.

La variante où le Je est le locuteur divin est également possible, comme chez Wace, où le Christ s’adresse à Marie dont il vient chercher l’âme :

  • 18 The Conception Nostre Dame of Wace, éd. W. R. Ashford, Chicago, University of Chicago libraries, 19 (...)

Marie, gemme preciose,
Virgene saintisme, meie espose,
Vien en la pardurable vie
O l’angelial compaignie.
Je sui tis fiz, si sui tis pere
Tu es ma fille et es ma mere18.

12Du côté des textes profanes, on peut rattacher à ce groupe la prière de la reine de Guillaume d’Angleterre. Venant d’accoucher de jumeaux et prise d’une faim telle qu’elle songe à dévorer ses enfants, elle supplie la Vierge Marie :

  • 19 Chrétien de Troyes (?), Guillaume d’Angleterre, éd. C. Ferlampin-Acher, Paris, Champion, 2007, v. 4 (...)

Glorieuse sainte Marie
Qui vostre fil et vostre pere
Anfantastes et fille et mere,
Regardez, glorieuse dame,
De vos douz iaus la vostre fame19.

13Il peut donc être tentant de proposer une distinction entre une forme énumérative ou « lyrique », davantage liée à la prière mariale, et une forme périphrastique ou « narrative » de la formule.

14Les romans du Graal semblent pour leur part user des deux moules formels possibles. Comme le Conte du Graal, le Joseph d’Arimathie en prose utilise la forme périphrastique :

  • 20 Robert de Boron, Joseph d’Arimathie. A critical edition of the verse and prose versions, éd. R. O’G (...)

Molt fu nostre Sire sinples et dous quant por raembre ses peceors d’infer li plot que il fesist de sa fille sa mere : ensi le couvenoit a estre por raembre le peule d’Adan et d’Evain20.

Mais le Roman de l’Estoire dou Graal insère quant à lui dans son prologue une véritable prière mariale, au sein de laquelle prend place la formule :

  • 21 Robert de Boron, Le Roman de l’Estoire dou Graal, éd. W. A. Nitze, Paris, Champion, 1971, v. 43-44.

Marie est dite mere amere
Fille Dieu est, si est sa mere21.

On n’a plus ici une simple allusion comme dans les romans de Chrétien mais un exposé doctrinal qui redonne à Marie sa place dans l’histoire de la Rédemption et en fait naître le roman.

15Les romans du cycle du Lancelot-Graal n’usent guère de la formule, on en trouve cependant trace dans le Merlin de Robert de Boron, où la mère de Merlin, après avoir été trompée par le diable, implore l’aide de Marie en ces termes :

  • 22 Merlin, roman du XIIIe siècle, éd. A. Micha, Genève, Droz, 1979, § 6, l. 42-46. On remarquera de pl (...)

« Bele glorieuse mere Dieu, dame, fille et mere Jhesu Crist, depriez le vostre boneuré pere et chier fil que il garde l’anme de moi et desfande dou pooir de l’anemi »22.

16Mais c’est sans doute le Perlesvaus qui se livre au jeu le plus remarquable avec la formule. Il redonne en effet tout son poids à l’énigme, en rendant le roi Arthur témoin d’un dialogue entre une dame et son enfant, dans la chapelle Saint-Augustin :

  • 23 Le Haut Livre du Graal. Perlesvaus, éd. A. Strubel, Paris, LGF, Le Livre de Poche, 2007, p. 150 l. (...)

« Sire, fet ele, vos estes mes peres, e mes filz, et mes sire, e garde de moi et de toz »23.

  • 24 Voir H. P. J. A. Ashmann, Le culte de la sainte Vierge et la littérature profane au Moyen Âge, Pari (...)

17Il n’est nullement surprenant que les textes fictionnels usent d’une formule qui renvoie à l’importance de la dévotion à la figure mariale dans l’univers médiéval, et à son succès dans la littérature religieuse24. Cependant, les textes ne sont pas ici à considérer comme de simples témoins d’une habitude langagière ou culturelle : ils usent de la formule à leurs propres fins. Une étude de la formule en contexte est donc maintenant nécessaire.

De l’allusion à l’exploitation : sens et fonction de la formule en contexte

18Parmi les textes narratifs profanes cités plus haut qui font référence au paradoxe marial, je proposerai de distinguer trois usages de la formule. Un premier groupe place l’allusion à Marie dans le discours des personnages, pour produire des actes de langage s’apparentant à des bénédictions, des implorations, des prières, des formules d’assertion ou de serment. L’énoncé est ici utilisé de façon très ponctuelle, et la référence aux valeurs religieuses se fait en concurrence avec l’appel à d’autres types de sacré qui permettent au locuteur d’asseoir l’autorité de son discours. La formule s’intègre donc à un contexte dont les enjeux ne sont pas religieux.

19Dans un deuxième groupe de textes, la formule est présente au sein d’un énoncé plus développé qui intègre plus longuement, au sein même du roman, les éléments d’un exposé d’ordre théologique. Elle appartient dans ce cas généralement au discours du narrateur.

  • 25 Sans vouloir suggérer de parenté absolue entre la formule et un énoncé proverbial, je m’inspire ici (...)

20Enfin, le Perlesvaus nous fournira un exemple d’exploitation encore plus importante de la formule, puisqu’on peut considérer qu’elle donne naissance à une scène romanesque25.

L’allusion : la formule comme signal d’alerte

  • 26 De nombreuses énigmes jouent de la discordance entre liens familiaux autorisés et proscrits. C’est (...)

21La littérature mariale creuse le paradoxe d’une identité dans le but de rendre hommage à la singularité de la figure de Marie, et la formule s’intègre souvent à une longue litanie d’éloges où la forme métaphorique est omniprésente. Quand, dans les textes profanes, elle s’invite dans les discours des personnages en lieu et place de l’allusion simple à l’instance protectrice (du type « Sainte Marie, aïe ! » ou « Diex vos gart ! ») que ceux-ci contiennent souvent, elle produit un effet de surprise et de décrochage qui joue sur l’énigme qu’elle renferme. Il est en effet évident que le charme de la formule tient au petit temps d’accommodation qu’elle nécessite. Proche en cela de l’énigme ou de la devinette26, elle suppose un bref parcours d’interprétation qui demande d’aller du littéral au figuré, de l’humain au divin. Le texte utilise à ses propres fins la brèche ainsi ouverte. L’incongruité apparente de la formule aide à faire passer les hardiesses de l’intrigue et met bien en valeur les merveilles de l’écriture romanesque.

  • 27 Dans le Conte du Graal, par exemple, le Guiromelant salue Gauvain en ces termes : « Biaus sire, cil (...)

22L’allusion au paradoxe marial constitue au premier chef un moyen de dramatisation : c’est une invocation développée, utilisée dans des moments particulièrement graves. Ainsi, le chevalier de la Charrette l’utilise pour attendrir Lancelot alors qu’il joue sa vie, Liénort s’en sert pour une action de grâce où elle rappelle les calomnies dont elle a fait l’objet et qui ont failli lui coûter sa réputation et son mariage. Sa présence est également le résultat d’une activité de sélection parmi les différents choix qui s’offraient à l’auteur : elle entre en effet en concurrence avec des périphrases mettant en jeu d’autres caractéristiques de la divinité27, voire d’autres instances d’autorité. L’inquiétante demoiselle à la Mule Fauve salue pour sa part Lancelot en s’appuyant sur un sacré non religieux mais amoureux :

  • 28 Le Chevalier à la Charrette, éd. cit., v. 2797-2799.

[…] Dex te mete,
chevaliers, joie el cuer parfite
de la rien qui plus te delite !28

La sélection d’une autorité qui fonde la force de la requête participe donc à la construction du personnage. Elle oriente de façon ponctuelle le dialogue, mais elle peut également avoir une portée plus vaste.

23Le Conte du Graal est un bon témoin de cette double détente. À première vue, l’échange de salut entre les reines et Gauvain semble obéir à une logique banale de parallélisme poli. Ygerne et sa fille invoquent « icil glorieus pere / qui de sa fille fist sa mere » et le héros leur souhaite en retour le bonjour au nom de « cil / qui en terre anvoia son fil / por essaucier crestïenté ». Mais la réplique de Gauvain contient également une discrète réorientation. Le bonjour de la vieille reine, construit sur un principe d’inversion et de circularité, consonne avec la situation paradoxale de son château où les lois d’engendrement habituel n’ont plus cours. Gauvain met quant à lui en avant le Fils dont il reprend le rôle de libérateur : il vient d’accomplir l’épreuve du Lit de la Merveille, qui le désigne comme « sauveur » du château, mais a appris qu’on souhaite l’y retenir contre son gré. Son salut est en fait une réponse à la menace latente contenue dans celui de la reine. Les formules rituelles cachent donc une joute oratoire en miniature où chaque interlocuteur commence à affirmer sa place.

24Mais de façon plus large, la formule utilisée par Ygerne porte au premier plan l’imaginaire de la parenté, et ce à un moment où l’ambiguïté qui préside aux rapports familiaux dans le roman est à son comble. Sans revenir sur la présence discutée de l’inceste au cœur des relations familiales dans le Conte du Graal, il est clair que le romancier invite son lecteur à envisager des liens perturbés : domaines en déshérence, mères à la fois vivantes et mortes, monde peuplé de jeunes gens, de veuves ou de vieillards, où l’alliance semble donc devenue impossible, ignorance et méconnaissance au sein de la famille. Gauvain, vainqueur de l’enchantement, semble, selon les vœux des deux reines, destiné à mettre fin à la malédiction en épousant la jeune princesse, Clarissant, mais celle-ci est en réalité sa sœur…

  • 29 Voir Ch. Méla, « Œdipe, Judas, Osiris », dans G. Angeli et L. Formisano (dir.), L’imaginaire courto (...)

25La réflexion sur l’alliance se fait par la conjonction d’une référence chrétienne à la parenté divine et de réminiscences païennes évoquant des idylles adelphiques souveraines29. Arrivé dans cet Autre Monde qui rappelle aussi l’île d’Avallon où le héros est guidé par sa sœur-amante, le héros doit-il se laisser prendre à cette logique mythique où le prince peut épouser sa sœur pour accéder à la souveraineté ? Chrétien joue de façon très subtile avec la menace de l’inceste, qu’il évoque et conjure tout à la fois : seul Dieu peut faire de sa fille sa mère, et les hommes, eux, sont invités à se tourner vers autrui pour échapper au péché que l’Église combat avec vigueur à cette époque. En favorisant l’union de Clarissant et de Guiromelant, pourtant son ennemi, Gauvain refuse l’assimilation au Dieu-Père tout-puissant qu’il n’est pas, pour rester un fils et un frère qui pourra offrir sa sœur au mépris de ses intérêts lignagers immédiats.

  • 30 La question est posée en ces termes par D. Hult à propos du rapprochement d’une autre narration pro (...)

26Ainsi, la rencontre avec l’imaginaire chrétien de la parenté divine ne fige pas le passage en lui donnant une senefiance allégorique univoque, mais renforce son aspect mythique et fantastique. Elle autorise également le discours fictionnel à explorer les points-limites, à jouer avec des situations scabreuses : un frère flirtant avec sa sœur, une mère encourageant l’union de ses enfants. De ce rapprochement avec la parenté divine, naît une double contamination : le lecteur est invité à passer du plan humain au plan divin, du littéral au symbolique, de l’héroïque au mythique. Mais cet effet de contamination ne joue-t-il pas dans l’autre sens, faisant du récit la transposition littérale des mystères divins ?30 Il semble en tous cas que la charge fantasmatique de la formule se trouve elle-même revivifiée au contact du romanesque, qui donne corps à des fantasmes d’auto-engendrement et de toute puissance.

  • 31 « La vie paradoxale : la mort vivante et l’imaginaire fantastique au Moyen Âge », dans F. Gingras ( (...)

27Selon F. Dubost, « cette formulation impensable d’une situation impossible » constitue une des clefs de l’épisode tout entier, dont elle condense « le trouble fantastique », et surtout, « elle fonde aussi le statut du narrateur »31. Dans les textes du Graal où la formule apparaît dans le prologue, c’est bien ce rôle dans l’établissement de l’autorité narrative que l’on retrouve.

La citation développée : la référence à l’Incarnation comme motif rhétorique d’ouverture

28Dans le Roman de l’Estoire dou Graal de Robert de Boron, la référence à la parenté divine s’intègre à un emprunt plus étoffé au discours religieux. Le prologue de la version en vers contient en effet, dans les manuscrits que nous avons conservés, un éloge assez long de la Vierge. Greffé sur le propos initial consacré à la Rédemption, grâce à l’évocation de l’Incarnation du Christ, cet éloge se développe ensuite de façon plus narrative avec le récit de l’annonce à Joachim. Les vers 36 à 44 évoquent quant à eux nettement la poésie mariale :

  • 32 Roman de l’Estoire dou Graal, op. cit., v. 37-44.

Ele est fleiranz comme esglentiers,
Ele est aussi com li rosiers,
Qu’ele porta la douce rose
Qui fu dedenz son ventre enclose.
Ele fu Marie apelee,
De tous biens est enluminee,
Marie est dite mer amere
Fille Dieu est, si est sa mere32.

  • 33 Sur cette hybridation générique, voir J.-R. Valette, « Robert de Boron et l’hybridation du Graal : (...)

Ainsi, le « roman » nouveau qui commence se lance-t-il par l’annexion de différents genres religieux, ce qui contribue à son caractère hybride33.

  • 34 Voir l’étude du prologue à laquelle se livre M. Zink dans Poésie et conversion au Moyen Âge, Paris, (...)

29Le soupçon d’interpolation qui pèse sur ces v. 31-8134, consacrés à l’énumération des qualités de Marie ainsi qu’au récit de ses enfances, n’enlève rien au caractère matriciel de l’allusion à la parenté divine. Il est ainsi significatif qu’on la retrouve, sous une forme certes différente, dans la version en prose :

  • 35 Robert de Boron, Joseph d’Arimathie, éd. cit., l. 7.

Molt fu nostre Sire sinples et dous quant por raembre ses peceors d’infer li plot que il fesist de sa fille sa mere : ensi le couvenoit a estre por raembre le peule d’Adan et d’Evain35.

30Le Joseph, en vers ou en prose, témoigne ici de sa parenté avec la littérature édifiante, apocryphe ou hagiographique et il est intéressant de voir que la traduction de l’Évangile de Nicodème par André de Coutances utilise la formule sous les deux formes que nous avons dégagées :

  • 36 Trois versions rimées de l’Évangile de Nicodème par Chrétien, André de Coutances et un anonyme, éd. (...)

Bien savez sanz nule dotance
Que li fiz Dieu par sa puissance
De par la volenté son père
D’une pucele fist sa mere
Et pere et filz li fu ensemble
Qui trop grant merveille resemble. […]
En ceste dame gloriose
Mere Dieu & fille & espose
Froissa la lei & la dreiture,
Que sor tot le mont a Nature
Quant sauve sa virginité
Out de mere la dignité
& pucele enfant alaita36.

Dans tous ces textes, le mystère de la parenté divine est placé au premier rang des merveilles sur lesquelles l’homme est appelé à méditer et qui sont à la source même du processus d’écriture du récit. Il n’y a plus d’effet de surprise comme dans les textes où l’allusion est plus brève, mais la formule conserve son rôle de mise en branle d’un cheminement mental. Elle est l’outil idéal pour passer du plan charnel au plan spirituel et symbolique et aide le lecteur à pénétrer dans cet univers où le terrien et le celestiel seront mis en tension.

  • 37 On se réfèrera notamment aux travaux de F. Dubost, « La pensée de l’impensable dans la fiction médi (...)
  • 38 L’Estoire del Saint Graal, éd. J.-P. Ponceau, Paris, Champion, 1997, t. I, § 1 et 4.
  • 39 Ibid., §68-87.

31Tous les romans du Graal témoignent d’une fascination pour les défis logiques et se placent sous le signe d’une réflexion sur l’infigurable, le paradoxal, l’énigmatique, auquel le roman se charge cependant de donner une représentation romanesque37. L’Estoire del Saint Graal comme le Perlesvaus débutent par l’invocation de la Trinité, puis construisent de véritables scènes romanesques autour de ce dogme aporistique. Ainsi, le narrateur de l’Estoire, après avoir adressé son livre tout spécialement à ceux qui « ont lor creanche en la sainte, glorieuse Trinité », enchaîne sur une énigme bien proche de celle qui nous occupe : « de trois coses une et d’une cose trois ; et autrestant puet l’une comme les trois ; ne les trois naturelment ne sont autre cose ke une », avant de donner la parole à une apparition divine qui explique qu’elle souhaite conforter la foi en cette obscure vérité38. Les mystères de la Trinité et de l’Incarnation seront ensuite abordés dans le cours du roman, notamment à travers l’enseignement et les visions accordés à Évalac39. Au total, le livre du Graal met en scène autant le doute que la foi, et s’intéresse au parcours de conversion qui correspond au passage de l’un à l’autre. Le déchiffrement de l’énigme trinitaire ou de celle que représente la maternité divine constitue la condensation extrême de cette conversion de la pensée.

L’exploitation en scène de l’énigme : le Perlesvaus

32Le Perlesvaus pousse à son comble l’appropriation de la formule mariale à des fins romanesques. L’énigme verbale vient en effet redoubler l’énigme visuelle qui s’offre à Arthur, spectateur d’un office à la chapelle Saint-Augustin dont l’entrée lui est interdite par une force surnaturelle. Plusieurs séquences visuelles se succèdent : Arthur voit d’abord, en une sorte de tableau, le célébrant avec, à sa droite, un enfant couronné, revêtu d’une aube, et, à sa gauche, une dame de grande beauté. L’image s’anime ensuite avant de se figer à nouveau : tandis que l’ermite se rapproche de l’autel, la dame s’assoit « desus une chaiere molt riche », prend son fils sur ses genoux et prononce les paroles citées plus haut, ce qui plonge le roi dans la perplexité :

Li rois Artuz ot les paroles, e voit la biauté de la dame et de l’enfant, si s’en merveille molt, e de ce qu’ele l’apele e son pere et son fill. Il esgarde a une verriere devers l’autel, e voit une flanbe parmi venir, lués que la messe fu commenciee, plus clere que rais de soleil e est descendue desus l’autel (p. 150, l. 27-34).

  • 40 G. Gros « La Semblance de la verrine. Description et interprétation d’une image mariale », Le Moyen (...)

33La métaphore de la verrière traversée par le rayon de soleil, souvent utilisée pour imager l’Incarnation40, est ici littéralisée, la lumière sert avant tout à éclairer la scène et sa disparition marque le départ des personnages et la fin des visions. Arthur s’étonne ensuite de voir la dame remettre l’enfant entre les mains de l’ermite, qui le dépose sur l’autel, puis, après la Préface, d’apercevoir entre les mains du célébrant « .i. home, sanglant o costé, e sanglant es paumes e es piez, e coroné d’espines », qui redevient ensuite enfant.

  • 41 Le succès de la figure de la Vierge offrante peut également être favorisé par la réflexion théologi (...)
  • 42 « Li filz prist la mere par la main, e s’esvanoïrent fors de la chapele a la greigneur conpeignie e (...)

34Le Perlesvaus re-sémantise donc la formule en la doublant d’un spectacle paradoxal dont la clef ne s’offre au personnage que dans le temps plus long de la scène romanesque. Il y a, en quelque sorte, traduction en images visuelles de la formule mariale. Il faut cependant s’attacher à la nature de cette illustration. L’énoncé verbal de la maternité divine offre une radicalité que le texte ne va pas jusqu’à transcrire directement et littéralement en images : on aurait pu, par exemple, imaginer une représentation du Père sur les genoux de la Mère. Or, la majorité des images construites par le texte se rattachent à une tradition constituée : la Dame assise sur son trône avec son fils sur les genoux évoque la Vierge en majesté, l’offrande de l’enfant peut évoquer l’iconographie de la présentation de Jésus au prêtre du Temple, elle-même reprenant le type du sacrifice d’Isaac41, le Christ sanglant relève de l’imagerie de la Passion… Cependant, les muances qui commandent à la succession des séquences visuelles, et notamment la métamorphose qui superpose l’enfant et le Christ sanglant, constituent un bon équivalent des statuts contradictoires évoqués par la formule mariale, en même temps qu’ils illustrent le dogme de la Présence réelle. Le texte offre de plus une image qui constitue peut-être l’équivalent visuel le plus proche de la formule : c’est le tableau initial qui montre le prêtre, la dame et l’enfant réunis sur un même plan horizontal, devant l’autel, au début de l’office. N’a-t-on pas là l’image trine d’une famille à la fois humaine et divine ? L’ermite, bien identifié en tant que tel, est aussi l’image du Père, et les signes de l’humain et du divin sont entremêlés pour les deux autres personnages : l’enfant est revêtu d’une aube, ce qui pourrait le désigner comme servant de messe, mais il porte aussi une couronne aux pierres précieuses éclatantes. La dame, quant à elle, est caractérisée par son incomparable beauté. Ainsi le texte prépare-t-il la transfiguration de la famille humaine, représentée par la dame et son fils, en famille spirituelle (le prêtre, la dame et l’enfant ou le prêtre, l’Église et le Christ) et en famille divine, où la dame est Mère du Rédempteur. Si le Perlesvaus s’intègre bien à cet itinéraire de conversion observé ailleurs, la scène se clôt cependant par ce qui semble un retour à la dimension sinon humaine, du moins fictive (et non symbolique) : à la fin de l’office, la dame et son fils s’éloignent comme le feraient une châtelaine et son enfant42.

35Les romans du Graal utilisent donc la charge ambiguë de la formule, ils en déploient les paradoxes pour questionner leurs propres capacités figuratives en confrontant le romanesque au divin. Jouer des apories de la parenté divine, insister sur la filiation extraordinaire du Christ permet d’articuler au mieux le matériau romanesque, lié à l’histoire d’un lignage, nourri de querelles d’héritages et de drames familiaux et la senefiance religieuse, qui en appelle à une autre logique, parfois aberrante au regard de l’intelligence et des valeurs habituelles. Favorisant la conjonction avec un imaginaire romanesque transgressif exploitant les failles du système humain de la parenté, la formule invite donc à dépasser cette violence tout en autorisant sa représentation.

36Cette innervation réciproque se retrouve encore dans un roman tout récemment paru, qui use lui aussi brièvement de la formule. L’héroïne du Domaine des Murmures, de Carole Martinez, a été violée par son père à la veille de prononcer les vœux qui font d’elle l’habitante d’un réclusoir construit près du château paternel. Plus de neuf mois plus tard, elle enfante un fils et le remet à son père. Le seigneur des Murmures décide de son avenir en un geste qui est à la fois folie, vengeance, et destin offert à l’enfant : il perce les mains du nouveau-né. Ces stigmates, ajoutés à l’aura de sainteté qui existe déjà autour de la recluse, permettent l’interprétation miraculeuse de la naissance de l’enfant. Esclarmonde n’a plus qu’à entretenir ensuite de son silence la croyance qui s’est forgée en ce nouvel enfantement virginal.

  • 43 Carole Martinez, Du domaine des murmures, Paris, Gallimard, 2011, p. 71.

37Pour dire la rancœur du père qui n’a pas accepté les noces spirituelles de sa fille, et a lui-même enfreint les lois de la parenté charnelle, tout autant que pour dévoiler le principe du tissage romanesque, moderne relecture d’une vie de sainte où l’identification à Marie se trouvera in fine dénoncée, l’auteur retrouve la formule oubliée : « Je vous rends votre enfant, à toi et à ce Dieu qui a fait de toi et Sa fille et Sa mère »43.

38C’est bien la conjointure romanesque qui leste la formule, en elle-même parfaitement orthodoxe, du poids transgressif de l’imaginaire de l’inceste.

Notes

1 Chrétien de Troyes, Le Conte du Graal, éd. F. Lecoy, Paris, Champion, t. II, v. 8044-8046.

2 Pour une étude de sa présence dans les textes latins, voir A. L. Mayer, « Mater et filia. Ein Versuch zur stilgeschichtlichen Entwicklung eines Gebetsausdrucks », Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, t. 7, 1927, p. 60-82.

3 Voir par exemple I. Siciliano, François Villon et les thèmes poétiques du Moyen Âge [1967], Paris, Nizet, 1992, p. 218 : « un autre mystère qui frappa la fantaisie de tout le monde fut celui de la Vierge “fille et mère”. Ce jeu de mots connaîtra des fioritures infinies. On accumule des clichés, des redites, de l’ennui ».

4 E. Palazzo et A. K. Johansson, « Jalons liturgiques pour une histoire du culte de la Vierge dans l’Occident latin », dans D. Iogna-Prat, E. Palazzo et D. Russo (dir.), Le culte de la Vierge dans la société médiévale, Paris, Beauchesne, 1996, p. 95.

5 Voir M. Aurell et C. Girbea (dir.), L’imaginaire de la parenté dans les romans arthuriens (XIIe-XIVe siècles), Turnhout, Brepols, 2010 et tout particulièrement dans ce volume l’article de J.-R. Valette, « Filiation charnelle et adoption filiale : l’imaginaire de la paternité dans la Queste del Saint Graal », p. 47-59, ainsi que C. Girbea, Communiquer pour convertir dans les romans du Graal (XIIe-XIIIe siècles), Paris, Garnier, 2010. Ces travaux insistent sur la manière dont les romans du Graal proposent une vision critique de la parenté charnelle, pour valoriser des liens de nature spirituelle.

6 Voir A. Guerreau-Jalabert « Sur les structures de parenté dans l’Europe médiévale », Annales ESC, t. 6, 1981, p. 1028-1049 et la section 3 (« Du miracle à l’hymnologie : Marie, figure de transgression ») de l’article de G. Philippart « Le récit miraculaire marial dans l’Occident médiéval », dans Le culte de la Vierge, op. cit., p. 581-585).

7 Voir les remarques de J. Baschet dans Le sein du père. Abraham et la paternité dans l’occident médiéval, Paris, Gallimard, 2000, p. 45-58 : « la parenté divine est caractérisée par un ensemble de représentations fondées sur l’inversion, voire l’abolition des fondements de la reproduction humaine selon l’ordre charnel. […] La parenté divine est le domaine d’une anti-généalogie, travaillée dans toutes ses conséquences » (p. 56 et 58 pour les citations) et la discussion conduite dans La civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Paris, Aubier, 2004, p. 452-455. C’est aussi la position de D. Iogna-Prat : « On ne peut pas parler d’une transgression des rapports de parenté, mais plutôt du fonctionnement symbolique d’un système de correspondances où Marie occupe une position charnière (intermédiaire) entre deux ordres ». (« Le culte de la Vierge sous le règne de Charles le Chauve », dans Le culte de la Vierge dans la société médiévale, op. cit., p. 95)

8 Cette variante rattache la formule à l’Annonciation et au Magnificat où Marie se définit comme « servante du seigneur » (Lc I, 37 et 48).

9 Chrétien de Troyes, Le Chevalier de la Charrette, éd. C. Croizy-Naquet, Paris, Champion, 2006, v. 2824-2829.

10 Le Roman de la Rose ou de Guillaume de Dole, éd. F. Lecoy, Paris, Champion, 1979, v. 5064.

11 Huon de Bordeaux, chanson de geste du XIIIe siècle, éd. W. Kibler et F. Suard, Paris, Champion, 2003, v. 2684-2686.

12 Œuvres complètes de Rutebeuf. La vie sainte Elysabel, éd. E. Faral et J. Bastin, Paris, Picard, 1960, vol. II, v. 2191-2194. La formule apparaît très souvent chez Rutebeuf, dans le Miracle de Théophile, dans la prière de sainte Marie l’Égyptienne : « En plorant dist : “Virge pucele, / Qui de Dieu fus mere et ancele, / Qui portas ton fil et ton pere, / Et tu fus sa fille et sa mere”… » (La vie sainte Marie l’Egiptianne, éd. cit., v. 261-264). J. Dufournet note sa présence dans sept pièces, mais ne mentionne pas l’occurrence de la Vie sainte Elysabel (« Rutebeuf et la Vierge », dans L’univers de Rutebeuf, Orléans, Paradigme, 2005, p. 200).

13 Les premières hymnes mariales apparaissent entre le VIe et le IXe siècle. Pour des exemples de prières anciennes voir R. Laurentin, Marie, mère du seigneur. Les plus beaux textes depuis deux millénaires, Paris, Desclée, 1999. Pour des éléments de comparaison entre l’hymnologie latine et la lyrique en langue d’oïl, on consultera l’article de M. G. Grossel, « Marie Mère de Dieu dans la lyrique des trouvères », Bien dire et bien aprandre, t. 16, 1996, p. 119-131.

14 Les neuf joies Nostre Dame, éd. cit., v. 4-10.

15 Texte cité par G. Gros, Ave Vierge Marie. Étude sur les prières mariales en vers français (XIIe-XVe siècles), Lyon, PUL, 2004, p. 35.

16 Assomption, laisse 21, dans Le Roman de Dieu et de sa mere, éd. I. Spiele, Leiden, Presses Universitaires de Leyde, 1975.

17 Voir respectivement ICh5, strophe III, v. 73 et IMir16, « De un moigne que Nostre Dame delivra dou Dyable », v. 140 (éd. F. Koenig, Genève, Droz, t. I, 1955 et t. II, 1961).

18 The Conception Nostre Dame of Wace, éd. W. R. Ashford, Chicago, University of Chicago libraries, 1933, p. 76, v. 1499-1504.

19 Chrétien de Troyes (?), Guillaume d’Angleterre, éd. C. Ferlampin-Acher, Paris, Champion, 2007, v. 496-500. Il va de soi que ce relevé des occurrences aux XIIe-XIIIe siècles n’est pas exhaustif : on pourrait par exemple citer également la prière de la reine Félise dans Guillaume de Palerne ou la Manekine de Philippe de Rémi.

20 Robert de Boron, Joseph d’Arimathie. A critical edition of the verse and prose versions, éd. R. O’Gorman, Toronto, Pontifical institute of mediaeval studies, 1995, l. 7.

21 Robert de Boron, Le Roman de l’Estoire dou Graal, éd. W. A. Nitze, Paris, Champion, 1971, v. 43-44.

22 Merlin, roman du XIIIe siècle, éd. A. Micha, Genève, Droz, 1979, § 6, l. 42-46. On remarquera de plus que si la formule n’apparaît pas dans l’épisode de la charrette tel que le transcrit la Vulgate du Lancelot, elle est présente dans la version dérimée qu’offrent les manuscrits de la version γ (voir Le Conte de la Charrette dans le Lancelot en prose : une version divergente de la Vulgate, éd. A. Combes, Paris, Champion, 2009, § 101).

23 Le Haut Livre du Graal. Perlesvaus, éd. A. Strubel, Paris, LGF, Le Livre de Poche, 2007, p. 150 l. 26-28.

24 Voir H. P. J. A. Ashmann, Le culte de la sainte Vierge et la littérature profane au Moyen Âge, Paris, Picard, 1930.

25 Sans vouloir suggérer de parenté absolue entre la formule et un énoncé proverbial, je m’inspire ici des catégories utilisées par E. Schulze-Busacker pour l’étude des proverbes (autres énoncés faisant appel, dans la polyphonie narrative, à une parole reposant sur une autorité extérieure). Dans son livre sur les Proverbes et expressions proverbiales dans la littérature narrative du Moyen Âge français (Paris, Champion, 1985), elle distingue en effet entre proverbes intégrés, cités, ou exploités (utilisés en série ou pour créer une partie distinctive de l’œuvre).

26 De nombreuses énigmes jouent de la discordance entre liens familiaux autorisés et proscrits. C’est le cas par exemple de l’énigme n° 4 des Ioca monachorum : « Qui a violé sa grand-mère encore vierge ? — Abel, la terre » (le recueil du manuscrit Saint Gall 908 est édité par F. Ploton-Nicollet : « Ioca monachorum et pseudo Interpretatio sancti Augustini », Archives d’Histoire littéraire et doctrinale du Moyen Âge, t. 74, 2007, p. 109-159). De même, de nombreuses devinettes reposent sur le plaisir d’aborder une situation scabreuse à laquelle on apporte finalement une solution simple. Parmi les devinettes citées par B. Roy (Devinettes françaises du Moyen Âge, Bellarmin-Vrin, Montréal-Paris, 1977), l’une d’elle (n° 328) utilise le même type de solution par passage du sens littéral (parenté charnelle) au sens figuré (parenté spirituelle) : « Adevinez que c’est qui est sur sa mere et en sa femme, et si mengue son pere. – C’est ung prestre qui est en une eglise : la terre est sa mere, l’eglise est sa femme, et il use le corps Notre Seigneur, qui est son pere ».

27 Dans le Conte du Graal, par exemple, le Guiromelant salue Gauvain en ces termes : « Biaus sire, cil Dex qui vos fist / bel sor tote autre criature, / il vos doint hui bone avanture » (éd. cit., v. 8284b-8286).

28 Le Chevalier à la Charrette, éd. cit., v. 2797-2799.

29 Voir Ch. Méla, « Œdipe, Judas, Osiris », dans G. Angeli et L. Formisano (dir.), L’imaginaire courtois et son double, Napoli, Edizione Scientifische Italiane, 1992, p. 17-38.

30 La question est posée en ces termes par D. Hult à propos du rapprochement d’une autre narration profane, celle des fables ovidiennes, et des mystères de l’Incarnation (voir « Allégories de la sexualité dans l’Ovide moralisé », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, t. 9, 2002, p. 53-70). L’Ovide moralisé use par exemple de la formule dans la glose de l’histoire d’Œdipe, figure du Christ : C’est cil qui par devin mistere / Se mit en la chambre sa mere, / C’est en la glorieuse cele / Dou ventre a la Vierge pucele / Dont Diex fist s’espouse et sa mere (éd. C. De Boer, 1988 [1931], t. III, livre IX, v. 1943-1947).

31 « La vie paradoxale : la mort vivante et l’imaginaire fantastique au Moyen Âge », dans F. Gingras (dir.), Une étrange constance. Les motifs merveilleux dans les littératures d’expression françaises du Moyen Âge à nos jours, Presses de l’Université de Laval, 2006, p. 11-38 (36 pour la citation).

32 Roman de l’Estoire dou Graal, op. cit., v. 37-44.

33 Sur cette hybridation générique, voir J.-R. Valette, « Robert de Boron et l’hybridation du Graal : discours laïque et discours clérical », Méthode !, t. 17, 2010, p. 133-145.

34 Voir l’étude du prologue à laquelle se livre M. Zink dans Poésie et conversion au Moyen Âge, Paris, PUF, 2003, p. 277.

35 Robert de Boron, Joseph d’Arimathie, éd. cit., l. 7.

36 Trois versions rimées de l’Évangile de Nicodème par Chrétien, André de Coutances et un anonyme, éd. G. Paris et A. Bos, Paris, Firmin Didot, 1885, v. 11-16 et 27-33.

37 On se réfèrera notamment aux travaux de F. Dubost, « La pensée de l’impensable dans la fiction médiévale », dans D. Boutet et L. Harf-Lancner (dir.), Écriture et mode de pensée au Moyen Âge (VIIIe-XVe), Paris, Presses de l’ENS, 1993, de M. Séguy, Les Romans du Graal ou le signe imaginé, Paris, Champion, 2001, et de J.-R. Valette, La Pensée du Graal. Fiction littéraire et théologie (XIIe-XIIIe siècle), Paris, Champion, 2008. Dans ce dernier ouvrage, le chapitre 9 réfléchit tout particulièrement sur les mostrances des mystères de la foi, p. 507-551.

38 L’Estoire del Saint Graal, éd. J.-P. Ponceau, Paris, Champion, 1997, t. I, § 1 et 4.

39 Ibid., §68-87.

40 G. Gros « La Semblance de la verrine. Description et interprétation d’une image mariale », Le Moyen Âge, t. 97, 1991, p. 217-257.

41 Le succès de la figure de la Vierge offrante peut également être favorisé par la réflexion théologique de l’époque : « à partir du XIIIe siècle, les théologiens font valoir que le sacrifice consenti par Marie offrant son fils pour les hommes équivaut à celui du Père divin ». (J. Baschet, L’iconographie médiévale, Paris, Gallimard, 2008, p. 401)

42 « Li filz prist la mere par la main, e s’esvanoïrent fors de la chapele a la greigneur conpeignie e a la plus bele que nus eüst onques veüe » (p. 152). Pour M. Séguy, « le départ final de ces deux protagonistes, départ qui signale métaphoriquement leur complète autonomie, en fait des personnages de fiction à part entière : tout se passe comme si l’image sainte avait pris corps, comme si la semblance avait résorbé la senefiance religieuse » (« Voir le Graal. Du théologique au romanesque : la représentation de l’invisible dans le Perlesvaus et la Queste del saint Graal », dans M. Gally et M. Jourde (dir.), L’inscription du regard, Paris, ENS Editions, 1995, p. 87).

43 Carole Martinez, Du domaine des murmures, Paris, Gallimard, 2011, p. 71.

© Presses Universitaires de Bordeaux, 2015

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