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Le Bon Passage

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Danielle Bohler

Cinquième partie. La mort dans la vie

Blaise Pascal et le bon passage de la Mort à l’Amour

Christophe Pérez

Texte intégral

Introduction

1Le 24 septembre 1651, Étienne Pascal meurt rue de Touraine à Paris, où il habitait avec deux de ses enfants, Blaise et Jacqueline Pascal. Après l’inhumation du père du philosophe dans l’église Saint-Jean-en-Grève, Blaise Pascal écrit une lettre datée du 17 octobre 1651, adressée à sa sœur Gilberte et à son beau-frère, Florin Périer. Trois semaines après ces événements, Pascal possède le recul nécessaire pour faire une analyse philosophique de ce que peuvent signifier la mort, le deuil, les conséquences de ceux-ci sur la vie quotidienne, ainsi que leur sens spirituel.

2Selon Pascal, la mort n’a pas que des désavantages lorsque nous la considérons sous l’angle du péché originel. En effet, depuis le péché d’Adam, l’homme est prisonnier d’une sensualité qu’il a du mal à maîtriser. La mort est ce qui permet à l’homme de se libérer du péché :

  • 1 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer, dans Œuvres complètes Pa (...)

Considérons donc la mort dans la vérité que le Saint-Esprit nous a apprise. Nous avons cet admirable avantage de connaître que véritablement et effectivement la mort est une peine du péché, imposée à l’homme pour expier son crime, nécessaire à l’homme pour le purger du péché ; qu’elle est la seule qui peut délivrer l’âme de la concupiscence des membres, sans laquelle les saints ne vivent point en ce monde. Nous savons que la vie, et la vie des chrétiens, est un sacrifice perpétuel qui ne peut être achevé que par la mort1.

  • 2 Ibid., p. 20.

3La vie chrétienne, conçue par Pascal comme « un sacrifice perpétuel », ne trouve sa libération que par la mort, qui met fin à « une vie impure » en « purgeant un corps vicieux2 ».

4Les conceptions que développe le philosophe heurtent notre sensibilité moderne relativiste, individualiste et hédoniste. En effet, de tels propos ont largement contribué à alimenter certaines critiques faites à la philosophie pascalienne, qui trouvent surtout leur origine chez Voltaire. Les détracteurs de Pascal lui reprochent son apologie de la haine du corps, de la haine de soi-même et de la haine de la vie en général, ainsi que son amour pour les mortifications, la souffrance et les humiliations. Tout cela contribue à ranger Pascal à côté de Schopenhauer, sous l’étiquette « philosophe pessimiste ».

5Nous tenterons de comprendre la place que la mort occupe dans la philosophie de Blaise Pascal, afin de pouvoir évaluer la pertinence de ces critiques.

I. Moi d’abord

6Commençons par constater que la mort tient une place centrale dans la pensée de Blaise Pascal. Selon l’auteur des Provinciales, la manière dont un homme conçoit la mort influence son existence toute entière, car vivre une existence qui doit inéluctablement finir dans le néant, et vivre une existence qui doit aboutir à l’éternité, n’est ni la même vie ni la même existence. La mort est ainsi le point stratégique qui détermine toutes les valeurs, toutes les priorités de l’existence, qui détermine la façon dont un homme doit manifester sa présence au monde :

  • 3 B. Pascal, Pensées, dans Œuvres complètes, éd. cit., t. II, p. 687, § 399.

Car il est indubitable que le temps de cette vie n’est qu’un instant, que l’état de la mort est éternel de quelque nature qu’il puisse être, et qu’ainsi toutes nos actions et nos pensées doivent prendre des routes si différentes selon l’état de cette éternité, qu’il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement qu’en la réglant par la vue de ce point qui doit être notre dernier objet3.

  • 4 Ibid., p. 674, § 388.

7La mort ne détermine pas seulement la manière dont nous vivons notre vie humaine, elle détermine aussi les philosophies. Pascal considère que le problème de l’immortalité de l’âme, selon qu’il soit éludé ou non, est le critère essentiel de la vérité d’une philosophie : « Fausseté des philosophies qui ne discutaient pas l’immortalité de l’âme4. »

  • 5 Ibid., p. 614-615, § 186.

8Or, le solitaire de Port-Royal constate avec étonnement qu’il y a des hommes qui vivent sans se soucier un seul instant du problème de la mort. Ce constat est d’autant plus sidérant que ce qui caractérise l’essence de l’homme est de pouvoir penser sa propre mort. L’univers tout entier peut bien écraser un être humain, ce dernier sait qu’il est écrasé, tandis que l’univers demeure ignorant de sa puissance5. Alors que la pensée spécifie l’homme, alors que l’homme se distingue de l’animal en ce qu’il peut penser sa propre mort, certaines personnes semblent vivre comme si elles ne devaient jamais mourir.

  • 6 Ibid., p. 682-683, § 398.

Cette négligence en une affaire où il s’agit d’eux-mêmes, de leur éternité, de leur tout, m’irrite plus qu’elle ne m’attendrit ; elle m’étonne et m’épouvante : c’est un monstre pour moi. Je ne dis pas ceci par le zèle pieux d’une dévotion spirituelle. J’entends au contraire qu’on doit avoir ce sentiment par un principe d’intérêt humain et un intérêt d’amour-propre : il ne faut pour cela que voir ce que voient les personnes les moins éclairées6.

  • 7 Ibid., p. 549, § 31 : « Ce qui m’étonne le plus est de voir que tout le monde n’est pas ét (...)

9Pascal n’est pas scandalisé par l’incrédulité de certaines personnes en l’immortalité de l’âme ; ce qui étonne l’auteur des Pensées, c’est que la plupart des personnes ne semblent pas même s’interroger sur un événement qui nous concerne tous, un événement inéluctable et souvent vertigineux. Lorsque nous y pensons, la mort est sans doute ce qu’il y a de plus inquiétant ; comme la pensée est ce qui caractérise l’homme, il devrait être de sa nature de s’inquiéter de la mort, puisqu’il devrait naturellement y penser. En somme, ce qui inquiète Pascal, ce sont ces hommes qui ne s’inquiètent pas, qui parviennent à vivre en ignorant ce que présuppose toute vie7. Comment l’homme peut-il parvenir à oublier ce qui devrait être constamment présent à son esprit ? Pourquoi certaines personnes peuvent vivre comme si la mort n’existait pas, alors qu’elle est toujours présente, y compris sous des formes insidieuses ?

  • 8 Ibid., p. 584-585, § 126.

10La première réponse que nous propose Pascal est ce qu’il appelle le divertissement. Au cours de son existence, l’homme doit faire face à la maladie, la vieillesse et la mort ; nous pourrions même dire que les deux premières présupposent la troisième, de sorte que la mort est à la fois la synthèse et l’aboutissement de la maladie et de la vieillesse. Lorsqu’un homme se trouve enfermé dans sa chambre sans occupation, il a tout le loisir de penser à lui, c’est-à-dire à sa condition d’animal mortel. Pour ne pas penser à sa réalité profonde et à la réalité qui donnerait un peu de profondeur à sa pensée, l’homme se jette en dehors de lui dans des activités sans fin. Ce qui est important, ce n’est pas l’objectif d’une action, mais l’action en elle-même en ce qu’elle permet à l’homme d’accéder à l’oubli : l’important n’est pas le lièvre que l’on chasse, mais la chasse qui permet au chasseur de ne pas penser à sa condition8.

  • 9 Ibid., p. 586, § 126.

L’homme, quelque plein de tristesse qu’il soit, si on peut gagner sur lui de le faire entrer en divertissement, le voilà heureux pendant ce temps-là ; et l’homme, quelque heureux qu’il soit, s’il n’est diverti et occupé par quelque passion ou quelque amusement qui empêche l’ennui de se répandre, sera bientôt chagrin et malheureux. Sans divertissement, il n’y a point de joie ; avec le divertissement, il n’y a point de tristesse9.

  • 10 Ibid., p. 584, § 126.

11Cette fuite de soi-même dans l’agitation permet à Pascal d’expliquer un grand nombre de nos comportements. C’est parce que l’homme verrait sa propre mort s’il restait sans activité qu’il aime tant « le bruit et le remuement », qu’il perçoit la prison comme « un supplice si horrible », que « le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible », et enfin que les rois aiment à se procurer « toutes sortes de plaisirs10 ». Le degré d’activité d’un individu, voire d’une société dans son ensemble, se mesure à la peur de la mort.

12Cette analyse de Pascal reste d’une grande acuité : nos sociétés modernes, sans cesse agitées, qui ne connaissent ni repos ni arrêt, qui valorisent le travail et l’activité, sont aussi des sociétés qui ont rejeté les cimetières en dehors des villes, qui ont supprimé les rituels de deuil et qui ont transformé la mort en tabou.

13Si, dans la philosophie de Pascal, le divertissement est un thème majeur, souvent évoqué, il ne constitue pas pour autant la seule raison qui permette à l’homme de vivre comme s’il ne devait jamais mourir. Le solitaire de Port-Royal donne aussi un argument à la fois théologique et philosophique, qui commence avec le péché originel.

  • 11 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 20. Pascal s’in (...)
  • 12 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 770, § 524 : « Qui ne hait en soi son amour-propre, et ce (...)

14Adam et Ève ont été créés par Dieu avec deux amours. Le premier amour est un amour dirigé vers Dieu ; le second est un amour dirigé vers soi-même. Le premier amour est infini car son objet est infini, et le second est un amour fini car son objet est fini. Après le péché et la Chute, l’amour envers Dieu disparaît ; en effet, c’est bien par un manque d’amour pour leur Créateur qu’Adam et Ève ont péché. Si l’amour envers Dieu disparaît, il reste en eux l’amour fini qu’ils ont pour eux-mêmes, ainsi qu’un amour infini qui a perdu son d’objet infini. C’est pour cette raison qu’Adam et Ève vont produire une inversion extrêmement dangereuse, puisqu’ils vont utiliser cet amour infini dans lequel Dieu a disparu pour s’aimer eux-mêmes. Après la Chute, Adam, être fini, s’aimera avec un amour infini. En somme, l’homme s’aime comme s’il était Dieu11. Une telle analyse, pour être saisie dans sa profondeur, ne doit pas se penser sur le plan diachronique, mais sur le plan synchronique ; le péché originel révèle surtout la structure du mal en chacun de nous. Au fond, tout homme doit choisir entre le moi ou Dieu ; lorsque l’homme choisit d’abandonner Dieu, il est mécaniquement condamné à aimer le moi comme s’il était Dieu. Sécheresse spirituelle et valorisation du moi individuel font système. Une société fortement sécularisée, qui a abandonné le religieux, sera fatalement une société vivant dans un narcissisme et un individualisme exacerbés, dans la mesure où, croyant s’être libérée de Dieu, elle a en réalité transformé le moi individuel en Dieu. Le moi est le Dieu moderne12.

  • 13 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 763, § 509.

15Cette situation de l’homme qui le pousse à se faire Dieu le conduit à usurper une place qui n’est pas la sienne. Si l’homme prend son moi pour Dieu, alors il mettra son moi au centre de l’univers13. Or, le moi n’est pas Dieu, de sorte que la position centrale qu’il croit occuper n’est en réalité qu’une position excentrée qui se prend pour le centre. Ainsi, l’homme narcissique vit dans l’irréalité, puisqu’il observe le monde sous une perspective biaisée qui affecte chacune de ses représentations.

16Toutefois, l’homme, en divinisant son moi, s’enferme dans une impasse de laquelle il aura de plus en plus de mal à sortir. Dieu est infini et parfait, tandis que l’homme est fini et imparfait. Cette disproportion entre l’homme et Dieu conduit fatalement l’homme à vouloir un moi infini et parfait comme Dieu, tout en devant se contenter d’un moi humain, fini et imparfait. Cela conduira l’homme à sombrer dans deux défauts : le mensonge et la haine de la vérité.

  • 14 Ibid., p. 892, § 758.

La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défaut et de misère ; il veut être grand, et il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections ; il veut être l’objet d’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. Cet embarras où il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu’il soit possible de s’imaginer ; car il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l’anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même, il la détruit, autant qu’il peut, dans sa connaissance et celle des autres ; c’est-à-dire qu’il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et qu’il ne peut souffrir qu’on les lui fasse voir ni qu’on les voie14.

  • 15 Ibid., p. 894, § 759.

17Pour le philosophe, il ne s’agit pas de se complaire dans la culpabilité et l’autoflagellation en ne regardant que nos défauts ; bien au contraire, Pascal croit en la capacité de l’homme à s’améliorer, à condition qu’il accepte de regarder ses imperfections en face et qu’il accepte aussi qu’autrui le reprenne quand cela est juste. Mais puisque l’homme prend son moi pour Dieu et que le moi n’est pas Dieu, l’homme fera comme si son moi était Dieu en vivant avec un masque pour cacher sa misère intérieure aux autres, et il défoulera sa haine sur toute personne qui osera arracher le masque. Nous retrouvons là un thème cher à Pascal, à savoir que la chose la plus ingrate qui soit est de dire la vérité, car cela aboutit à s’attirer la haine de nos contemporains : « Dire la vérité est utile à celui à qui on la dit, mais désavantageux à ceux qui la disent, parce qu’ils se font haïr15. » Ainsi, nous aboutissons à un conformisme généralisé et confortable, où personne n’ose dire la vérité à soi-même et aux autres :

  • 16 Ibid.

On nous traite comme nous voulons être traités : nous haïssons la vérité, on nous la cache ; nous voulons être flattés, on nous flatte ; nous aimons à être trompés, on nous trompe16.

  • 17 R. Descartes, Les Méditations métaphysiques, dans Œuvres philosophiques F. Alquié (éd.), P (...)
  • 18 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 784, § 585 : « Car aimerait-on la substance de l’âme d’un (...)

18Cette société qui divinise le moi ne peut être qu’une société de mensonges, où chaque individu ment à soi-même et aux autres, dans une sorte de marché de dupe universel. Le monde dans lequel nous vivons relève donc de l’illusion à laquelle chacun de nous participe avec complaisance. Cela est d’autant plus vrai que le moi lui-même est une illusion. Il ne faut pas se laisser piéger par un procédé qui consiste de passer du substantif à la substance, car rien ne nous dit que derrière le substantif « le moi », il y ait une substance réelle qui serait une réalité effective. Pascal opère ici une critique radicale de la res cogitans (la « chose pensante ») de Descartes17. Personne n’aime jamais un moi pour lui-même, nous n’aimons jamais que sa beauté, son jugement, sa mémoire, etc., c’est-à-dire les qualités du moi, mais jamais le moi en tant que substance18. Le moi n’étant qu’un ensemble de qualités sans consistance propre, nous ne pouvons en faire un centre auquel nous réduirions le monde entier.

  • 19 Ibid., p. 763, § 508.

19Pascal conclut, selon sa célèbre formule, que « le moi est haïssable19 ». Il convient ici d’éviter un contresens ; Pascal ne dit pas « Je suis haïssable », mais bien que c’est le moi en tant que tel qui est haïssable. Le philosophe ne nous demande pas de nous haïr en tant que personne, il nous demande de haïr le moi en nous, c’est-à-dire la tendance naturelle qu’il y a en chacun de nous de nous prendre pour Dieu et d’asservir autrui à nos désirs :

  • 20 Ibid. Comme le signalent G. Bras et J.-P. Cléro, l’effondrement de l’aristotélisme a été a (...)

En un mot, le moi a deux qualités : il est injuste en soi en ce qu’il se fait le centre de tout ; il est incommode aux autres en ce qu’il les veut asservir, car chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres20.

  • 21 I Jean ii, 16 : « Car tout ce qui est dans le monde – la convoitise de la chair, la convoi (...)
  • 22 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 751, § 474 : « “Tout ce qui est au monde est concupiscenc (...)
  • 23 Ibid., p. 864, § 725.
  • 24 Ibid., p. 632-633, § 252.

20Cette tyrannie que le moi exerce sur tout ce qui n’est pas lui a été analysée par le philosophe dans le cadre d’une théorie du désir. Lorsque le moi désire, en tant qu’il est le moi et qu’il se prend pour le centre, le désir se pervertit en tentative de tout réduire à soi. Ce désir qui se pervertit en avidité, c’est ce que Pascal appelle la concupiscence (du latin concupiscentia, de concupiscere, « désirer ardemment »). L’auteur des Provinciales reprend la Première Épître de Jean afin d’établir une typologie de la concupiscence21. Il distingue ainsi trois sortes de concupiscences différentes : la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et la convoitise de l’orgueil22. La première des concupiscences se rapporte non seulement aux plaisirs charnels (qui ne se réduisent pas à la sexualité), la seconde englobe tout ce qui relève de la curiosité intellectuelle, la troisième renvoie à la vanité et à l’ascendance dont peut bénéficier le sage23. En divinisant son moi, l’homme se place indûment au centre du monde ; ainsi, il passera son temps à tout ramener à son moi, selon les trois ordres de concupiscences : il réduira tout à son plaisir personnel et à ses appétits, il réduira tout à ses théories et à ses expérimentations, ou il réduira tout à sa vanité personnelle en cherchant la célébrité et la gloire. L’homme cherche la liberté où elle ne se trouve pas ; croyant être libre en libérant ses désirs, il devient au contraire l’esclave narcissique et ridicule de désirs qui conduisent l’individu plus qu’il ne les conduit lui-même. La véritable liberté consistant non pas à libérer nos désirs, mais à se libérer de ses désirs24.

21Ainsi, la boucle de l’asservissement se trouve être bouclée : l’homme, en faisant de son moi Dieu, réduit tout à ce moi divinisé, c’est-à-dire qu’il réduit tout à ses propres désirs, à sa concupiscence ; pour tout ramener à sa concupiscence, il se jette dehors, dans une foule d’activités, afin de chercher les objets de sa convoitise et d’oublier dans le divertissement le temps qui passe et sa condition d’être mortel ; en oubliant sa mort, l’homme se prend pour un être infini, c’est-à-dire Dieu, etc.

  • 25 Ibid., p. 773, § 539 : « La sensibilité de l’homme aux petites choses et l’insensibilité <aux> </aux> (...)
  • 26 Ibid., p. 898, § 772.

22Blaise Pascal nous offre une véritable théorie de l’aliénation, qui reste encore pertinente pour comprendre les égarements de l’homme moderne. Nous vivons comme si nous étions le centre du monde, alors que nous ne le sommes pas ; nous vivons comme si tout nous était dû, alors qu’il n’en est rien, comme si nous étions libérés, alors seuls nos désirs le sont. Nous traitons les choses essentielles comme si elles étaient sans importance, et les choses sans importance comme si elles étaient essentielles25. Nous vivons ainsi dans les brumes d’un mauvais rêve que nous prenons pour la réalité : « Le sommeil est l’image de la mort, dites-vous ; et moi je dis qu’il est plutôt l’image de la vie26 », écrit Pascal.

  • 27 Ibid., p. 635, § 254 : « Jésus-Christ n’a fait autre chose qu’apprendre aux hommes qu’ils (...)

23Cela signifie que l’auteur des Pensées n’est pas contre les plaisirs en eux-mêmes, ni même contre les désirs, qui restent l’essence de la vie ; Pascal critique avant tout la vanité, l’égocentrisme, le narcissisme, ce que l’antiquité païenne appelait l’hybris, ce que le christianisme appelle l’orgueil et ce que la modernité flatte sous le nom d’individualisme. Pascal critique cet homme qui constitue son moi en Dieu, qui se met au centre de tout, qui réduit tout à lui, qui se fait le tyran de tout ce qui n’est pas lui, et en premier lieu de la nature. Et lorsque le philosophe affirme que la vie du chrétien est un perpétuel sacrifice, ce n’est pas à l’abnégation mortifiante de sa propre vie que songe Pascal, mais au sacrifice du moi : le véritable chrétien est celui qui a renoncé à se faire Dieu, et qui a accepté, avec humilité, sa condition d’être mortel27. Le sacrifice du moi est ce qui, précisément, empêche le sacrifice de la vie, car il la libère et la fait sortir du cauchemar irréel et aliénant dans lequel il s’enfermait.

24Si la vertu de la mort, selon Pascal, est de nous ramener à notre véritable place, il nous reste à comprendre comment la mort y parvient : pourquoi la mort nous permet-elle de briser le cercle infernal de l’aliénation et de l’irréalité ? Si Pascal ne rejette pas totalement les désirs, dans quelles conditions les acceptent-ils ?

II. Par-delà le moi, la vie

25Pour comprendre comment Pascal parvient à rompre le cercle vicieux de l’aliénation, nous devons nous concentrer un instant sur l’un des aspects les plus connus de la philosophie de Pascal : la théorie des ordres.

26L’ordre peut avoir deux définitions différentes : soit l’ordre est un domaine spécifique (lorsque, par exemple, nous disons que tel objet appartient à l’ordre de la science, l’ordre de la politique, ou qu’il est d’un autre ordre) ; soit l’ordre est une succession dont la juxtaposition des éléments obéit à une logique propre (c’est en ce sens que nous parlons d’ordre alphabétique, chronologique, d’ordre croissant, décroissant, etc.). L’originalité de Pascal revient à faire coexister les deux acceptions de l’ordre dans une même théorie.

27Nous avons vu que l’auteur des Pensées décomposait les concupiscences selon trois catégories : la chair, les yeux, l’orgueil. Pascal y perçoit la structure du désir humain, qui correspond à trois désirs fondamentaux, à savoir les désirs du corps, les désirs de la raison et les désirs de l’âme. Ces désirs s’inscrivent dans trois domaines du réel, que prennent en charge les individus selon le rang et la fonction qu’ils occupent dans la société.

  • 28 Ibid., p. 864, § 724.

Concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil, etc.
Il y a trois ordres de choses : la chair, l’esprit, la volonté.
Les charnels sont les riches, les rois. Ils ont pour objets le corps.
Les curieux et savants, ils ont pour objet l’esprit.
Les sages, ils ont pour objet la justice28.

28Ces trois ordres de la réalité ne peuvent ni s’intervertir, ni se superposer, ni se confondre. L’usage du bon désir dans le bon ordre, dans le respect des distinctions, permet de désirer sans sombrer dans l’avidité de la concupiscence.

  • 29 Rappelons que la différence entre « amour » et « charité » n’est qu’un problème de traduct (...)

29Le premier ordre est celui des corps, c’est-à-dire du pur rapport de force ; c’est l’ordre de la politique et de l’économie. Le second ordre est celui des esprits, c’est-à-dire de l’argumentation rationnelle ; c’est l’ordre des scientifiques et des philosophes. Enfin, le troisième ordre est celui de la charité, c’est-à-dire de l’amour et de la compassion pour les malades, les exclus et les marginaux ; c’est l’ordre de la religion et du surnaturel29.

  • 30 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 648, § 290. Voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, Pa (...)

La distance infinie des corps aux esprits figure la distance infiniment plus infinie des esprits à la charité, car elle est surnaturelle.
Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre pour les gens qui sont dans les recherches de l’esprit.
La grandeur des gens d’esprit est invisible aux rois, aux riches, aux capitaines, à tous ces grands de chair.
La grandeur de la sagesse, qui n’est nulle sinon de Dieu, est invisible aux charnels et aux gens d’esprit. Ce sont trois ordres différents de genre30.

30Cela signifie que les politiques n’ont pas de légitimité en science ou en religion, que les scientifiques n’ont pas à se prononcer en matière de politique et de foi, et que les religieux n’ont pas à intervenir dans les questions politiques ou de théorie scientifique. Cette position philosophique de Pascal est sans doute la plus intéressante, car elle permet de comprendre les abus des uns et des autres, selon les époques. Lorsque l’Église condamne Galilée en 1633, elle est dans l’erreur, puisque l’Église a toute sa légitimité en matière de foi, mais pas de science. En revanche, quand le scientifique Stephen Hawking prétend prouver que Dieu n’existe pas, le scientifique est dans l’erreur, puisque sa légitimité est de l’ordre de la nature et non du surnaturel, sur lequel il n’a rien à dire. De même, le politique n’a pas à dicter aux scientifiques leurs théories, comme cela se faisait dans l’ancienne Union soviétique ; mais à l’inverse, les scientifiques n’ont pas à décider à la place des politiques, comme cela se fait trop souvent aujourd’hui avec le culte des experts.

31Ainsi, Pascal ne s’oppose pas aux désirs, mais il pense que nous devons mettre le bon désir dans le bon ordre. Le moi peut trouver une certaine légitimité dans l’ordre des corps, puisqu’il s’agit de dominer et de vaincre ; il peut aussi trouver une autre forme de légitimité dans l’ordre de l’esprit, puisqu’il s’agit de vaincre par les arguments les plus solides ; en revanche, le moi n’a aucune légitimité dans l’ordre de la charité, dans la mesure où il s’agit de s’oublier soi-même au profit de ceux qui ont besoin de nous. Lorsque le mauvais désir est utilisé dans le mauvais ordre, nous sombrons fatalement dans la tyrannie.

  • 31 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 558, § 54.

La tyrannie consiste au désir de domination universel et hors de son ordre.
Diverses chambres de forts, de beaux, de bons esprits, de pieux, dont chacun règne chez soi, non ailleurs. Et quelquefois ils se rencontrent et le fort et le beau se battent sottement à qui sera le maître l’un de l’autre, car leur maîtrise est de divers genre. Ils ne s’entendent pas. Et leur faute est de vouloir régner partout. Rien ne le peut, non pas même la force : elle ne fait rien au royaume des savants, elle n’est maîtresse que des actions extérieures31.

  • 32 C. Péguy, « Cahiers de la quinzaine », 5 novembre 1905, dans Œuvres en prose complètes, Pa (...)

32Cet ordonnancement du désir et du moi permet à l’homme de se libérer de lui-même et de ne pas être esclave de ses passions. L’homme tyrannique est celui qui veut tout réduire à lui ; ayant un moi qui ne cherche qu’à dominer, il veut décider de tout en tout, engendrant ainsi la confusion et la servitude. Charles Péguy, qui s’est lui-même présenté comme un disciple de Pascal, écrivait : « L’ordre, et l’ordre seul, fait la liberté. Le désordre fait la servitude32. » Or, le seul moyen pour permettre à l’homme de mettre en ordre ses désirs et de retrouver la place qui est la sienne, est de se confronter à sa propre mort. Vivant dans l’ignorance de la mort, l’homme sans inquiétude est un homme inquiétant, dans la mesure où il peut se croire tout-puissant et créer ainsi une pente naturelle qui le mènera vers la divinisation du moi et la tyrannie. Au contraire, en regardant la mort en face, il reprendra sa place naturelle d’être faible et mortel, un être dont la grandeur consiste à savoir qu’il n’est pas Dieu et qu’il ne peut pas tout. Pour cela, Pascal construira des images évocatrices et facilement compréhensibles, de sorte que l’homme ne puisse plus fuir vers un divertissement qui consume une vie humaine dans la futilité, sans qu’il ne se soit confronté avec le grand problème de l’existence : la mort.

  • 33 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 693, § 405.

Qu’on s’imagine un nombre d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant l’un l’autre avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour33.

33Dans le même objectif rhétorique et spirituel, le philosophe ira jusqu’à faire usage d’images sombres, afin que l’homme prenne conscience de la précarité de sa vie et de l’arrogance de son pouvoir sur les autres et le monde :

  • 34 Ibid., p. 547, § 20.

La puissance des mouches, elles gagnent des batailles, empêchent notre âme d’agir, mangent notre corps34.

34Cette représentation de la condition humaine a beaucoup contribué à la réputation de l’écrivain comme « philosophe pessimiste », alors qu’il ne s’agit en réalité que d’un procédé rhétorique visant à produire une saine inquiétude chez un homme qui ne s’inquiète pas. L’athée, en se trouvant face à sa propre mort, ne peut plus se mentir. Cette confrontation avec la mort le mettra devant les conséquences directes de son athéisme : l’existence est absurde, sans justification ni direction, la vie humaine est un néant perdu dans le néant :

  • 35 Ibid., p. 607-608, § 184.

En voyant l’aveuglement et la misère de l’homme, en regardant tout l’univers muet et l’homme sans lumière abandonné à lui-même, et comme égaré dans ce recoin de l’univers sans savoir qui l’y a mis, ce qu’il y est venu faire, ce qu’il deviendra en mourant, incapable de toute connaissance, j’entre en effroi comme un homme qu’on aurait porté endormi dans une île déserte et effroyable, et qui s’éveillerait sans connaître <où il est> et sans moyen d’en sortir35.

35La mort contraint l’homme à la lucidité et à la sincérité. Face à elle, il ne peut ni se mentir ni tricher. Pascal met l’athéisme en contraste avec la mort, afin que ses conséquences ultimes soient révélées au grand jour. Pour l’athée, l’homme n’est qu’un ensemble d’organes sans âme voué à la putréfaction. Dans de telles conditions, l’athéisme aboutit toujours au mépris du corps. Le philosophe opère ici un renversement intéressant : contrairement à ce que nous croyons, ce n’est pas le chrétien qui méprise le corps, puisque le corps a été créé par un Dieu bon, puisque le corps est spiritualisé, et donc sacralisé, par l’esprit ; c’est l’athée qui méprise le corps, puisque le corps est une simple organisation matérielle issue du hasard :

  • 36 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 19.

Ne considérons plus un corps comme une charogne infecte, car la nature trompeuse se le figure de la sorte ; mais comme le temple inviolable et éternel du Saint-Esprit, comme la foi l’apprend36.

  • 37 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 676-681, § 397.
  • 38 Voir, à ce sujet, H. Gouhier, Blaise Pascal. Commentaires, Paris, Vrin, 1971, p. 279-287 ; (...)
  • 39 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 679, § 397.

36C’est à ce point précis du raisonnement de Pascal qu’intervient le célèbre argument du pari. L’athée, en étant mis en face de sa propre mort, se trouve en état de crise. La crise (du grec krisis, « choix ») oblige les individus à faire les choix qu’ils avaient jusqu’ici éternellement repoussés. Maintenant nous nous trouvons en face de la mort, maintenant nous sommes en face de ce que Pascal appelle la « misère de l’homme sans Dieu ». L’athée ne peut plus tergiverser, il est embarqué : soit il choisit une existence absurde constituée de matières mortes, soit il choisit une existence de compassion, d’espérance et de vie ; soit il choisit une logique de mort où il a tout à perdre, soit il choisit une logique de vie où il a tout à gagner37. Contrairement à ce que disait Voltaire, le pari pascalien n’est en aucun cas une preuve de l’existence de Dieu38, puisque Pascal considérait que Dieu ne peut pas se prouver rationnellement : « C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est que la foi. Dieu sensible au cœur, non à la raison39. » Pascal propose à l’athée de parier sur Dieu, c’est-à-dire de vivre comme si Dieu existait. Si l’athée vit en supposant une transcendance, alors il constatera la transformation de sa vie qu’il éprouvera comme une véritable renaissance. Selon le solitaire de Port-Royal, Dieu ne se prouve pas, il s’éprouve.

  • 40 Ibid., p. 867, § 734.
  • 41 « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, / non des philosophes et des savants », écr (...)
  • 42 P. Sellier, Pascal et saint Augustin, op. cit., p. 293-295. Voir aussi P. Magnard, Pascal. (...)

37En pariant sur Dieu, l’homme peut se libérer de son moi. En ce sens, Pascal rejoint la tradition de la mystique chrétienne qui demande de ne voir que Dieu. Si Dieu est amour (c’est-à-dire charité), ne voir que Dieu signifie ne voir que l’amour en tout : le réel se trouve ainsi magnifié et sublimé : « On ne s’éloigne qu’en s’éloignant de la charité40. » Mais Pascal n’est pas intéressé par le Dieu des philosophes, le Dieu que l’on prouve par une démonstration géométrique41 ; Pascal ne s’intéresse qu’au Dieu vivant, celui qui fait l’objet d’une rencontre, qui s’incarne en un homme qui a vécu avec nos craintes, nos souffrances et notre mort. Le pascalisant Philippe Sellier qualifie cette position philosophique de « christocentrisme42 ». En effet, le philosophe, en mettant Jésus-Christ au centre, empêche l’homme de se constituer en centre et de se faire Dieu.

  • 43 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 866-867, § 733.

Considérer Jésus-Christ en toutes personnes, et en nous-mêmes. Jésus-Christ comme père en son père, Jésus-Christ comme frère en ses frères, Jésus-Christ comme pauvre en les pauvres, Jésus-Christ comme riche en les riches, Jésus-Christ comme docteur et prêtre en les prêtres, Jésus-Christ comme souverain en les princes, etc. Car il est par sa gloire tout ce qu’il y a de grand, étant Dieu, et est par sa vie mortelle tout ce qu’il y a de chétif et d’abject. Pour cela il a pris notre malheureuse condition, pour être en toutes les personnes et modèle de toutes conditions43.

38Or Jésus-Christ est à la fois homme et Dieu. Il est le Dieu incarné qui connaît en même temps la misère humaine par sa Passion, mais aussi la possibilité de vaincre la mort par la Résurrection. C’est pour cela que Pascal ne peut pas être un philosophe pessimiste qui se focaliserait sur la misère humaine. Selon l’auteur des Provinciales, l’homme est à la fois misérable par sa condition d’être fragile et mortel, mais il est aussi grand en raison de sa capacité à penser sa propre misère. La philosophie de Blaise Pascal cherche toujours la nuance ; elle évite de se figer en une thèse rigide et dogmatique, en cherchant sans cesse le mouvement et le point d’équilibre. L’homme n’est ni totalement animal, ni totalement divin ; il n’est ni vraiment misérable, ni vraiment grand ; l’homme cumule les contradictions qui le définissent, de sorte qu’il ne pourra jamais être totalement défini, et qu’il sera toujours le contraire de ce qu’il est.

  • 44 Ibid., p. 576, § 112.

Il est dangereux de trop faire croire à l’homme combien il est égal aux bêtes, sans lui montrer sa grandeur. Il est encore dangereux de lui trop faire voir sa grandeur sans sa bassesse. Il est encore plus dangereux de lui laisser ignorer l’un et l’autre, mais il est très avantageux de lui représenter l’un et l’autre.
Il ne faut pas que l’homme croie qu’il est égal aux bêtes, ni aux anges, ni qu’il ignore l’un et l’autre, mais qu’il sache l’un et l’autre44.

  • 45 Ibid., p. 614, § 186 : « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’e (...)

39Cet équilibre que Pascal nous propose, qui consiste à voir la réalité, aussi dure soit-elle, sans chercher à désespérer l’homme se retrouve dans le fameux passage sur le « roseau pensant45 ». L’homme est à la fois roseau, c’est-à-dire un être fragile que le vent peut ployer en tous sens, mais il est aussi pensant, c’est-à-dire qu’il sait qu’il est un roseau, alors que le vent qui le malmène n’en sait rien. D’où le comportement contradictoire qu’il nous faut avoir envers autrui. Si autrui se vante, s’il sombre dans la vanité, et s’il fait de son moi un dieu, alors nous devons lui montrer sa misère, la précarité de son existence, la vieillesse et la mort comme l’aboutissement inéluctable de son destin, afin de lui apprendre l’humilité ; mais si autrui sombre dans un pessimisme radical en insistant sur sa misère et sur sa mort, alors nous devons lui montrer que sa capacité à penser sa mort manifeste paradoxalement sa grandeur, que sa vie est un don précieux et que la beauté de la Création est le reflet de la beauté du Créateur. En somme, Pascal théorise l’esprit de contradiction. Dès que l’homme devient excessif dans un sens ou dans l’autre, nous devons le contredire, afin qu’il retrouve le point d’équilibre de la vérité :

  • 46 Ibid., p. 578-579, § 121.

S’il se vante, je l’abaisse ;
s’il s’abaisse, je le vante
et le contredis toujours
jusqu’à ce qu’il comprenne
qu’il est un monstre incompréhensible46.

  • 47 Ibid., p. 781, § 572 : « L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut fa (...)

40Ceci nous permet de revenir sur la façon dont Pascal envisage la mort et le deuil. Cette recherche du point d’équilibre, si contraire au sentiment macabre que l’on attribue généralement à Pascal, se rencontre aussi dans la lettre que le philosophe écrit à sa famille le 17 octobre 1651 au sujet de la mort d’Étienne Pascal. Si l’homme était un ange, c’est-à-dire un être purement spirituel, il ne ressentirait pas la douleur du deuil. Mais l’homme n’étant ni ange ni bête, mais à la fois l’un et l’autre47, il serait absurde de ne pas sombrer dans le chagrin lors de la disparition d’un proche. Cependant, il serait tout aussi absurde de ne pas se consoler en croyant à la vie éternelle. Cela signifie, selon Pascal, que, in fine, la vie doit triompher de la mort, si l’on sait faire confiance à ce que Dieu a prévu pour nous :

  • 48 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 22-23. La citat (...)

Ce n’est pas que je souhaite que vous soyez sans ressentiment : le coup est trop sensible, il serait même insupportable sans un secours surnaturel. Il n’est donc pas juste aussi que nous soyons sans douleur comme des anges qui n’ont aucun sentiment de la nature ; mais il n’est pas juste aussi que nous soyons sans consolation comme des païens qui n’ont aucun sentiment de la grâce ; mais il est juste que nous soyons affligés et consolés comme chrétiens, et que la consolation de la grâce l’emporte par-dessus les sentiments de la nature ; que nous nous disons comme les apôtres : Nous sommes persécutés et nous bénissons, afin que la grâce soit non seulement en nous, mais victorieuse en nous48.

  • 49 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 670, § 243. Cette théorie s’appuie sur l’herméneutique bi (...)
  • 50 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 23.

41En se situant au niveau de la nature, en faisant confiance exclusivement au monde visible, l’homme est voué à la mort et son corps à la corruption ; sa mort peut intervenir n’importe quand et n’importe où sans que cela ait un sens. Pascal nous propose de sortir de cette perception mortifère en faisant confiance au plan que Dieu a prévu pour nous. Si l’homme n’est pas Dieu et qu’il ne peut observer le monde du point de vue de Dieu, il peut en revanche voir l’action de Dieu en toute chose, comprendre que le visible renvoie à l’invisible. Pour Pascal, en effet, le monde peut se percevoir de deux manières : soit de façon littérale, soit de façon mystique49. La perception littérale du monde revient à rabattre la réalité sur elle-même en considérant qu’elle ne renvoie pas à autre chose qu’elle-même : c’est la vision du scientifique pour qui l’homme n’est pas autre chose qu’un organisme biologique. Au contraire, la perception mystique du monde revient à considérer que le réel renvoie, dans un rapport de signification, à autre chose que lui-même. C’est ce que Pascal appelle la « figure ». Ainsi, du point de vue mystique, chaque parcelle de la réalité ou des événements que nous attribuons au hasard renvoie à Dieu, c’est-à-dire à la charité. En ce sens, le réel renvoie à l’amour, et il se trouve illuminé de l’intérieur par l’amour. Les événements les plus absurdes et les plus difficiles de l’existence possèdent un sens, ce qui nous permet de retourner chaque événement, aussi mauvais soit-il, en bien : « C’est le but des vrais chrétiens de profiter de leurs propres imperfections, parce que tout coopère en bien pour les élus50. »

42De ce qui précède, Pascal tire deux conclusions différentes.

43Tout d’abord, s’il existe un sens aux événements de la vie en raison d’une providence et d’un plan divin, alors nous devons faire confiance à Dieu qui veut notre bien, même si les événements peuvent parfois nous sembler cruels ou injustes.

  • 51 Ibid., p. 15.

C’est que nous devons chercher la consolation à nos maux, non pas dans nous-mêmes, non pas dans les hommes, non pas dans tout ce qui est créé ; mais dans Dieu. Et la raison en est que toutes les créatures ne sont pas la première cause des accidents que nous appelons maux, mais que la Providence de Dieu en étant l’unique et véritable cause, l’arbitre et la souveraine, il est indubitable qu’il faut recourir directement à la source, et remonter jusqu’à l’origine, pour trouver un solide allégement51.

  • 52 Ibid., p. 15-16.

44Dieu a donc voulu qu’il arrive tel événement, par « un arrêt de sa Providence conçu de toute éternité pour être exécuté dans la plénitude de son temps, en telle année, en tel jour, en telle heure, en tel lieu, en telle manière52 », de sorte que nous devons avancer dans la vie en faisant confiance en la Providence. Ainsi, le solitaire de Port-Royal en revient à ce que nous conseillent la plupart des spiritualités : vivre dans la confiance, la paix intérieure sans nous soucier des lendemains. C’est ce que nous appelons, dans le langage moderne, le « lâcher prise ».

  • 53 Ibid., p. 25.

45Cela nous permet d’aborder la seconde conclusion de Pascal. Si tout est déjà prévu par la Providence, l’homme reste néanmoins libre ; si bien qu’il peut, s’il le souhaite, tenter de contrecarrer ce que Dieu a prévu pour nous. Ne pas accepter les événements tels qu’ils se présentent revient à vouloir se mettre au travers de la volonté divine. Puisque l’homme est un être qui vit dans le temps, il ne peut savoir comment les événements évolueront. L’homme doit avoir une confiance sereine, car « l’homme est assurément trop infirme pour pouvoir juger sainement de la suite des choses futures53 ». Pascal nous propose de porter un regard mystique sur le monde, c’est-à-dire de voir la transparence du réel qui laisse passer une lumière de charité, comme il l’exprime à mademoiselle de Roannez, dans une lettre du 24 septembre 1656 :

  • 54 B. Pascal, Lettre du 24 septembre 1656 à mademoiselle de Roannez, dans Œuvres complètes, é (...)

J’essaie autant que je puis de ne m’affliger de rien, et de prendre tout ce qui arrive pour le meilleur. Et je crois que c’est un devoir, et qu’on pèche en ne le faisant pas. Car enfin, la raison pour laquelle les péchés sont péchés est seulement parce qu’ils sont contraires à la volonté de Dieu ; et ainsi l’essence du péché consistant à avoir une volonté opposée à celle que nous savons en Dieu, il est visible, ce me semble, que quand il nous découvre sa volonté par les événements, ce serait un péché de ne s’y pas accommoder. J’ai appris que tout ce qui est arrivé a quelque chose d’admirable, puisque la volonté de Dieu y est marquée. Je le loue de tout mon cœur de la continuation parfaite de ses grâces, car je vois qu’elles ne diminuent point54.

  • 55 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 25.

46En somme, Blaise Pascal nous invite à vivre dans la joie, en repoussant loin de nous l’amertume et le déplaisir : « Remettons-nous à Dieu pour la conduite de nos vies, et que le déplaisir ne soit pas dominant en nous55. »

47La mort n’est pas bonne en elle-même ou pour elle-même, elle n’est bonne que dans la mesure où elle nous rend lucide, où elle éclaire le réel d’une lumière crue qui nous empêche de nous mentir. En nous plongeant dans un état de crise, elle nous demande de faire un choix ; si nous choisissons Jésus-Christ, ce Dieu bon et miséricordieux, ce Dieu d’amour, alors nous comprenons que la totalité du réel renvoie à la charité, que tout est amour. Au lieu d’être plein de nous-mêmes, au lieu de diviniser notre moi, la mort creuse du vide en nous, qui nous permet d’accueillir la charité et de la faire être en ce monde à travers le secours apporté aux faibles, aux pauvres et aux malades. C’est ainsi que la mort conduit à l’amour.

48Pascal n’a pas conçu une philosophie dans l’abstraction pure ; Pascal a vécu dans sa chair ce qu’il pensait. D’après le témoignage de Gilberte Périer, la sœur de Pascal, lorsque le philosophe rentra dans son agonie au mois d’août 1662, il réclama la communion. Ne pouvant plus rien avaler, il ne put recevoir l’Eucharistie. Pascal déclara alors :

  • 56 G. Périer, La Vie de M. Pascal, dans Pascal. Œuvres complètes, éd. cit. t. I, p. 92-93.

Puisqu’on ne me veut pas accorder cette grâce, je voudrais y suppléer par quelque bonne œuvre, et ne pouvant pas communier dans le Chef, je voudrais bien communier dans les membres, et pour cela j’ai pensé d’avoir céans un pauvre malade à qui on rende les mêmes services qu’à moi56.

  • 57 M. Zundel, Morale et mystique, Québec, Anne Sigier, 1999, p. 99 : « En bref, une communion(...)

49Le philosophe et théologien Maurice Zundel, qui avait été fasciné par les derniers propos de Pascal, avait bien compris le sens profond de son ultime requête : « Communier dans le Chef » veut dire communier par Jésus-Christ, au moyen de l’hostie ; « communier par les membres » signifie communier par l’humanité souffrante57. Lorsque l’auteur des Pensées se trouva à l’agonie et qu’il ne put communier selon le rituel catholique, alors il décida de communier par une autre voie, en effaçant son moi, en refusant de s’enfermer dans sa maladie, sa souffrance, sa mort, mais en répandant l’amour autour de lui.

50Si tout est amour, et si la mort détruit l’inessentiel en ne laissant subsister que l’essentiel, alors la mort ne devrait laisser être que l’amour.

Conclusion

51L’analyse pascalienne de l’aliénation demeure pertinente pour comprendre notre modernité. Plus que jamais nous ignorons la mort, plus que jamais nous vivons dans un narcissisme individualiste exacerbé et dans le divertissement consumériste. Lorsque l’homme moderne se trouve confronté à la mort, il comprend qu’il a consumé sa vie dans un zapping superficiel d’objets jetables et de rencontres sans lendemain ; c’est alors qu’il comprend combien il a négligé ses proches ou ses amis. Désormais, il lui faudra privilégier les liens sur les biens.

52C’est le chemin que nous propose Pascal dans les Pensées : se confronter à la mort pour revenir à ce qui fait l’essence de la vie, c’est-à-dire l’Amour. Et pour le solitaire de Port-Royal, l’amour n’est pas un concept abstrait : il a un visage, il a un sourire.

53L’amour n’existe que dans la mesure où il a été incarné par Jésus-Christ, pour subvertir de l’intérieur la violence et l’injustice du monde dans lequel nous vivons. En imitant la figure christique se crée depuis deux mille ans la longue chaîne des saints et des saintes qui répandent l’amour sur terre en secourant les faibles, les malades et les exclus. La charité travaille le monde de l’intérieur pour le transfigurer, et lui faire accéder à la Joie : « Joie, joie, joie, pleurs de joie », écrit Pascal, après avoir été illuminé durant la Nuit de feu.

Notes

1 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer, dans Œuvres complètes Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2000, t. II, p. 16.

2 Ibid., p. 20.

3 B. Pascal, Pensées, dans Œuvres complètes, éd. cit., t. II, p. 687, § 399.

4 Ibid., p. 674, § 388.

5 Ibid., p. 614-615, § 186.

6 Ibid., p. 682-683, § 398.

7 Ibid., p. 549, § 31 : « Ce qui m’étonne le plus est de voir que tout le monde n’est pas étonné de sa faiblesse. »

8 Ibid., p. 584-585, § 126.

9 Ibid., p. 586, § 126.

10 Ibid., p. 584, § 126.

11 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 20. Pascal s’inspire ici de l’analyse de saint Augustin : « Deux amours ont donc bâti deux cités : celle de la terre par amour de soi jusqu’au mépris de Dieu, celle par l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi » (La Cité de Dieu, trad. du latin J.-L. Dumas, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2000, p. 594).

12 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 770, § 524 : « Qui ne hait en soi son amour-propre, et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. » Dans son dernier essai, C. Lasch note : « Krutch soutient que la religion donne à l’homme l’illusion agréable d’être le centre de l’univers, l’objet de la tendresse aimante et de l’attention passionnée de Dieu. Mais c’est précisément à cette illusion que s’attaque sans répit la forme la plus radicale de la foi religieuse. » En effet, « c’est à la croyance douillette d’une coïncidence entre les fins du Tout-Puissant et nos fins purement humaines que la foi religieuse nous demande de renoncer » (La Révolte des élites et la trahison de la démocratie, trad. de l’américain C. Fournier, Paris, Flammarion, coll. « Champs essais », 2007, p. 247).

13 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 763, § 509.

14 Ibid., p. 892, § 758.

15 Ibid., p. 894, § 759.

16 Ibid.

17 R. Descartes, Les Méditations métaphysiques, dans Œuvres philosophiques F. Alquié (éd.), Paris, Garnier, 1996, t. II, p. 418-419 : « Je n’admets maintenant rien qui ne soit nécessairement vrai : je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue. Or je suis une chose vraie, et vraiment existante ; mais quelle chose ? Je l’ai dit : une chose qui pense. »

18 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 784, § 585 : « Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut et serait injuste. On n’aime donc jamais personne mais seulement des qualités. »

19 Ibid., p. 763, § 508.

20 Ibid. Comme le signalent G. Bras et J.-P. Cléro, l’effondrement de l’aristotélisme a été aussi la fin d’un centre absolu dans l’univers ; ce dernier a pu ainsi éclater dans une multitude de points de vue : « La gloire, par laquelle notre personne reçoit l’illusion d’un centre, n’est-elle pas inévitablement la plus haute des valeurs, et comme l’étalon de toutes les autres, dans un monde sans Dieu ? » (Pascal. Figures de l’imagination, Paris, PUF, coll. « Philosophies », 1994, p. 72).

21 I Jean ii, 16 : « Car tout ce qui est dans le monde – la convoitise de la chair, la convoitise des yeux et l’orgueil de la richesse – vient non pas du Père, mais du monde » (Bible de Jérusalem).

22 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 751, § 474 : « “Tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair ou concupiscence des yeux ou orgueil de la vie.” Libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi. Malheureuse la terre de malédiction que ces trois fleuves de feu embrasent plutôt qu’ils n’arrosent. »

23 Ibid., p. 864, § 725.

24 Ibid., p. 632-633, § 252.

25 Ibid., p. 773, § 539 : « La sensibilité de l’homme aux petites choses et l’insensibilité <aux> plus grandes choses, marque d’un étrange renversement. » Voir aussi, ibid., p. 752, § 475.

26 Ibid., p. 898, § 772.

27 Ibid., p. 635, § 254 : « Jésus-Christ n’a fait autre chose qu’apprendre aux hommes qu’ils s’aimaient eux-mêmes, qu’ils étaient esclaves, aveugles, malheureux et pécheurs ; qu’il fallait qu’il les délivrât, éclairât, béatifiât et guérît, que cela se ferait en se haïssant soi-même et en le suivant par la misère et la mort de la Croix. »

28 Ibid., p. 864, § 724.

29 Rappelons que la différence entre « amour » et « charité » n’est qu’un problème de traduction du grec au latin (respectivement agapè et caritas), mais que cela ne change rien sur la signification du terme. Les traducteurs de la Bible ont inventé le mot « charité » pour le différencier de l’éros – l’amour conjugal (amour intense, mais trop sensuel) de la philia – amitié (amour désintéressé, mais pas assez intense). La charité n’est pas à comprendre selon le sens péjoratif qu’il a pris dans la modernité (fausse générosité qui a pour objectif d’humilier celui qui la reçoit), mais comme un amour intense, désintéressé et universel, qui fait sortir la personne de son égoïsme. La charité, ou l’amour, est une ouverture bienveillante à l’autre, comme à la Création dans son ensemble.

30 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 648, § 290. Voir P. Sellier, Pascal et saint Augustin, Paris, Albin Michel, 1995, p. 193-196.

31 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 558, § 54.

32 C. Péguy, « Cahiers de la quinzaine », 5 novembre 1905, dans Œuvres en prose complètes, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1988, t. II, p. 65.

33 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 693, § 405.

34 Ibid., p. 547, § 20.

35 Ibid., p. 607-608, § 184.

36 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 19.

37 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 676-681, § 397.

38 Voir, à ce sujet, H. Gouhier, Blaise Pascal. Commentaires, Paris, Vrin, 1971, p. 279-287 ; p. 285 : « Ni démonstration rationnelle d’une vérité, ni calcul de probabilité à proprement parler, ni coup de dés romantique, le pari n’aboutit en aucune façon à un savoir sur Dieu. »

39 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 679, § 397.

40 Ibid., p. 867, § 734.

41 « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, / non des philosophes et des savants », écrit Pascal dans le Mémorial, lors de la Nuit de feu du 23 au 24 novembre 1654 (ibid., p. 851, § 711).

42 P. Sellier, Pascal et saint Augustin, op. cit., p. 293-295. Voir aussi P. Magnard, Pascal. La clé du chiffre, Paris, La Table ronde, 2007, p. 258 : « L’homme ne peut se connaître et s’accomplir que dans et par la grâce de Jésus-Christ. »

43 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 866-867, § 733.

44 Ibid., p. 576, § 112.

45 Ibid., p. 614, § 186 : « L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que celui qui le tue puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. »

46 Ibid., p. 578-579, § 121.

47 Ibid., p. 781, § 572 : « L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête. »

48 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 22-23. La citation biblique de Pascal provient de la Première Épître aux Corinthiens de Paul (I Co iv, 12).

49 B. Pascal, Pensées, éd. cit., p. 670, § 243. Cette théorie s’appuie sur l’herméneutique biblique, comme l’a démontré P. Magnard (Pascal. La clé du chiffre, op. cit., p. 343).

50 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 23.

51 Ibid., p. 15.

52 Ibid., p. 15-16.

53 Ibid., p. 25.

54 B. Pascal, Lettre du 24 septembre 1656 à mademoiselle de Roannez, dans Œuvres complètes, éd. cit., t. II, p. 28.

55 B. Pascal, Lettre du 17 octobre 1651 à Florin et Gilberte Périer citée, p. 25.

56 G. Périer, La Vie de M. Pascal, dans Pascal. Œuvres complètes, éd. cit. t. I, p. 92-93.

57 M. Zundel, Morale et mystique, Québec, Anne Sigier, 1999, p. 99 : « En bref, une communion – ce que Pascal appelait : communier aux membres du Christ – est la condition préalable à toute participation au Repas du Seigneur – ce que Pascal appelait : communier au Chef. Par la prise en charge de toute l’humanité et de tout l’univers, impliquée dans cette communion humaine, le Christ est reconnu comme le second Adam, comme la tête du Corps mystique, comme le Chef de toute la création ou – ce qui revient au même – comme le Fils de l’homme, comme l’humanité-sacrement présente à tout et à tous, parce que radicalement désappropriée de soi dans le Verbe en qui elle subsiste, dans la gravitation du Moi-relation – où “Je est un Autre” – qui la pénètre justement de l’altruisme infini, où la divine Pauvreté a son mystère. »

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