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Le Bon Passage

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Danielle Bohler

Première partie. Mort et histoire culturelle

La bonne mort ?

Patrick Baudry

Texte intégral

1Qu’entend-on aujourd’hui par l’expression « bonne mort » ? On propose ici de rapprocher la signification que la société contemporaine vient lui donner, du sens, fort différent, qu’elle revêt dans les sociétés dites traditionnelles. Je ferai surtout référence aux travaux de Louis-Vincent Thomas : non pas seulement parce qu’il fut « africaniste », mais parce l’analyse qu’il a faite du rapport à la mort et aux morts dans les sociétés négro-africaines dissipe tout malentendu possible sur une « fin » qu’il faudrait accepter. La question de la mort ne saurait se réduire au problème du décès. La mort est par définition un espace crisique, une transition, une limite, en ce qu’elle oblige à la pratique d’une situation intermédiaire sans confort. Les cultures se constituent, comme en matière de sexe, face à ce qui les travaille. Ce qui nous travaille est à la fois ce qui se situe dans notre intériorité et ce qui manifeste une extériorité. La mort est au-dedans de l’existence. Elle est aussi son dehors. La « bonne mort » traditionnelle construisait cette relation à l’inconnu. Tandis que notre modernité voudrait réduire la limite au seul fait d’une ligne à franchir. Et trouver une liberté dans la possibilité toute individuelle de franchir le pas. Que fait-on ainsi du passage, s’il se réduit à un simple mouvement corporel ? Le but poursuivi n’est pas d’établir une opposition binaire qui devrait conduire à une préférence pour l’ailleurs et l’autrefois, mais de distinguer des logiques qui ne peuvent être apparentées, et prendre la mesure d’un écart. Là, des sociétés négro-africaines où la notion de « bonne mort » prend un sens conditionnel et précis. Ici, dans les sociétés occidentales, où la mort ne saurait être « bonne », mais la « moins mauvaise », et permet à l’individu d’aménager sa propre fin.

2Comment ne pas relever que le journaliste voudrait aujourd’hui nous annoncer une « disparition » ? Mais la mort n’est pas une disparition. Celle-ci peut s’entrevoir au-dedans de nos existences. Tandis que la mort est d’emblée hors de notre champ.

I. Mourir sous conditions

  • 1 Voir P. Baudry, La Place des morts, Paris, Armand Colin, 1999.

3Si la mort ne peut pas être une disparition et si la ritualité funéraire vient empêcher une telle confusion ou un tel aplatissement, c’est bien que la mort n’est pas seulement pour plus tard, ni seulement « maintenant ». C’est sa non-situation qui oblige à la ritualisation. Ritualisation qui permet de situer le mort hors de l’existence, tout en rappelant ceux qui survivent à la communauté d’un rapport à la mort qui marque l’humanité de l’existence. Pour le dire autrement, la mort n’est pas le moment qu’il faudra passer, les uns après les autres, ou l’état où l’on se trouve quand on a disparu. La ritualité funéraire oblige à percevoir dans le décès plus qu’un événement individuel : une dimension commune qui empêche de se contenter de savoir qu’on ne le verra plus, ou de s’arranger avec l’idée que le décédé fait maintenant partie des gens indisponibles pour la vision. Occasionnellement, dans la rue comme dans notre tête, nous revoyons le mort. L’imaginaire n’est pas un délire. Il s’intrique à nos pratiques. La ritualité funéraire n’est pas seulement l’affaire des vivants devant « la mort », mais elle présentifie de manière complexe les morts devant les vivants1.

4Dans les sociétés négro-africaines, le groupe doit prendre part à la mort qui lui échappe, et il faut qu’il lui donne sens. Ou, plutôt que de donner du sens à la mort biologique, il faut surtout qu’il donne du sens à la place que doit prendre le mort. Plus que la mort elle-même, c’est le non-sens de cette mort-là qui constitue une menace.

  • 2 Dans R. Scheps, La Fabrique de la mort, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998, p.  (...)

5Tobie Nathan le dit bien : « Pour les Africains, l’idée qu’un rituel funéraire pourrait aider les vivants est une absurdité totale. Tout ce qu’on fait est destiné à initier le mort à sa vie de mort2. »

6À la fin d’un rituel coréen, le porte-parole du groupe s’adresse au mort. Il lui explique que la cérémonie est terminée. Il lui rappelle tout ce qui a été fait en son honneur. On l’a chanté et pleuré, on a rappelé les hauts faits de son existence, on a fait sa louange. Les danses ont eu lieu ainsi que les sacrifices. À présent, le porte-parole lui dit que tout est prêt pour son voyage : on lui a donné de l’argent et préparé de la nourriture : il faut qu’il s’en aille. Mais le mort ne le veut pas. Pour lui parler, le porte-parole utilise un bâtonnet qu’il applique sur le corps du décédé. Et ce bâtonnet lui saute littéralement d’entre les mains, comme si le mort usait de son énergie de mort pour refuser d’entendre ce qui lui est dit. Que faire ? Va-t-on encore chanter ? Va-t-on encore procéder à quelques danses et quelques sacrifices ? Le maître de cérémonie peut en décider. Mais vient le moment où le mort doit partir. Et cette fois le porte-parole applique fermement son bâtonnet sur son corps. Éventuellement, pour l’aider à s’en aller, on tirera quelques coups de fusil. Non pour effrayer le mort. Mais pour l’aider à partir, à s’en aller et trouver sa place de défunt.

7Bien sûr on pourra expliquer que c’est le porte-parole lui-même qui fait sauter d’entre ses doigts le fameux bâtonnet. On expliquera que cet ustensile ne sert de rien pour quelque communication que ce soit et que le mort est bien incapable, dans l’état où il se trouve, de quelque action ou réaction. Évidemment. Il faut alors comprendre que cette mise en scène constitue une habileté. C’est le mort qui s’en va, ou plutôt qui est déjà parti, pourrions-nous dire. Mais la société se donne le beau rôle de lui commander son départ. Ce sont les survivants qui ne veulent pas que le mort les quitte. Mais au travers de cette mise en scène, la situation s’inverse. Et les survivants se mettent en position d’exiger du mort qu’il s’en aille. C’est-à-dire d’exiger de lui ce qui s’est déjà réalisé, de donner l’ordre de ce qui s’est déjà produit. On voit ici sans doute la fonction de réassurance que comporte la ritualité funéraire. On y trouve l’illustration de la « reprise » de l’événement que constitue le rituel funéraire. On voit bien que la société ne se contente jamais d’enregistrer une information. Et l’on voit aussi l’intervention dont elle se veut l’auteur pour faire face à ce qui pourtant lui échappe. On se donne un rôle d’acteur, là même où l’on subit une situation. On fait mine de décider ce qui précisément échappe au contrôle de la communauté. On joue à vouloir quand, à l’inverse, la capacité de maîtrise est en faillite.

8Mais l’on comprend bien l’enjeu et la force de cette « illusion ». Ce qu’il s’agit de commander ce n’est pas seulement un départ, « déjà » effectué, mais la nécessaire séparation d’avec celui qui n’est plus et qui se trouve pourtant encore là. Il s’agit de produire la mise en scène à l’intérieur de laquelle un commandement fondamental doit être collectivement entendu : qui oblige à la séparation comme condition d’un réaménagement des rapports à celui qui n’est plus et comme condition aussi bien du réaménagement des rapports des vivants entre eux dans leur relation au défunt. En somme, il ne s’agit pas seulement de l’illusionner sur un rôle de toutes façons secondaire. De « croire » qu’on y est pour quelque chose, quand très exactement l’on n’y est pour rien. Et il ne s’agit pas seulement de croire que l’on y croit. De s’arrimer à une illusion que l’on saurait par ailleurs illusoire pour faire face au chagrin et au sentiment de déréliction. Il n’est pas seulement question de se donner quelque chose à faire pour éviter de se trouver mis en face de son propre effondrement. Ce qui se fait tient à l’institution même de la vie sociale et concerne la production des liens sociaux. Faire partir le mort en lui demandant éventuellement de trouver lui-même sa place de défunt, l’obliger à ce qu’il se sépare de nous, tel est bien l’enjeu de la ritualité funéraire. Elle ne consiste pas qu’en une réassurance communautaire, mais contribue à l’élaboration du rapport à la mort dans la relation à autrui.

  • 3 Voir M. Vovelle, La Mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983.
  • 4 Voir L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975.

9Avec Michel Vovelle3, j’ai critiqué l’expression de « mort apprivoisée », que Philippe Ariès utilisait. On peut surtout critiquer l’usage qui s’en fait depuis la modernité où l’on invente un rapport naturel à la finitude « autrefois », pour donner un air de « nature » à des logiques sociales actuelles. Dans les travaux de Louis-Vincent Thomas, le « vécu traditionnel de la mort » est toujours présenté dans ses ambivalences, sous forme de parades ou de conjurations, de rites protecteurs, et l’« acceptation de la mort » ne se présente que comme conditionnelle4.

  • 5 Sur cet interrogatoire, voir L.-V. Thomas, Cinq Essais sur la mort africaine, Paris, Karth (...)
  • 6 Voir L.-V. Thomas, La Mort africaine, idéologie funéraire en Afrique, Paris, Payot, 1982, (...)

10Dans La Mort africaine, Louis-Vincent Thomas construit un tableau qui permet de distinguer entre bonne et mauvaise mort. Un premier critère est celui du lieu. Être mort chez soi permet, dit Thomas, « de réaliser tous les rites ». La mauvaise mort se situe, à l’inverse, en dehors du village, et la raison majeure est que le mort ne pourra pas alors « présider à ses propres funérailles ». Il faut aussi mentionner que l’interrogatoire du cadavre ne pourra alors avoir lieu5. Le deuxième critère concerne la manière de mourir. La bonne mort suppose que l’on meurt « gorgé d’années » : c’est en fait la question de la filiation qui se trouve en jeu. Peut-on bien mourir, si personne après soi ne pourra commémorer ? Le troisième critère, lié au précédent, renvoie au statut de la personne. Mourir seul, sans enfants, comme être mort brusquement, sont des signes de la mauvaise mort6.

II. La mort décidable ?

11La mort a pu être passage (métamorphose et non pas seulement transition) et il s’agissait d’élucider les « causes supérieures » du décès pour assurer, en connaissance de ces causes, le devenir post mortem du mort. La mort a pu devenir fin et il s’agissait d’en savoir la causalité organique pour certifier de décès. Elle demeure fin de l’existence sans doute, mais, et cela est nouveau, elle tend à se mêler à celle-ci.

  • 7 E. Levinas, Totalité et infini (1971), Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 261 : « Ma mort (...)
  • 8 Voir R. Nisbet, La Tradition sociologique, Paris, PUF, 1974.
  • 9 Il s’agit, comme en parle V. W. Turner dans Le Phénomène rituel (Paris, PUF, 1990, p. 97), (...)

12Pour le comprendre, il faut bien faire place à la « question de la mort » et distinguer entre la « pensée » de la mort et la réflexion sur la fin. La première rappelle à l’impouvoir (Emmanuel Levinas), tandis que la seconde conduit à imaginer un pouvoir sur la mort par une maîtrise de la fin, et à confondre la question de la mort dans le problème de cette fin. La mort « arrive7 » et elle bien de l’ordre de l’indécidable, tandis que la fin pourrait être l’objet d’une décision. La mort situe la communauté dans la perspective de l’altérité, tandis que la fin serait le « terme » d’une identité. À l’événement autre s’oppose l’extinction du même. La pensée de la mort ouvre sur la reconnaissance d’une souffrance : cela qui échappe à l’emprise de la pacification. La mort provoque l’expérience commune du désarroi et situe le corps comme support d’une personne. Tandis que dans la perspective d’une mort ravalée au rang d’une fin, c’est le confort d’un corps individuel réduit à sa dimension organique que l’on imagine ou que l’on revendique. La mort devient alors strictement le décès, la fin toute exacte d’un individu et elle se réduit à un fait, au lieu d’être cet événement qui concerne en propre une communauté. Il faut ici entendre « communauté » non pas comme l’expression de type nostalgique d’une socialisation ancienne et comme ce qui devrait s’opposer à la « société »8, mais comme culture fondamentale, comme ce qui allie et relie des gens, c’est-à-dire comme l’expression d’un lien principal9.

13Tout se passe comme si le décès devait donc se produire en fonction de l’existence, comme si la fin devait préserver l’image du vivant, comme si la « conclusion », selon cette logique qui fait de la mort une terminaison, devait correspondre à ce que l’individu avait voulu être « jusqu’au bout ». Que ce « bout » manque et l’existence semble amputée : privée du droit que chacun devrait avoir de terminer sa prestation suivant sa propre trajectoire, d’épuiser son capital d’existence selon l’usage qu’il en avait décidé. La fin de l’existence ne saurait être laissée au « hasard » des maladies et des compétences médicales. L’idée est d’en finir en conformité avec une existence menée « jusqu’à son terme ».

14L’accident hors limite constitue un décès hors champ. On meurt en quelque sorte après la fin du film, et c’est le film et sa fin que l’on peut repasser indéfiniment sans que l’événement de la mort n’intervienne. On meurt en dehors des images, ou plutôt sans que la mort n’altère une « dernière image » qui, telle qu’elle peut être revue indéfiniment, n’a rien d’une dernière image. C’est une image de soi « en continuité » qui constitue le dernier élément d’une existence, sans que la mort n’y porte une marque. L’individu hors du commun est celui qui ne meurt pas, mais qui en finit directement avec l’existence sans passer par l’étape du mourir. Le héros moderne ne s’expose pas en deçà d’une limite fondatrice qui détermine l’existence commune, mais « au-delà ». D’emblée dans la jouissance d’un paradis qui n’est plus l’autre de ce monde, mais qui se résorbe en une frontière franchissable : l’au-delà, le hors limite. Ne devant compter que sur lui-même pour vaincre tous les obstacles jusqu’à l’obstacle de l’existence – la technique elle-même devrait disparaître –, le prototype du hors limite se situe typiquement dans des espaces sans loi (pleine mer, haute montagne, désert). On assiste ainsi à l’émergence d’une esthétique qui ne fait pas seulement de l’accident un mode de disparition, mais qui le fait disparaître lui-même. Il s’agit d’une finition sans reste. L’accident n’est plus un défi au sens ou rejeté hors du sens communautaire. Il ne constitue plus une forme typique de mauvaise mort comme dans les sociétés dites traditionnelles ou comme dans les sociétés médiévales. Il ne contient pas davantage une protestation, mais il s’intègre à une logique sportive. La fin accidentelle ravalée au rang d’un incident ne met pas en cause la course à la performance : elle fait partie de son programme.

  • 10 E. Levinas, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, 1983, p. 56 et 57.
  • 11 P. Baudry, Le Corps extrême, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 183.

15Emmanuel Levinas : « L’inconnu de la mort signifie que la relation même avec la mort ne peut se faire dans la lumière ; que le sujet est en relation avec ce qui ne vient pas de lui. » Et encore : « La mort annonce un événement dont le sujet n’est pas le maître ; un événement par rapport auquel le sujet n’est plus sujet10. » La fin accidentelle ou l’incident final se séparent absolument d’une telle éthique. Il s’agirait tout simplement, tout exactement, de la fin d’un individu. C’est-à-dire de ce que j’ai proposé d’appeler la mort « d’un seul11 » : ce qu’aucune culture traditionnelle n’accepte ou ne supporte. Ce que, a priori, aussi bien, aucune culture fondamentale ne rend possible, puisqu’il s’agit de reprendre l’événement individuel dans une mise en récit. Ne pas abandonner le mort dans la catégorie de la disparition, c’est fabriquer sa place en tant que défunt.

  • 12 J. Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976, p. 251.
  • 13 Voir J. Derrida, Apories, Paris, Galilée, 1996. Voir l’analyse critique de J.-M. Brohm, «  (...)

16Jean Baudrillard l’a bien dit : « Notre mort à nous, c’est quelqu’un qui fout le camp12. » À partir d’une situation aussi faible, que peut-on faire si ce n’est tenter de gérer des croyances incroyables avec des pratiques forcément mal adéquates ? J’oserai dire ceci : nous avons réussi à tout produire de ce qui nous a logiquement, et à présent logistiquement, séparés d’une mise en rapport avec les défunts. Nous avons inventé la mort comme événement à gérer individuellement, le souci de la tombe à choisir de façon personnelle, la cérémonie à orchestrer entre soi, tout cela en dehors de l’impératif culturel d’une séparation d’avec les morts et du remaniement symbolique qu’oblige cette séparation. L’enjeu de fond c’est l’institution culturelle devant la limite de la mort. Jacques Derrida parle d’une frontière (il insiste sur ce mot13), alors qu’il s’agit définitivement d’une limite. La mort n’a jamais été une « frontière » pour d’autres cultures, et elle ne peut jamais l’être pour aucune culture fondamentale, donc pour nous non plus.

  • 14 J. Derrida, Apories, op. cit., p. 106, 107.
  • 15 Ibid., p. 54.
  • 16 Voir E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 37 : « L’ontologie comme philosophie pre (...)
  • 17 J.-M. Brohm, « Ontologie de la mort », art. cit., p. 219.

17La conception que les sociétés traditionnelles en construisent n’a rien de la sinistre fin ou de la dérisoire « finition », ni rien non plus de la grandiloquence de la « grande question » philosophique, que, bien entendu, seule « la » philosophie saurait justement aborder. On peut se demander avec quel aveuglement Jacques Derrida, qui pouvait oser dire à Cerisy qu’Ariès et Thomas étaient des « crétins », peut écrire que « Thomas veut résoudre le problème de la mort, ni plus ni moins », et parler, au sujet d’une anthropologie, de « niaiseries de prédication comparatiste14 ». On peut aussi s’interroger sur le sens qu’il faudrait donner au reproche que fait Derrida à Ariès et Thomas de ne s’être pas demandé ce que la mort « est15 », et sur le sens de son contenu. Non seulement il est douteux que des chercheurs qui auront si longuement travaillé sur cette question ne se soient pas – parce qu’ils étaient historien ou anthropologue, c’est à dire sans capacité de penser finalement ?! – posé la moindre question à son propos. C’est-à-dire aussi bien sur le sens du travail qu’ils accomplissaient. La partition que fait Derrida entre philosophie et sciences humaines est évidemment navrante, par sa prétention et l’obscurantisme positiviste reconduit qui s’y profilent. Mais le contenu du reproche – ne pas s’être posé la question « Qu’est ce que la mort ? » – relève bien d’une position16 et non pas du tout d’une profondeur ou d’une vérité depuis laquelle pourraient se juger des travaux dont il faudrait d’emblée décider de l’infériorité. Il s’agit d’attitude éthique, comme le dit bien Jean-Marie Brohm : « Ou on indexe la vie sur la mort, ou la mort sur la vie (et la survie) ; [...] l’inachèvement sur l’achèvement ultime (le rien), ou l’achèvement provisoire sur l’inachèvement éternel (le quelque chose toujours-à-advenir qui déborde la mort)17. »

18Que valent les rites des « primitifs », que pèsent conceptuellement ces cultures en face du Dasein et son être pour la « fin » ? Et bien ils valent exactement de leçons pour nous protéger de notre folie. La question principale n’est pas de savoir ce qu’est la mort, mais ce que nous faisons des morts, et aussi bien ce qu’ils font de nous. C’est au travers de la ritualisation du rapport aux défunts que la mort fait sens, ou ne fait pas sens. Les spiritualismes d’illuminés qui se rencontrent aujourd’hui témoignent bien de la faillite qui menace la construction de l’espace des morts. On voudrait encore voir ceux qui ne sont plus, communiquer avec eux. Il ne s’agit pas seulement de deuils pathologiques, mais de l’affaiblissement de « défenses culturelles ». Au lieu d’articuler symboliquement le monde des morts avec notre monde, nous serions rendus à l’obligation, faute d’autres moyens, d’aller vers eux pour qu’ils nous aident à demeurer ici. Sous couleur d’une acceptation de la mort et d’une peur du trépas qui serait enfin « maîtrisée », c’est un engagement sinistre vers la fin de l’existence qui se produit. On veut mordre sur le territoire de la mort, mais c’est la mort qui envahit l’existence, faute de régulations signifiantes qui distancient les défunts et les laissent être à leur place.

19« En finir avant que la mort n’arrive » : j’ai utilisé cette expression pour caractériser la façon dont on faisait l’éloge de personnes décédées jeunes et « en pleine gloire », lorsqu’il s’agissait de champions de « l’extrême », ou de sportifs réputés de très haut niveau : la mort de Ronnie Peterson sur le circuit de Monaco fut expliquée, assez sommairement, par un journaliste de L’Équipe, par sa « volonté d’être libre ». Le journaliste voulait-il idéaliser la capacité d’être maître de son destin et de se trouver capable, au moment de partir (c’est-à-dire d’emboutir sa voiture), d’accomplir, par le fait de son décès propre, une sorte de signature marquant son exception ? Le héros peut-il mourir ? Il lui faudrait plutôt disparaître. Et ainsi échapper à la banalité de la mort au lit comme ce serait le lot du commun des mortels. J’ai souvenir également d’un article paru dans le journal Le Monde, rapportant la mort d’un alpiniste de haut niveau, qui fit une chute d’une paroi école des Cévennes de quarante mètres « seulement ». Cette mort n’était-elle donc pas à sa hauteur ? Au fond, tout se passerait comme si nous devions réussir notre mort, l’idéal étant, en « disparaissant », d’y échapper. Ou que, à défaut d’avoir pu réussir grand-chose, on parte comme on était venu : sans gêner plus qu’on ne vaut.

  • 18 M. Blanchot, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 351.

20« Où est la fin ? » demande Maurice Blanchot. « Elle est certes comprise dans cette possibilité qu’est la mort, mais elle est aussi reprise par elle, si dans la mort se dissout aussi cette possibilité qu’est la mort18. »

  • 19 M. Vovelle montre bien comment s’est construite cette abstraction : voir La Mort et l’Occi (...)
  • 20 Voir V. Jankélévitch, La Mort, Paris, Flammarion, 1977, p. 221 et 272. Voir E. Levinas, Le (...)

21Il n’y a pas de représentations de la mort, mais des représentations de l’irreprésentable. La mort n’est pas de l’ordre du connaissable, mais l’impensable par excellence, et bien plus que « l’inconnue » ou qu’une sorte d’inconnu qu’on pourrait situer (en tant que tel « au moins »), ce qui oblige absolument un rapport à l’inconnu. Il ne s’agit pas que de ce que nous ne savons pas et dont on pourrait s’arranger en arguant d’un non-savoir normal, d’un lieu non expérimentable mais qui ne dérangerait pas le discours de l’expérimentation des lieux de la connaissance. Il ne s’agit pas que d’un coin obscur, que d’une nuit qui pourrait s’isoler des jours, mais d’une obscurité qui se tient dans la lumière, d’une nuit qui habite les jours, chaque jour. Nul besoin d’avoir fait l’épreuve (l’expérience ?) d’un deuil, d’une mort dans la famille, ou d’un danger « réel », pour que ce non-savoir traverse tous les savoirs et ne puisse se tenir à distance tranquille, à la façon d’un territoire qu’il faudra bien visiter un jour. La mort n’est pas un autre lieu, un aboutissement ou un point. Et elle n’est pas non plus ce qu’on ne sait pas et qu’on « verra plus tard ». En fait, il n’y a pas seulement « la mort » comme idée abstraite19 ou fait biologique, mais le rapport à la mort qui englobe à la fois l’événementialité du décès et la mort comme dimension de l’existence humaine. Ces deux « aspects » sont liés. Si la mort c’est l’impensable, c’est qu’elle excède toujours le rapport à la mort, et que le rapport à la mort se construit en raison même de cette « insituation » qui la caractérise20. L’imaginaire de la mort – cette forme d’un rapport toujours culturel à la mort – ne se superpose donc pas à la vérité d’un processus. Il n’est pas qu’une manière de se raconter des histoires pendant que la mort, la vraie, ferait son œuvre. Cet imaginaire n’est pas un fourre-tout de sornettes ou de croyances, de fantaisies, propres aux hommes qui refusent d’être mortels ou qui veulent amadouer l’idée du trépas. Cet imaginaire social est fondamental : il est une forme d’argumentation de la différenciation entre vivants et morts et le mode de récit qui permet les relations des vivants entre eux dans leurs rapports aux morts. Et ce qu’il faut dire c’est que nul n’est habilité pour en parler plus que d’autres (fût-il thanatologue). Nul n’en sait davantage que le voisin (quand bien même aurait-il beaucoup réfléchi sur ce non-savoir ou tenterait-il de s’en faire le paradoxal spécialiste). Nous n’en savons rien. C’est cela. Il n’y a pas « la mort » comme beau sujet, intéressante énigme ou passionnant défi. Mais notre mort. C’est-à-dire notre rapport à la mort. Et tout ce qui, silencieusement, s’en dit entre nous.

  • 21 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 49.

22Emmanuel Levinas écrit : « Le mourir est angoisse, parce que l’être en mourant ne se termine pas tout en se terminant. » À la même page, il ajoute : « L’angoisse de la mort est précisément dans cette impossibilité de cesser, dans l’ambiguïté d’un temps qui manque et d’un temps mystérieux qui reste encore. Mort qui par conséquent ne se réduit pas à la fin d’un être21. »

23Comment comprendre le commentaire du décès d’un motard lors d’une compétition : « Il est mort comme il a vécu, consciencieusement » ? C’est sans doute cette persuasion d’atteindre le but avec des mains vissées sur le guidon, cette obstination à ne pas dévier d’une trajectoire, cette trace directe jusque dans le mur peut-être posé comme but depuis une origine, qui peuvent paraître absurdes. « À la fin », est-on toujours en capacité d’être depuis un commencement ? La conscience de bien s’achever, de terminer son travail de vie avec rigueur (« j’ai atteint mon objectif »), en être très régulier et toujours à son heure, ce sérieux – tout cela est tellement imbécile qu’on ne peut que rire de l’éloge et du motard entêté, crétin jusqu’au bout. C’est aussi l’expression « comme il a vécu » qu’il faut interroger.

24La logique de la finition impeccable s’amorce là. Elle n’est pas faite des derniers instants à quoi l’on réduirait l’évidente fin de vie. La fin de vie s’amorce depuis la vision d’une programmation linéaire, depuis l’idée que, de la « vie » à la mort, ce pourrait être tout « comme ».

  • 22 E. Levinas, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 19.
  • 23 Voir P. Baudry, Pourquoi des soins palliatifs ?, Cirey, Éditions Châtelet-Voltaire, 2013.

25Levinas : « Car jamais je ne meurs, toujours on meurt, sans que ce soit, comme le pense Heidegger, par fuite devant la responsabilité de sa propre mort. » Il faut dresser un mur à la vérité sinistre de l’Être. « Écrire ne conduit pas à la vérité de l’Être. On pourrait dire qu’elle mène à l’erreur de l’être – à l’être comme lieu d’errance, à l’inhabitable22. » La mort comme bien propre et propriété est l’assignation déprimante d’un monde d’évaluation23.

Notes

1 Voir P. Baudry, La Place des morts, Paris, Armand Colin, 1999.

2 Dans R. Scheps, La Fabrique de la mort, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1998, p. 58.

3 Voir M. Vovelle, La Mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris, Gallimard, 1983.

4 Voir L.-V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris, Payot, 1975.

5 Sur cet interrogatoire, voir L.-V. Thomas, Cinq Essais sur la mort africaine, Paris, Karthala, 2013, p. 212.

6 Voir L.-V. Thomas, La Mort africaine, idéologie funéraire en Afrique, Paris, Payot, 1982, p. 101 et 102.

7 E. Levinas, Totalité et infini (1971), Paris, Le Livre de Poche, 1990, p. 261 : « Ma mort vient d’un instant sur lequel, sous aucune forme, je ne peux exercer mon pouvoir. Je ne me heurte pas à un obstacle que dans ce heurt du moins je touche et qu’en surmontant, j’intègre dans ma vie et dont je suspens l’altérité. »

8 Voir R. Nisbet, La Tradition sociologique, Paris, PUF, 1974.

9 Il s’agit, comme en parle V. W. Turner dans Le Phénomène rituel (Paris, PUF, 1990, p. 97), de comitatus (c’est-à-dire d’un compagnonnage) et de communitas telle que les rites de passages la mettent en scène. Et il souligne que la légitimation des positions structurales d’une société n’est pas seulement en cause. Il s’agit plutôt d’« un lien humain et générique sans lequel il n’y aurait aucune société » (ibid., p. 98).

10 E. Levinas, Le Temps et l’autre, Paris, PUF, 1983, p. 56 et 57.

11 P. Baudry, Le Corps extrême, Paris, L’Harmattan, 1991, p. 183.

12 J. Baudrillard, L’Échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard, 1976, p. 251.

13 Voir J. Derrida, Apories, Paris, Galilée, 1996. Voir l’analyse critique de J.-M. Brohm, « Ontologie de la mort », Prétentaine, « Anthropologie de l’ailleurs – présence de Louis-Vincent Thomas », IRSA, Montpellier, no 7/8, octobre 1997, p. 209-224.

14 J. Derrida, Apories, op. cit., p. 106, 107.

15 Ibid., p. 54.

16 Voir E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 37 : « L’ontologie comme philosophie première, est une philosophie de la puissance. Elle aboutit à l’État et à la non-violence de la totalité, sans se prémunir contre la violence dont cette non-violence vit et qui apparaît dans la tyrannie de l’État. La vérité qui devrait réconcilier les personnes, existe ici anonymement. L’universalité se présente comme impersonnelle et il y a là une autre inhumanité. » Miguel Abensour, dans un Essai qui suit un texte de Levinas, écrit : « La compréhension de l’être comme souci avec la structure du devancement de soi serait un des lieux de passage possible entre la philosophie de Heidegger et le nazisme » (dans E. Levinas, Quelques Réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, Paris, Payot & Rivages, 1997, p. 97).

17 J.-M. Brohm, « Ontologie de la mort », art. cit., p. 219.

18 M. Blanchot, L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955, p. 351.

19 M. Vovelle montre bien comment s’est construite cette abstraction : voir La Mort et l’Occident de 1300 à nos jours, op. cit., p. 119.

20 Voir V. Jankélévitch, La Mort, Paris, Flammarion, 1977, p. 221 et 272. Voir E. Levinas, Le Temps et l’autre, op. cit., p. 59 : « La mort n’est jamais maintenant. » L.-V. Thomas écrivait : « La conscience de la mort est bien la condition même de la vie de la conscience » (Mort et pouvoir, Paris, Payot, 1978, p. 24).

21 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 49.

22 E. Levinas, Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975, p. 19.

23 Voir P. Baudry, Pourquoi des soins palliatifs ?, Cirey, Éditions Châtelet-Voltaire, 2013.

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