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    Plan détaillé Texte intégral Les sources Une généalogie de la sirène Le chapiteau de la sirène à Ségus (Hautes-Pyrénées) Le personnage de Mélusine dans les Pyrénées Fées et serpents : un lien ancestral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…

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    La femme et le serpent dans l’Occident médiéval, une complicité immémoriale aux multiples visages. L’exemple haut-pyrénéen de la sirène au serpent de Ségus

    Laure Latanne-Bey

    p. 257-270

    Texte intégral Les sources Une généalogie de la sirène Le chapiteau de la sirène à Ségus (Hautes-Pyrénées) Le personnage de Mélusine dans les Pyrénées Fées et serpents : un lien ancestral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Les sources

    1La mythologie antique d’une part et la pensée judéo-chrétienne d’autre part ont associé la femme au serpent. La relation mythique entre la femme et le serpent est plus complexe que ne le laisse croire l’histoire biblique d’Ève et du serpent, bien que l’accent ait été mis, dès l’origine, sur une complicité néfaste pour l’humanité. La mythologie antique est, de son côté, bien moins catégorique sur les conséquences de cette relation : la figure hideuse de la Méduse, dont les mèches de cheveux sont autant de serpents, pétrifie tout être humain par son seul regard, mais son sang a le pouvoir de tuer aussi bien que de guérir. Cette union à double face semble sous-tendre tous les liens qui unissent la femme et le serpent en Occident. Les représentations artistiques de l’épisode dramatique de la Genèse montrent clairement l’ambivalence de cette relation. Au contraire de la Méduse, Ève est un canon de beauté. Mais les théologiens médiévaux distinguent la beauté de la séduction ; la séduction est diabolique alors que la beauté est une image terrestre de Dieu. Ainsi, la beauté de la femme, à l’image d’Ève, est un masque du diable1. Il n’est pas étonnant qu’une femme-serpent, véritable cristallisation des sentiments contradictoires de la pensée chrétienne à l’égard de la femme, ait eu autant de succès au Moyen Age. C’est la figure de la fée Mélusine, personnage légendaire issu de la tradition orale et dont la première consignation écrite date du XIIe siècle sous la plume de Gautier Map, clerc vivant à la cour royale d’Angleterre2. Mélusine appartient au monde des hybrides. Elle est, sous sa forme naturelle, une femme à queue de serpent, parfois de dragon volant, et parfois à queue de poisson et sous sa forme humaine, une femme. Elle donne pouvoir et prospérité à l’homme qui l’épouse, à la condition que celui-ci observe scrupuleusement une condition qu’elle lui édicte. Au XIVe siècle, deux œuvres fixent l’histoire de Mélusine : l’une en prose – composée par l’écrivain Jean d’Arras pour le duc Jean de Berry et sa sœur Marie, duchesse de Bar de 1387 à 1394 – et dont le titre dans les plus anciens manuscrits est La noble histoire de Lusignan ou Le Roman de Mélusine en prose, l’autre en vers, achevée par le libraire parisien Coudrette entre 1401 et 1405, et nommée Le Roman de Lusignan ou de Parthenay ou Mellusine. C’est l’histoire de Raymondin de Lusignan qui rencontre près de la fontaine de la soif une belle jeune femme qui promet de faire de lui un très puissant seigneur, à condition de l’épouser, et lui fait jurer de ne jamais chercher à la voir le samedi. Elle enfantera dix fils, tous beaux et bien bâtis, quoique chacun ait une tare physique, mais tous deviennent grands et puissants. Elle fonde les villes de Parthenay, Tiffauges, Talmont, édifie les murailles de La Rochelle et fait construire nombre d’églises et d’abbayes. Mais Raymondin, sur les conseils de son frère, jaloux de sa fortune, épie Mélusine au bain le samedi et découvre sa double nature, surnaturelle et humaine. Mélusine se jette par une fenêtre en poussant un cri de désespoir et s’envole dans les airs. La lignée des chevaliers de Lusignan en Poitou s’est réclamée de cet ancêtre fabuleux et en a tiré un grand prestige.

    Image

    Le bain de Mélusine, dans Thüring von Ringoltingen, Die Geschichte von der schöne Melusine, Nüremberg, Germanisches Nationalmuseum, ms. 4028, f° 50r°.

    2Son cousinage – voire son amalgame – avec la sirène est évident. La sirène est elle aussi très fréquemment représentée tout au long du Moyen Age, sur toutes sortes de supports. La sirène est le symbole de la tentation des dangereux appâts féminins : son miroir est le signe de sa vanité et son doigt sur son sein l’appel au vice. Selon Honorius d’Augustodunensis, par exemple, la sirène incarne trois vices majeurs : l’orgueil, la cupidité et la luxure3. Elle incarne ainsi la féminité dont il faut se méfier, celle dont l’appétit sexuel est insatiable, qui tente l’homme et le corrompt. Elle est très en vogue dans l’art des XIe et XIIe siècles, et il convient de comprendre pourquoi. Les origines païennes de la sirène et son évolution jusqu’à la fin du Moyen Age ont été établies dans l’ouvrage de Jacqueline Leclercq-Marx4, dont je rappellerai ici les points les plus pertinents pour notre recherche.

    Une généalogie de la sirène

    3La sirène est une figure d’origine païenne, connue depuis la plus haute Antiquité. Apparue en Orient plusieurs siècles avant notre ère, elle est présente dans la mythologie grecque et romaine. Elle a alors une apparence d’oiseau, avec une tête de femme. La mer est son domaine et elle attire les marins pour les perdre par son chant mélodieux : on connaît la ruse d’Ulysse pour échapper à son chant maléfique lors de son Odyssée.

    4Elle prend un aspect négatif sous la plume des écrivains antiques, puisqu’on utilise son image comme une métaphore de la luxure et de son danger, ce qui se retrouve dans les textes des Pères de l’église. Ceux-ci en font le symbole de la séduction mortelle du paganisme et de l’hérésie pour les chrétiens. Dans les représentations figurées, elle apparaît avec un corps de poisson à partir du VIIIe siècle5 et occupe une place privilégiée aux XIe et XIIe siècles, aussi bien dans les bestiaires symboliques que sous les ciseaux des sculpteurs. Pourtant, le symbolisme négatif véhiculé par les textes se reconnaît peu dans les images souvent aimables des églises. Les artistes se montrent en effet assez libres face à l’idéologie cléricale qui trouve dans la sirène une excellente représentation de plusieurs aspects fondamentaux qu’ils reconnaissent au mal : son caractère hybride (opposé à l’unité qui représente le bien), la séduction tentatrice souvent incarnée par la femme, l’aspect démoniaque du charme.

    5À partir du XIIe siècle, certains textes introduisent des aspects positifs dans l’image de la sirène : celle-ci est parfois compatissante ou allaite son enfant. Il semble y avoir, sous l’influence des chansons de gestes, une interpénétration entre la figure modelée par le christianisme, et celle du cycle arthurien, la fée Morgane, souveraine des eaux et pouvant voler. Le XIIe siècle est aussi une période où le thème de la sirène se retrouve partout : dans la tradition orale, la littérature, le folklore. On associe alors fréquemment les sirènes aux serpents.

    6Cette symbolique, communément admise au Moyen Âge, est issue des textes mais aussi de la culture orale populaire, dont il est difficile d’appréhender la place6. L’aspect positif de la sirène prends corps au tournant du XIIe siècle alors que, comme le remarque Jacques Le Goff, on assiste à cette époque à une résurgence de la culture populaire7.

    7À partir de l’analyse d’un relief médiéval pyrénéen représentant une sirène accompagnée d’un serpent et d’un oiseau, nous allons tenter de dégager la part de la culture cléricale de celle, plus diffuse et orale, de la culture populaire issue du légendaire pyrénéen. Celle-ci nous est essentiellement connue par des textes recueillis aux XIXe et XXe siècles, mais on peut supposer que le substrat est bien plus ancien, comme le note le linguiste Xavier Ravier dans son travail essentiel sur l’ethno-littérature haut-pyrénéenne8. Différentes études nous permettrons d’évoquer les liens entre la femme et le serpent dans les Pyrénées et comprendre comment l’image de la femme véhiculée par la culture chrétienne a été modifiée par les croyances locales.

    Image

    Le chapiteau réemployé sur l’église Saint-Pierre de Ségus, Hautes-Pyrénées.

    Le chapiteau de la sirène à Ségus (Hautes-Pyrénées)

    8Dans le mur de l’église du village de Ségus9, a été encastré un chapiteau cubique représentant sur une face une plantureuse sirène flanquée d’un serpent et d’un oiseau et, sur l’autre face, le Christ en croix. Selon la tradition locale, ce chapiteau d’angle proviendrait d’une ancienne chapelle castrale, transformée aujourd’hui en grange10. Ségus se trouve dans l’ancienne vicomté du Lavedan, dans les Hautes-Pyrénées actuelles, dans une vallée au débouché de la ville de Lourdes. C’est un chapiteau roman tardif de facture locale, qui s’inspire maladroitement des modèles de corbeilles à volutes d’angle. La surface plane accueille les deux bas-reliefs sans véritable recherche esthétique, mais le chapiteau offre la saveur de l’art populaire. La sirène, avec l’attribut du miroir, qui symbolise la vanité du paraître, permet de dater le chapiteau au moins du XIIIe siècle, période qui voit apparaître ce motif11. L’association de la crucifixion avec la sirène, d’une part, et celle de la sirène avec un serpent et un oiseau, d’autre part, est assez rare pour que l’on tente de déchiffrer le sens qu’ont voulu donner l’artiste et/ou son commanditaire. On peut noter d’ores et déjà le lien avec la figure d’Ève, éternelle tentatrice et cause de la chute de l’humanité. Le Christ en croix, directement associé à la sirène et par opposition à celle-ci, affirme son rôle de rédempteur de l’humanité. Mais plusieurs éléments perturbent cette explication fondée sur la symbolique médiévale traditionnelle ; un oiseau et un serpent se trouvent à côté de la sirène et le serpent n’a pas ici le rôle que lui donne habituellement la pensée cléricale dans le châtiment du péché de la luxure, comme on peut le voir par exemple à Vézelay, sur un chapiteau de la nef représentant le châtiment de la luxure et de la mélancolie, ou sur le célèbre relief de l’ébrasement du portail de l’église abbatiale de Moissac, où une femme subit les assauts et les tortures infligés par des serpents et des crapauds.

    9Dans les Pyrénées, la relation entre la femme et le serpent a été relevée par divers auteurs. Croyances, récits et représentations imagées offrent un riche corpus et une symbolique différente de la symbolique chrétienne.

    Le personnage de Mélusine dans les Pyrénées

    10Le récit de la fée Mélusine rencontra un vif succès et s’est propagé dans diverses provinces des pays d’Oil et d’Oc. Malgré le fort cloisonnement des vallées dans les Pyrénées centrales, des récits de type mélusiniens ont circulé dans les villages, notamment dans la vallée où se trouve ce relief (à Sazos et à Vizos en vallée de Barèges ou à Adast, près d’Argelès). Dans ces récits, la Dame des Eaux, Madame d’Aigues (ou Aygues) remplace Mélusine. Cette fée ou « enchantée », l’Encantada, apportait à l’homme avec qui elle se mariait prospérité et fertilité. Il devait pour cela vaincre le maléfice qui attachait la fée à une source en respectant un rituel précis. L’union pouvait être scellée par un baiser entre un serpent et le futur époux. Un extrait de la légende, recueillie au XIXe siècle, nous montre très clairement le lien existant entre le milieu aquatique, la femme-fée et le serpent :

    Tandis que la belle fée lui donnait ces doux encouragements, un serpent s’éleva de terre, et s’enroulant autour du bâton du pasteur, approcha sa bouche de la sienne : baiser mystique, consécration surhumaine de l’alliance de l’homme et de la fée [...]. Le berger le reçut en silence et fixa tendrement ses yeux sur la vierge enchantée, pour laquelle il souf frait cette caresse [...]. Alors elle le prit par la main et le conduisit dans une caverne où il y avait beaucoup d’or et d’argent12.

    Certaines de ces fées étaient rattachées aux sources par une pelote de fil qu’il fallait enrouler jusqu’à ce qu’elles apparaissent. Mais malheur à celui ou celle qui coupait le fil, la vengeance de la fée attachée pour toujours à la source pouvait être mortelle, car les fées, dans la région qui nous occupe, le Lavedan, étaient aussi les gardiennes du fil de la vie.

    11Le texte mêle deux figures mythiques, l’une issue d’une tradition extérieure aux Pyrénées, Mélusine, l’autre ancrée dans des croyances pyrénéennes, la Dame d’Aygues ou l’Encancada. Celle-ci présente des caractéristiques communes avec la sirène. Bien que ces récits concernent les Pyrénées centrales, les Encantadas s’apparentent aux Laminaks basques, êtres hybrides, mi-femmes, mi-animal, et parfois poissons.

    Fées et serpents : un lien ancestral

    12Le serpent est, dans plusieurs mythologies, le gardien originel des sources. 11 est très présent dans de nombreuses croyances et légendes des Pyrénées13. En Pays Basque, des tombes discoïdales s’ornent de figures schématiques, dont le serpent enroulée sur lui-même ou en zig-zag14. Encore au XIXe siècle, on orne le linteau en pierre au-dessus de la porte d’entrée d’une maison de Sazos (65) de deux serpents.

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    Village de Sazos (Hautes-Pyrénées), linteau décoratif au-dessus de la porte d’entrée d’une maison du village. Millésime 1831. Deux sortes de griffons entourent le médaillon avec, au-dessus, deux longs serpents. On sait le rôle de protection qu’avaient les motifs sculptés sur les linteaux de porte (les motifs ont été surlignés pour une meilleure lecture).

    13Un autre récit pyrénéen, reproduit par le chercheur Xavier Ravier, évoque l’Encanlada d’Arroda, une féequi se montre à une jeune fille sous la forme d’un serpent et lui promet un trésor dont elle est la gardienne15. Ces récits tendent à démontrer que le serpent et la fée pyrénéenne sont interchangeables, et ont la même fonction magique : gardien des eaux et sources de richesses (de prospérité). L’aspect fécondateur reliant le serpent et les fées pyrénéennes explique partiellement le sens d’un autre relief particulièrement énigmatique trouvé à Oô16, dans les Pyrénées commingeoises, qui nous livre une toute autre image de la relation femme-serpent : une femme enfante un serpent qui vient téter à son sein. Beaucoup d’interprétations ont été données – la luxure notamment – mais nous privilégierons celle d’Isaure Gratacos17, pour qui il s’agit d’un accouchement mystique de la Terre-mère, car cette interprétation éclaire bien le lien que l’on peut lire en filigrane dans les récits mythiques et légendaires pyrénéens, celui du serpent et de la fécondité.

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    Relief provenant de l’église d’Oô (Haute-Garonne), déposé au début du XXe siècle au musée des Augustins, Toulouse.

    14J.-C. Dinguirard, qui tente de démêler dans son article sur le folklore gascon du serpent les différentes visions du serpent, rappelle la conception préchrétienne pyrénéenne du serpent bénéfique18. Les pyrénéens accordaient au serpent des pouvoirs magiques. Ils croyaient que le serpent possédait une pierre aux vertus extraordinaires : la pierre à serpent19. Quelques familles conservent encore de nos jours des exemplaires20, qui passent pour soigner toutes sortes de maladies ; c’est à la fois un anti-venin et une panacée contre diverses maladies de peau. Ces vertus accordées aux pierres à serpent se retrouvent dans d’autres région de France, comme en Ardèche21. Aujourd’hui encore une pierre à serpent est conservée dans une famille à Bun, village de la vallée d’Azun, près de Lourdes. Un serpent volant l’aurait déposé sur le capulet22 d’une femme (donc du temps où les femmes portaient encore le capulet, environ Jusqu’au début du XXe siècle). Ceci renvoie à la légende des serpents volants23 vivace autrefois en Lavedan, tout comme en Ariège (Seintein) et en Gascogne24. Dans le folklore populaire, le serpent naît d’un œuf de coq et il est accusé de téter les jeunes mères, croyance courante en Comminges à la fin du XXe siècle25. Or, devant l’église de Ségus, nous trouvons « mot pour mot », pourrions-nous dire, l’illustration de ces histoires d’un autre temps ; il suffit de baisser le regard encore accroché à la sirène pour achopper sur deux petit reliefs maladroits qui représentent, l’un un serpent-coq, l’autre un serpent à la queue nouée. Même si ces reliefs sont des réemplois, il est intéressant de voir qu’ils ont été placés à côté de la sirène.

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    Bas-reliefs réemployés sur l’église de Ségus, sous le chapiteau de la sirène et de la crucifixion. Serpent-coq (basilic) et serpent-oiseau à la queue nouée.

    15Le serpent volant introduit le troisième élément, l’oiseau. Plusieurs reliefs des Hautes-Pyrénées représentent des oiseaux, parfois affrontés devant un calice, symbole paléochrétien de l’Eucharistie, ou parfois seuls, signe bénéfique ou de protection.

    16Par ailleurs, deux autres reliefs anciens dans le village de Ségus s’ornent de sirènes. Cette concentration, unique dans la vallée, pourrait indiquer une croyance particulièrement enracinée.

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    Chapiteau réemployé dans une maison médiévale, dans le village de Ségus.

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    Sculpture représentant une petite sirène chevauchant une masse à tête féminine. Détail du visage. Dessin de l’auteur. La pierre est posée devant le cimetière. Origine inconnue.

    17Une pierre très érodée, conservée dans le cimetière, offre une autre image de la femme sirène. Cette pierre à la lecture difficile échappe à tout critère formel de l’histoire de l’art officielle, bien que l’iconographie incite à la dater de l’époque médiévale. Une petite sirène chevauche une masse à visage féminin. Ce visage pourrait-il être un portrait de la Dame d’Aygues, statufiée pour commémorer, à la manière antique, un culte des sources ? Cela ne paraît pas improbable quant on sait que le culte des sources est attesté dans toute la chaîne des Pyrénées jusqu’à une date récente. Plusieurs sources de la région avaient, croyaient-on, des vertus fécondantes.

    18On peut ainsi penser que les sources iconographiques de ces images, et en particulier du relief à la sirène, relèvent aussi bien du symbolisme chrétien que de la tradition folklorique pyrénéenne. Ces représentations renvoient sans doute partiellement à des croyances pyrénéennes primitives, ici localisées dans une des vallées des Hautes-Pyrénées, dont l’esprit relève de la personnification d’éléments naturels – comme les sources et l’eau – et de leur culte, associé aux origines de la vie, au pouvoir fécondant de la femme et la force génitrice du serpent, lien symbolique entre les entrailles de la terre et sa surface, habitée par les êtres humains.

    19Enfin, pour en revenir à notre chapiteau, pourquoi le thème religieux de la crucifixion, associé à une sirène et au serpent, dont nous venons de voir l’importance dans l’imaginaire populaire pyrénéen ? Ce chapiteau pourrait illustrer la lutte de la culture dominante chrétienne contre des croyances populaires vivaces. Opposer la sirène et le serpent au Christ souffrant permettait de les diaboliser pour les vaincre plus sûrement.

    Bibliographie

    Bibliographie

    Archive sonore concernant la pierre à serpent/enquêteur Marie-Thérèse Perdriel ; informateur 0024. 1979, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme ; URL : <http://phonotheque.mmsh.univ-aix.fr>.

    Cordier Eugène, « Les fées du Lavedan », dans Les légendes des Hautes-Pyrénées, Lourdes, Cazenave, 1855, repris dans Christian Desplat et Jean-François Le Nail, Contes et récits des pays de Bigorre, Toulouse, Eché, 1985.

    Dinguirard Jean-Claude, « Folklore gascon du serpent », Revue de Comminges, 1978, t. CXII, p. 277-283.

    Gratacos Isaure, « Le serpent, thème mythologique dans la tradition orale du Haut-Comminges et du Couserans, 1971-2000 », Revue de Comminges, 2001-2, p. 165-180.

    Le Goff Jacques, « Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age : saint Marcel de Paris et le dragon » [ 1970], dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, coll. « tel », 1991, p. 236-279.

    —, « Mélusine maternelle et défricheuse » [1971], dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, coll. « tel », 1991, p. 307-331.

    Le Nail Jean-François, « Un précurseur de l’ethnographie pyrénéenne. Eugène Cordier », dans Eugène Cordier, Les légendes des Hautes-Pyrénées. Réimpression de l’édition de 1878 avec une présentation de J.-F. Le Nail et une étude sur les sources du légendaire par le P. Xavier Recroix, Sources et Travaux d’histoire haut-pyrénéenne, n° 4, 1986, p. 1-33.

    Leclercq-Marx Jacqueline, La sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité et du Moyen Âge. Du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1997.

    —, La Sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité au Moyen Âge. Du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1997.

    Marliave Olivier de, Trésor de la mythologie pyrénéenne, Bordeaux, Éditions Sud Ouest, 1996.

    Ravier Xavier, Le Récit mythologique en Haute-Bigorre, Aix-en-Provence/Paris, Édisud/Éditions du CNRS, 1986.

    Sacramentaire de Gellone, Paris, BnF, Latin 12048.

    Notes de bas de page

    1 Voir à ce propos, mais en pendant masculin, la statue du « Séducteur » ou « Tentateur » au portail occidental de la cathédrale de Strasbourg présentant une pomme, alors que dans son dos rampent serpents et crapauds.

    2 Pour l’histoire de Mélusine, voir J. Le Goff, « Mélusine maternelle et défricheuse » [1971 ], dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, coll. « tel », 1991, p. 307-331.

    3 Honorius Augustodunensis (1080-env. 1150) parle de la sirène dans un de ses sermons compilés dans son Speculum Ecclesiae (Miroir de l’Église).

    4 Jacqueline Leclercq-Marx, La Sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité au Moyen Âge. Du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1997.

    5 Sacramentaire de Gellone, Paris, BnF, département des Manuscrits, Latin 12048, f° lv°.

    6 Jacqueline Leclercq-Marx, dans son ouvrage cité plus haut, pose la question de l’influence d’une tradition orale sur le symbolisme médiéval des sirènes.

    7 voir Jacques Le Goff, « Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age : saint Marcel de Paris et le dragon » [1970], dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, coll. « tel », 1991, p. 236-279, et surtout page 276.

    8 Xavier Ravier, Le Récit mythologique en Haute-Bigorre, Aix-en-Provence/Paris, Édisud/ Éditions du CNRS, 1986.

    9 Le linteau porte le millésime 1746, mais l’église Saint-Pierre est mentionnée pour la première fois dans le dénombrement de 1342.

    10 Un ensemble de constructions, dont une tour englobée aujourd’hui dans des bâtiments modernes, est la trace archéologique de la présence à Omex d’une maison noble et d’une ancienne chapelle, sans doute castrale.

    11 Voir Jacqueline Leclercq-Marx, La sirène dans la pensée et dans l’art, de l’Antiquité et du Moyen Âge. Du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1997.

    12 Eugène Cordier, « Les fées du Lavedan », dans Les légendes des Hautes-Pyrénées, Lourdes, Cazenave, 1855, repris dans Christian Desplat et Jean-François Le Nail, Contes et récits des pays de Bigorre, Toulouse, Eché, 1985, p. 48-50.

    13 Eugène Cordier nous rappelle, dans son recueil sur Les légendes des Hautes-Pyrénées, la vivacité de ces croyances, notamment aux fées, aux serpents et aux dragons. Voir la présentation faite par Jean-François Le Nail et P. Xavier Recroix « Un précurseur de l’ethnographie pyrénéenne. Eugène Cordier », dans Eugène Cordier, Les légendes des Hautes-Pyrénées. Réimpression de l’édition de 1878 avec une présentation de J.-F. Le Nail et une étude sur les sources du légendaire par le P. Xavier Recroix, Sources et Travaux d’histoire haut-pyrénéenne, n° 4, 1986, p. 1-33.

    14 José Miguel de Barandiaran, Dictionnaire de la mythologie basque, cité dans Isaure Gratacos, « Le serpent, thème mythologique dans la tradition orale du Haut-Comminges et du Couserans, 1971-2000 », Revue de Comminges, 2001-2, p. 165-180.

    15 Voir Xavier Ravier, Le Récit mythologique en Haute-Bigorre, op.cit., p. 90. L’origine du récit est inconnu, mais celui-ci a été publié pour la première fois en 1908 dans les Reclams de Biarn et Gascougne, par Jean Rondou.

    16 Ce bas-relief très fruste mais clairement lisible est conservé au Musée des Augustins à Toulouse.

    17 Isaure Gratacos, « Le serpent, thème mythologique... », art. cit.

    18 Jean-Claude Dinguirard, « Folklore gascon du serpent », Revue de Comminges, 1978, t. CXII, p. 277-283.

    19 À rapprocher de la légende de la Vouivre, dont l’origine est localisée en Franche-Comté, qui rapporte que ce serpent fabuleux est doté sur son front d’une pierre précieuse, l’escarboucle.

    20 Une pierre à serpent est attestée à Bun (val d’Azun, Hautes-Pyrénées). Ces renseignements m’ont été fournis par Mme Berget, professeur, en 2005 ; trois personnes lui ont affirmé avoir été guéries par la pierre.

    21 Archive sonore concernant la pierre à serpent/enquêteur Marie-Thérèse Perdriel ; informateur 0024. 1979, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme ; URL : <http://phonothèque.mmsh.univ-aix.fr>.

    22 Le capulet était une coiffe portée par les femmes des Pyrénées, il était tantôt rouge, tantôt blanc, brun ou bleu selon les régions.

    23 Voir O. de Marliave, Trésor de la mythologie pyrénéenne, Éditions Sud Ouest, Bordeaux, 1996, p. 295.

    24 Jean-Claude Dinguirard, « Folklore gascon du serpent », art. cit. À Lannemezan, on croyait que la libellule était la femelle de la vipère.

    25 Ibid.

    Auteur

    • Laure Latanne-Bey

      Directrice des éditions Jour des Arts

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    1 Voir à ce propos, mais en pendant masculin, la statue du « Séducteur » ou « Tentateur » au portail occidental de la cathédrale de Strasbourg présentant une pomme, alors que dans son dos rampent serpents et crapauds.

    2 Pour l’histoire de Mélusine, voir J. Le Goff, « Mélusine maternelle et défricheuse » [1971 ], dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, coll. « tel », 1991, p. 307-331.

    3 Honorius Augustodunensis (1080-env. 1150) parle de la sirène dans un de ses sermons compilés dans son Speculum Ecclesiae (Miroir de l’Église).

    4 Jacqueline Leclercq-Marx, La Sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité au Moyen Âge. Du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1997.

    5 Sacramentaire de Gellone, Paris, BnF, département des Manuscrits, Latin 12048, f° lv°.

    6 Jacqueline Leclercq-Marx, dans son ouvrage cité plus haut, pose la question de l’influence d’une tradition orale sur le symbolisme médiéval des sirènes.

    7 voir Jacques Le Goff, « Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age : saint Marcel de Paris et le dragon » [1970], dans Pour un autre Moyen Âge, Paris, Gallimard, coll. « tel », 1991, p. 236-279, et surtout page 276.

    8 Xavier Ravier, Le Récit mythologique en Haute-Bigorre, Aix-en-Provence/Paris, Édisud/ Éditions du CNRS, 1986.

    9 Le linteau porte le millésime 1746, mais l’église Saint-Pierre est mentionnée pour la première fois dans le dénombrement de 1342.

    10 Un ensemble de constructions, dont une tour englobée aujourd’hui dans des bâtiments modernes, est la trace archéologique de la présence à Omex d’une maison noble et d’une ancienne chapelle, sans doute castrale.

    11 Voir Jacqueline Leclercq-Marx, La sirène dans la pensée et dans l’art, de l’Antiquité et du Moyen Âge. Du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, Académie royale de Belgique, 1997.

    12 Eugène Cordier, « Les fées du Lavedan », dans Les légendes des Hautes-Pyrénées, Lourdes, Cazenave, 1855, repris dans Christian Desplat et Jean-François Le Nail, Contes et récits des pays de Bigorre, Toulouse, Eché, 1985, p. 48-50.

    13 Eugène Cordier nous rappelle, dans son recueil sur Les légendes des Hautes-Pyrénées, la vivacité de ces croyances, notamment aux fées, aux serpents et aux dragons. Voir la présentation faite par Jean-François Le Nail et P. Xavier Recroix « Un précurseur de l’ethnographie pyrénéenne. Eugène Cordier », dans Eugène Cordier, Les légendes des Hautes-Pyrénées. Réimpression de l’édition de 1878 avec une présentation de J.-F. Le Nail et une étude sur les sources du légendaire par le P. Xavier Recroix, Sources et Travaux d’histoire haut-pyrénéenne, n° 4, 1986, p. 1-33.

    14 José Miguel de Barandiaran, Dictionnaire de la mythologie basque, cité dans Isaure Gratacos, « Le serpent, thème mythologique dans la tradition orale du Haut-Comminges et du Couserans, 1971-2000 », Revue de Comminges, 2001-2, p. 165-180.

    15 Voir Xavier Ravier, Le Récit mythologique en Haute-Bigorre, op.cit., p. 90. L’origine du récit est inconnu, mais celui-ci a été publié pour la première fois en 1908 dans les Reclams de Biarn et Gascougne, par Jean Rondou.

    16 Ce bas-relief très fruste mais clairement lisible est conservé au Musée des Augustins à Toulouse.

    17 Isaure Gratacos, « Le serpent, thème mythologique... », art. cit.

    18 Jean-Claude Dinguirard, « Folklore gascon du serpent », Revue de Comminges, 1978, t. CXII, p. 277-283.

    19 À rapprocher de la légende de la Vouivre, dont l’origine est localisée en Franche-Comté, qui rapporte que ce serpent fabuleux est doté sur son front d’une pierre précieuse, l’escarboucle.

    20 Une pierre à serpent est attestée à Bun (val d’Azun, Hautes-Pyrénées). Ces renseignements m’ont été fournis par Mme Berget, professeur, en 2005 ; trois personnes lui ont affirmé avoir été guéries par la pierre.

    21 Archive sonore concernant la pierre à serpent/enquêteur Marie-Thérèse Perdriel ; informateur 0024. 1979, Maison Méditerranéenne des Sciences de l’Homme ; URL : <http://phonothèque.mmsh.univ-aix.fr>.

    22 Le capulet était une coiffe portée par les femmes des Pyrénées, il était tantôt rouge, tantôt blanc, brun ou bleu selon les régions.

    23 Voir O. de Marliave, Trésor de la mythologie pyrénéenne, Éditions Sud Ouest, Bordeaux, 1996, p. 295.

    24 Jean-Claude Dinguirard, « Folklore gascon du serpent », art. cit. À Lannemezan, on croyait que la libellule était la femelle de la vipère.

    25 Ibid.

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    Latanne-Bey, L. (2018). La femme et le serpent dans l’Occident médiéval, une complicité immémoriale aux multiples visages. L’exemple haut-pyrénéen de la sirène au serpent de Ségus. In M.-L. Paoli (éd.), L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.13266
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    Paoli, M.-L. (éd.). (2018). L’Imaginaire au féminin : du liminal à l’animal…. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.12961
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