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    Plan détaillé Texte intégral I. Aux frontières de l’humain II. Éléments de construction du fantasme Notes de bas de page Auteur

    Le Monstrueux et l’Humain

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Du monstre féminin à la femme monstrueuse : la naissance de la sorcière dans la littérature narrative du Moyen Âge

    Danièle James-Raoul

    p. 85-103

    Texte intégral I. Aux frontières de l’humain Le discours sur la monstruosité Femme et monstruosité, femme et diabolie II. Éléments de construction du fantasme La connaissance et la pratique des enchantements Le voyage nocturne dans les airs La participation au sabbat Le rapt d’enfants et l’anthropophagie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Par rapport aux monstres et aux créatures monstrueuses traditionnelles qui hantent l’imaginaire médiéval et trouvent place dans les représentations du monde, on note l’élaboration progressive, dans la littérature narrative et romanesque, en marge de la littérature savante et scientifique, d’un nouveau type monstrueux, promis à un bel avenir au lendemain du Moyen Âge : la sorcière. Pour réaliser ses maléfices sur terre, le diable, qui apparaît comme l’une des créations essentielles du christianisme durant le Moyen Âge, a en effet absolument besoin d’un medium corporel, d’un être humain qui lui permettra de pénétrer dans le monde d’ici-bas. Si l’homme et la femme font aussi bien l’affaire l’un que l’autre, la femme est cependant plus fréquemment choisie pour être le suppôt du diable, parce que, dans l’esprit du temps, elle est plus imparfaite que l’homme, plus fragile, plus apte à la déviance1. La femme démoniaque est certes présente dès les plus anciens textes littéraires, mais la figure de la sorcière telle que nous la connaissons dans le monde moderne n’est pas achevée avant la fin du XVe siècle ; même si le mot de sorcière existe, attesté dès le XIIe siècle, il désigne sans plus de précisions des « expertes en sortilèges, en talismans et en breuvages mais ni dans un sens ni dans l’autre nous ne quittons le solide support des réalités matérielles puisque, à tout prendre, […] la sorcière [est] une habile apothicaire2 ». S’intéressant à « l’archéologie de la sorcière3 », Claude Lecouteux a d’ailleurs montré que les « premières mentions de femmes spécialisées dans des pratiques magiques – maléfices et sortilèges – apparaissent essentiellement dans les textes juridiques et dans la loi canonique4 », avant de passer dans les textes romanesques. Les reproches qui sont alors faits à ces femmes sont extrêmement divers, comme on le voit, et sont loin de mettre en évidence leur satanisme ou une quelconque monstruosité : les noms qu’on leur donne font d’elles, tour à tour, des prostituées, des femmes jouant la comédie, des dévoreuses d’hommes, des démones nocturnes, qui peuvent même, à l’occasion, se révéler bienveillantes... Le fait est que la sorcellerie, constate Jean-Patrice Boudet, est alors le plus souvent définie de manière très floue « comme une magie malfaisante, destinée principalement à causer la maladie, la mort, la pauvreté ou les dommages matériels. Définition commode », ajoute-t-il, « mais réductrice et tendancieuse » en raison du « caractère fondamentalement ambivalent de la magie, destinée comme toute fonction sacrée à lier et à délier, à franchir les obstacles matériels de l’existence humaine pour répandre le mal comme le bien5 ».

    2Si la sorcière qui naît à la fin du Moyen Âge, définie par les Inquisiteurs, est un personnage particulièrement inquiétant et dangereux, c’est d’abord parce qu’elle est montrée comme radicalement et définitivement monstrueuse : elle incarne nouvellement la monstruosité à l’état pur, elle représente une sorte de négativité humaine absolue, alors que les créatures monstrueuses, féminines ou non, restaient jusque-là beaucoup plus indécises, caractérisées par une sorte d’ambivalence, presque ontologique. C’est ensuite parce que sa monstruosité n’est pas spécialement inscrite dans son physique, immédiatement apparente, elle n’est plus fondamentalement de forme, mais est plutôt d’ordre comportemental, psychique et mental : la différence ou la dissemblance qui signait le monstre ne se voit plus et la monstruosité de ces êtres est une déviance d’autant plus dangereuse qu’elle est désormais cachée en eux et ne suscite pas, d’emblée, la méfiance. C’est enfin parce que la sorcière n’est plus rejetée dans le lointain d’une autre époque, dans le lointain antique pré-chrétien, par exemple, ou d’un autre lieu, aux confins de l’œcoumène, dans des terres hostiles ou inconnues ; elle appartient désormais au quotidien, elle est intégrée à la société humaine et l’on est susceptible de la fréquenter tous les jours : la monstruosité devient comme une composante de la quotidienneté ; on peut être confronté à elle dans la réalité et non plus sur le mode de l’imaginaire. L’essence du monstrueux, telle qu’elle s’exprimait jusque-là comme radicale étrangeté dans les monstres, en est donc toute modifiée.

    3Les textes littéraires du XIIe au XVe siècle nous offrent, de manière éparse, des exemples de femmes monstrueuses présentant des traits appelés à devenir typiques, dont la convergence sera définitoire des sorcières du futur. C’est à cette mise en place insensible, non systématique mais irrévocable, que je souhaiterais m’intéresser dans cette brève étude. Après avoir rappelé brièvement quel est le socle religieux, scientifique et idéologique qui permet et prépare cet avènement de la monstruosité féminine, je m’intéresserai aux éléments comportementaux bientôt caractéristiques de ces humaines monstrueuses que l’on considérera comme les servantes du diable.

    I. Aux frontières de l’humain

    Le discours sur la monstruosité

    4Conformément à la signification de son étymologie (monstrum, à rapprocher certes du verbe monstrare « montrer », mais dérivé de monere, « avertir » ), le monstre, parce qu’il se montre, par ce qu’il montre, signifie, présage. En tant qu’anomalie du vivant, on pourrait penser que le monstre est un défi à la nature, dans la mesure où celle-ci est conçue au Moyen Âge comme une totalité ordonnée et harmonieuse, puisque créée et voulue par Dieu. La célèbre déclaration de saint Augustin dans la Cité de Dieu, qui reconnaît et légitime l’existence des êtres monstrueux dans chaque règne de la Création, animal (humain ou non humain), minéral ou végétal, est pourtant sans appel et prévaut pour toute la période médiévale :

    On se demande aussi si les fils de Noé, ou plutôt cet homme unique dont ils sont eux-mêmes issus, ont pu de façon crédible avoir pour descendance ces espèces monstrueuses d’hommes, dont parle l’histoire des nations. Des hommes n’ont qu’un seul œil au milieu du front. Certains ont la plante des pieds tournées à rebours. D’autres possèdent les deux sexes, ayant la mamelle droite d’un homme, celle de gauche d’une femme, et peuvent alternativement s’unir pour engendrer et enfanter. […] Mais il n’est pas nécessaire de croire à l’existence de tous ces genres d’hommes. Quel que soit l’endroit où naît un homme, c’est-à-dire un être animé raisonnable et mortel, même s’il possède un corps étrange pour nos sens, par sa forme, sa couleur, ses mouvements, sa voix, quels que soient la force, les éléments et les qualités de sa nature, aucun fidèle ne doit douter qu’il tire son origine du seul premier homme. On voit bien cependant ce qui, dans l’ensemble, vient de la nature et qui est étonnant par sa forme même. […] Dieu, créateur de toutes choses, sait bien où et quand il faut ou il a fallu qu’une chose soit créée ; il connaît par quelles similitudes, par quels contrastes s’agence la beauté de l’univers. Or celui qui ne peut considérer l’ensemble est choqué par l’apparente difformité d’une partie, dont il ignore l’accord et le rapport avec le tout. […] Donc, de même qu’on ne peut nier que ces êtres descendent du premier homme, de même il faut reconnaître que le premier père de l’humanité est à l’origine de ces races, présentées dans les récits avec des particularités corporelles, différentes du cours de la nature habituel chez la plupart des peuples, sinon chez tous ; la seule condition est que ces races puissent répondre à la définition d’« êtres animés, rationnels et mortels6 […] ».

    5Le monstre ne doit donc pas permettre au chrétien de douter de l’harmonie et de la perfection de la Création, parce que la monstruosité n’est pas une erreur, mais témoigne de raisons divines qui demeurent cachées aux ignorants ; elle révèle à l’homme sa propre beauté. C’est ce qui explique l’omniprésence de ces créatures dans les miniatures ou les sculptures médiévales, dans la littérature aussi, où aucun genre n’en est exempt : littérature encyclopédique ou didactique, hagiographies, romans, chansons de geste, chroniques ou récits de voyage. Dans le sillage de l’évêque d’Hippone – et, avant lui, des auteurs de l’Antiquité dont la tératologie nourrit la mythologie –, les Pères de l’Église, les théologiens et les encyclopédistes proposent ainsi, dans leurs inventaires du monde, en langue latine puis vernaculaire, des catalogues de ces êtres étranges, que leur physionomie ou leur comportement situent à la limite de l’humanité, aux bornes du monde connu, biologiquement comme géographiquement.

    6L’origine de ces créatures, qu’Augustin a omis de préciser, ne manque pas de susciter le questionnement. Les hypothèses formulées, après lui, sont diverses, qui l’expliquent de façon multiple, notamment en invoquant la volonté divine ou diabolique ou bien en impliquant de façon essentielle la responsabilité de la femme : à cause de déviances sexuelles (par exemple, lors d’accouplements entre humain et animal, ou avec une femme menstruée, ou réalisés dans des positions non traditionnelles, ou encore avec un être démoniaque, succube ou incube), pour des raisons scientifiques et médicales (comme la consanguinité, la qualité de la semence masculine insuffisante ou surabondante, la mauvaise distribution de la semence dans l’utérus, une grossesse contrariée, la chaleur excessive qui sévit dans certaines parties du monde, etc.), à cause d’une désobéissance de la femme (on peut songer au mythe des filles d’Adam, par exemple7). Au XVIe siècle, dans son ouvrage Des Monstres et Prodiges, Ambroise Paré distinguera encore treize causes expliquant la monstruosité : il retiendra pratiquement tout l’héritage médiéval auquel il ajoutera, en tête, la volonté de Dieu (« la gloire de Dieu », précisément), et, à la fin de son énumération, l’œuvre du diable8.

    7La monstruosité est ici de forme, elle est visible : la créature est un monstre du fait de ce qu’elle n’a pas, de ce qu’elle a en trop ou de ce qu’elle n’a pas au bon endroit, de ce qu’elle emprunte à l’animal. Du moins, est-ce le point de vue commun de ceux qui ne sont pas faits comme elle ou qui perçoivent cette différence. Gossouin de Metz, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, l’un des premiers à écrire un traité encyclopédique en langue vernaculaire, L’Image du monde, souligne de façon tout à fait intéressante cette possible relativité de la monstruosité physique, appréciation subjective qui dépend finalement de l’existence d’une norme valable pour un groupe, décidé par lui, que son non-respect rappelle en creux et renforce, évidemment :

    Li jaiant, qui sont en aucuns lieus, ont moult grant merveille de nous, de ce que nous soumes si petit envers euls. Aussi comme il nous samble de ceuls qui sont la moitié plus petit de nous, si comme l’en nous dit. Ce sont li pigmain qui n’ont que . iij. piez de lonc. Aussi se merveillent il de ce que nous soumes si grant, et nous tiennet aussi pour jaianz. Cil qui n’ont que .i. oeill et .i. pié se merveillent moult de ce que nous en avons .ii. Aussi comme nous nous merveillons de ce qu’il n’en ont que .i9.

    La littérature encyclopédique se borne le plus souvent à la simple mention de ces êtres, envisagés dans leur pluralité, comme peuple ou race (les Arimaspes, les Acéphales, les Cynocéphales, les Sciapodes, etc.), dans une description de type géographique à visée documentaire. Ce qui fait la monstruosité tend à occuper le devant de la scène et à éliminer toutes les autres caractéristiques de la créature. Ainsi, comme tels, ces monstres sont le plus souvent, à quelques rares exceptions près, sinon asexués, du moins non typés par leur appartenance sexuelle au genre féminin ou masculin : les géantes, les femmes sauvages ou les femmes à barbe, par exemple, relèvent de l’appréhension générique, quelles que soient leur spécificité, leur particularité. Mais les considérer comme telles revient aussi à les banaliser, à leur ôter leur singularité, leur rareté, c’est-à-dire tout ce qui fait leur marquage comme exceptions : ce qui est l’une de leurs caractéristiques essentielles tend dès lors à passer à l’arrière-plan. Les monstres exclusivement féminins demeurent ainsi rares et sont presque tous repris à l’Antiquité gréco-latine (Méduse, les Harpies, Scylla, Lamia et les lamies, les sirènes, les filles-fleurs, etc.) ou sémitique (Lilith, par exemple), plus rarement aux croyances européennes (les femmes trolls Scandinaves, les femmes-phoques ou selkies écossaises, les Marie-Morgane bretonnes, les nixes allemandes, notamment).

    8La littérature fictionnelle peut, à son tour, reprendre cette présentation collective, notamment lors des épisodes de combats épiques ou de guerres de grande ampleur contre les Infidèles, mais elle s’intéresse plutôt à des individualités monstrueuses qui sont des variantes du standard humain, comme des humains plus ou moins humains, finalement. Elle nous offre ainsi quelques cas d’espèces, plus ou moins développés (géant, nain, loup-garou, sirène, femme-serpente, Amazone, etc10.). Elle peut leur donner parfois un rôle narratif et le plus souvent de l’épaisseur psychologique ou comportementale : des exemples tels que ceux de Galehaut, le fils de la Bele Gaïande, des nains Frocin, Aubéron ou Tronc, des loups-garous Bisclavret ou Mélion, de Mélusine, pour ne citer que quelques-uns des plus fameux d’entre eux, abondent. Ces monstres, en tant que créatures de Dieu, n’appellent pas l’anathème ; leur difformité ou leur a-normalité ne signale pas nécessairement ni toujours leur entière négativité. L’ambiguïté caractérise, de fait, ces créatures monstrueuses comme un grand nombre d’animaux monstrueux : Claude Lecouteux, dans son étude sur les Monstres dans la pensée médiévale européenne, a souligné cette ambivalence, presque générique, pourrait-on dire, qui touche même le monstrueux reptile, considéré communément comme une émanation de Satan11.

    9Avec la redécouverte de la pensée aristotélicienne au XIIIe siècle, les doutes concernant l’existence des monstres hybrides ou composites se confirment : deux êtres d’espèces différentes ne peuvent avoir de rejetons, c’est désormais une certitude scientifique. Les monstres, qu’il s’agisse des créations passées ou de créations nouvelles, sont alors rejetés dans le monde de la fable ; ils subsistent, mais leurs quelques représentants, comme par prédilection, de sexe féminin, deviennent surtout des prétextes commodes à la figuration allégorique des vices des hommes, qui sont en outre particulièrement décoratifs ou ornementaux : ce sont, dans le monde germanique, par exemple, la Dame Monde de Wirnt von Gravenberg (vers 1230), la femme idéale de Brun de Schönebeck (vers 1275), ou encore la femme-péché ; toutes ces créatures monstrueuses vont susciter de nombreuses représentations iconographiques. Cette régression insensible des monstres féminins se produit dans le temps même où se met en place ce qui conduira à l’avènement des femmes monstrueuses, et il est légitime de se demander s’il n’existe pas un rapport de cause à effet entre les deux, les premiers laissant finalement comme une place libre, une place à prendre dans l’imaginaire fantasmatique de la féminité, un imaginaire inquiet et inquiétant.

    Femme et monstruosité, femme et diabolie

    10Entre femme et diabolie, il existe en effet, depuis la Chute causée par Ève – c’est bien connu –, une convergence essentielle qui, en la circonstance, va prendre toute son importance12. C’est par nature que la femme est maléfique : toutes ses déviances s’expliquent par la conception que l’on a d’elle au plan théologique et que les croyances médicales de l’époque ne font qu’alimenter ou confirmer. Le tempérament mélancolique de la femme, sa fragilité physique naturelle, sa simplicitas, faiblesse d’esprit et absence de discernement, sa credulitas font d’elle un être infirmiore in fide, c’est-à-dire qu’ils la prédisposent et la portent à être facilement la proie du démon13. De même, les théologiens s’appuient sur la constitution féminine, plus chétive, moins forte que celle de l’homme, sur le fait que son cerveau est plus petit également, pour expliquer ses penchants fantasques, irraisonnés, son incapacité à juger correctement et sa soumission naturelle aux apparences. Or, pour céder au Malin, il faut trahir sa foi, s’abandonner aux mirages proposés. De fait, Isidore de Séville rapproche le nom mulier du substantif mollitia, « la mollesse, la faiblesse de caractère », et de l’adjectif mollis, « tendre, de consistance molle, sans force » :

    Muller vero a mollitie, tamquam mollier, detracta littera vel mutata, appellata est mulie14.

    À la manière isidorienne, Henry Institoris et Jacques Sprenger, les auteurs du Malleus Maleficarum ou Marteau des sorcières, le plus célèbre des manuels d’Inquisition qui paraît en 1486, inventent à leur tour une étymologie censée démontrer la faiblesse et le manque de parole ou de constance chez la femme, femina :

    Femina vient de Fe et de minus car toujours [la femme] a et garde moins de foi15.

    La création d’Ève relatée dans la Genèse, à partir d’une côte d’Adam, est en soi une explication de sa fermeté moindre que celle de l’homme. Les Inquisiteurs du Malleus non seulement rapportent cette origine, mais ils radicalisent même cette conception et leurs commentaires suggèrent qu’il appartient au destin de la femme d’être, au sens propre, un être tordu, un monstre à sa façon :

    On pourrait noter d’ailleurs qu’il y a comme un défaut dans la formation de la première femme, puisqu’elle a été faite d’une côte courbe, c’est-à-dire d’une côte de la poitrine, tordue et comme opposée à l’homme. Il découle aussi de ce défaut que, comme un vivant imparfait, elle déçoit toujours16.

    11Ce qui est sous-jacent à cette remarque, c’est la question de savoir si, à la limite, la femme n’est pas tout simplement, en soi, une créature monstrueuse. La méconnaissance de ce qu’elle est, de son corps, de sa physiologie et de son anatomie par des hommes qui ont le quasi-monopole du savoir et dont la voix domine alors les sciences comme la littérature alimente tous les fantasmes : la peur que la femme pourrait prendre le dessus sur l’homme et l’empêcher d’exercer ses prérogatives est vivace.

    12De fait, il existe au moins trois raisons objectives scientifiques, ou passant pour telles, qui rapprochent, pense-t-on alors, la femme du monstre. Premièrement, la responsabilité directe de la femme dans la naissance des monstres est souvent mise en avant dans les explications données que j’ai rappelées tout à l’heure. Dans le sillage d’Aristote, on considère en effet que, dans l’engendrement, le principe mâle qui gouverne la forme, rencontre le principe féminin, qui est la matière : si la forme domine la matière, l’embryon créé est masculin ; dans le cas contraire, l’embryon est féminin ou, par accident, il est monstrueux… À son tour, la femme monstrueuse transmet la monstruosité. On se souvient des descendants de Mélusine, qui affichent tous, à l’exception de deux d’entre eux, des tares animales ; le mythe des filles d’Adam, repris par Conrad de Megenberg dans son Livre de la nature, en témoigne également. Deuxièmement, la femme est physiologiquement effrayante à cause de ses menstrues : la nécessité qui la caractérise quand elle est jeune d’évacuer du sang tous les mois dit bien qu’elle est venimeuse et doit se purger. Quand la vieillesse empêche ce processus, l’empoisonnement gagne tout le corps, ce qui rend les vieilles femmes ménopausées particulièrement dangereuses : on dit qu’il faut éviter de croiser leur regard parce que ce regard est venimeux, qu’il ternit les miroirs. Troisièmement, le sexe de la femme suscite de nombreuses représentations, à l’époque médiévale comme en d’autres époques d’ailleurs, qui disent les angoisses masculines de castration, d’engloutissement, de dévoration. Jean de Mandeville, comme Vincent de Beauvais ou de grands voyageurs, rapporte par exemple une coutume orientale selon laquelle les jeunes mariés se font remplacer, la nuit de leurs noces, par des jeunes gens dont c’est le métier de déflorer les jeunes épousées17, tant grande est la peur de la pénétration vaginale, d’un sexe réputé, au mieux, denté (vagina dentata) ou mordeur, au pire, susceptible de donner la mort...

    II. Éléments de construction du fantasme

    13L’élaboration fantasmatique de la sorcière, humaine en qui la monstruosité prend corps, doit se comprendre dans cette perspective : avec la sorcière, ce qui était latent chez la femme, explose au grand jour. C’est au tout début du XVe siècle que se répand la croyance en l’existence d’une véritable organisation sectaire de sorcières et de sorciers œuvrant contre la chrétienté dans un immense complot. Limité dans un premier temps dans les régions alpines (Suisse, Dauphiné, Val d’Aoste), ce mouvement essaime bientôt géographiquement sur tout le territoire français et, dans son sillage, se fixe progressivement au cours de ce siècle, par une sorte de collecte des traits caractéristiques de la femme diabolique, la représentation de la sorcière qui passera à la postérité. Cette représentation d’ordre fantasmatique a été élaborée dans le temps, mais, sous la forme aboutie d’un système, elle est subitement propulsée sur le devant de la scène avec la parution du Maleus Maleficarum : à en croire les Inquisiteurs, le monde est alors entré dans « le temps de la femme18 ». Ces doctes pleins de haine et de peur s’acharnent à définir la femme monstrueuse avec précision, à l’affubler notamment de caractéristiques comportementales censées l’identifier, et permettre en retour de la perdre plus aisément : la connaissance pratique des enchantements, le voyage nocturne dans les airs, la participation au sabbat, avec profanation des hosties, marque du diable, adoration du diable avec baiser sur son cul en signe d’allégeance, et, éventuellement, accouplement avec lui. L’on peut alors, a posteriori, rechercher les traces de cette monstruosité dans l’apparence physique, chercher notamment cette marque inscrite dans le corps, qui est réputée insensible et atteste du commerce diabolique. Les sorcières passent pour travailler à la ruine de la société : les crimes les plus monstrueux sont le moyen qu’elles se donnent pour arriver à leurs fins et déstabiliser la société chrétienne, comme l’anthropophagie, le rapt et le crime d’enfants. Fondamentalement, la sorcière est agie par le diable : de volonté, elle n’a pas, et tous ses agissements ne sont que l’expression de sa servitude.

    La connaissance et la pratique des enchantements

    14La pratique des enchantements est un premier trait définitoire. Léon-Robert Wagner le premier a clairement montré dans sa thèse que la distinction entre magie blanche, bénéfique, et magie noire, maléfique, n’existe pas clairement au Moyen Âge, mais que les mots cependant tendent à établir un partage entre ces deux types de pratiques, fondées essentiellement sur des enchantements. Du côté de la magie noire, il faut retenir les termes sort, sortilege (« qui lit le sort »), malefice (« sortilège malfaisant » ), illusion, invocation (des démons), enchantement, fascination (« trouble, égarement »), envoustement (« représentation d’une personne absente par une figurine »), nigromance (« nécromancie, magie noire »), charai (« sortilège, enchantement »), etc. À la fin du XIIIe siècle, en 1277, Édouard Tempier, évêque de Paris, condamne les traités de divination, proscrit les formules de conjuration et toute invocation au démon ; à partir de là, un nombre croissant de textes sur la question voient le jour, qui disent explicitement que la question devient au sein de l’Église d’une extrême gravité et se pose comme un réel problème19. Une des premières définitions juridiques du concept de sorcerie se trouve, à la même époque, sous la plume de Philippe de Beaumanoir, dans son recueil consacré aux Coutumes de Beauvaisie :

    Sorcerie si est si comme uns hons ou une fame fet entendant a un varlet qu’ele li fera avoir une meschine a mariage, laquele il ne pourroit avoir ne par amis ne par avoir, et le fera entendant qu’ele li fera avoir par force de paroles ou par herbes ou par autres fes qui sont mauvès et vilains a ramentevoir20.

    De façon générale, la sorcière est issue d’un milieu populaire et villageois, elle ne sait ni lire ni écrire et elle a acquis son savoir par la transmission orale. Dans la communauté rurale où elle vit, elle joue un rôle essentiel de guérisseuse, envoûteuse ou désenvoûteuse et le type de magie qu’elle pratique, comme en témoignent les historiens, est assez rudimentaire, fondée sur quelques prières spécifiques et la confection de potions élémentaires. Or, entre la fin du XIIIe siècle et le début du XVe siècle, les gens de médecine s’attachent à défendre leur identité corporatiste et à se différencier nettement de tous ceux qui n’auraient pas suivi, comme eux, le cursus universitaire. Le savoir humble et populaire, celui que possédaient en particulier les bonnes femmes, est ainsi dévalorisé et mis au ban : la vieille femme surtout, la vetula, rejoint le rang des faussaires dans l’art médical et autres enchanteresses, puisque son savoir, empirique, est appuyé sur la magie et non sur la science. Parce qu’elle détient un savoir sur la sexualité féminine, elle est associée à l’érotisme, à la luxure, à la débauche, à l’immoralité de la société. La sorcière est ainsi vue comme une perverse : par excellence, la vieille femme est une entremetteuse... Le personnage de la Vieille dans le Roman de la Rose de Jean de Meun en est un bel exemple, mais de telles mentions ne sont pas si nombreuses dans les romans, sans doute en raison de l’essence aristocratique et courtoise de ces ouvrages. Les Évangiles des quenouilles, en revanche, ouvrage composé à une époque où la sorcellerie commence à devenir une véritable obsession, présente quelques-unes de ces figures féminines évoquant indubitablement, par quelque détail, la sorcellerie : Dame Transeline du Croq connaît la divination, Dame Sébille des Mares est d’origine vaudoise, Dame Berthe de Corne, tient son savoir de son père, qui avait étudié la grammaire, la géomancie et la médecine21.

    15En fait, dès les plus anciens textes littéraires, on observe une séparation entre la magie populaire et la magie savante, assumée par quelques femmes exceptionnelles. Dans les romans antiques de la deuxième moitié du XIIe siècle, le concept de sorcière recouvre d’abord une réalité de magicienne, d’enchanteresse. On se souvient de la sorcière évoquée dans le roman d’Énéas22, dont les pouvoirs, énumérés par Didon, sont extraordinaires, rapportés aux puissances infernales et qui, sans doute pour cette raison, resteront sans effet pour faire revenir le héros auprès de Didon... Le paradigme donné de ce personnage est très complet, unique en son genre23, même si on le compare à des figures similaires, par exemple celles de Médée ou de Circé dans le Roman de Troie de Benoît de Sainte-Maure24, de Thessala dans Cligès de Chrétien de Troyes25, et, par rapport au modèle virgilien dont il s’inspire26, le clerc médiéval force nettement le trait en rajoutant la résurrection des morts, la divination, le fait de jeter des sorts, le don de la parole aux oiseaux, l’appel aux Furies infernales pour révéler l’avenir :

    « […] ici pres a une sorciere,
    molt forz chose li est legiere,
    al resuscite homes morz
    et devine et giete sorz,
    et lo soloil fait resconser
    androit midi et retorner
    tot ariere vers oriant,
    et de la lune ansement ;
    ele la fait novelle ou ploine
    trois foiz ou quatre la semaine,
    et les oisiaus fait el parler
    et l’eve ariere retorner ;
    d’enfer trait les infernaus Fuires,
    qui li anoncent les auguires ;
    les chasnes fait des monz descendre
    et les serpenz donter et prendre ;
    la terre fait soz ses piez mure,
    anchanter set et bien d’augure ;
    el fait amer ou fait haïr,
    de tote rien fait son plaisir.
    Ele m’a ce dit que el fera
    que li vasaus retornera
    ou me fera antroblïer,
    que n’avrai soing de lui amer,
    et por ice m’a comandé
    que je face faire un grant ré,
    metre i face les garnemenz,
    toz çaus dont il me fist presenz,
    et s’espee qu’il me leissa,
    lo lit ou il me vergonda ;
    tot face ardoir et tot destrure,
    et el fera par son augure,
    par merveillos anchantement,
    que s’amor ne nie griet noiant27. »

    Ici comme ailleurs, la question de l’origine de ces pouvoirs ne se pose pas. Dans de nombreux autres textes, mais plus tardifs, un support livresque, un apprentissage est évoqué ; les sorcières ou magiciennes de la fiction littéraire sont le plus souvent, à partir du XIIIe siècle, des femmes savantes, comme le sont devenues Morgue et Nivienne, par exemple, au contact de Merlin dans la Vulgate arthurienne. Ce n’est qu’exceptionnellement que le savoir est délivré par le diable ; le roman de Perceforest en offre un exemple, où l’ars magique est orienté du côté de la médecine, ce qui est intéressant :

    « Par ma foy, dame, vous samblez bien mauvaise gloute, au viaire que vous avez fronchié et barbu. Et pour ce vous donne congié d’estre sorcière cirurgienne sur toutes maladies et vous donne pouoir de donner a toutes herbes telle vertu qu’il vous plaira28. »

    Le voyage nocturne dans les airs

    16Le voyage nocturne dans les airs est un deuxième trait de comportement. Il bénéficie d’un lourd héritage : héritage de croyances païennes antiques, selon laquelle les striges, créatures proches de nos sorcières, volaient dans les airs ; héritage de rites agraires ou de rites de troisième fonction dans le folklore indo-européen, bien représentés encore dans les mythologies celtes et germaniques qui font que des êtres nocturnes rendent mystérieusement visite aux familles pour leur assurer bien-être et prospérité ; héritage encore de la croyance chrétienne selon laquelle le diable a le pouvoir de se déplacer dans les airs.

    17Nombreux sont les témoignages donnés de ces mystérieuses apparitions, sans que l’on puisse dire qui l’emporte, durant cette période, des tenants du transport diabolique réel ou de l’illusion diabolique. Gautier Map dans ses Contes pour les gens de coup29 (fin du XIIe s.) et Gervais de Tilbury dans son Livre des Merveilles30 (vers 1209-1213) proposent quelques récits de ces phénomènes étranges. La superstition médiévale de la mesnie Hellequin ou du cortège de Diane, variante féminine de la chasse sauvage31, offre, jusqu’au Moyen Âge finissant, un substrat païen à la relation de ces voyages aériens, appuyés sur des personnages féminins typés par leurs noms ou leur comportement, conduits par des démones ou des fées (Diane, Hérodiadc, Dame Habonde, Perchta, Holle, Satia, etc.).

    18Mais le voyage ou la chasse nocturne de la sorcière apparaît aussi dans les textes comme un objet de questionnement et de dubitation et, le plus souvent, est ainsi donné comme le fruit d’un rêve. Les auteurs de fictions littéraires se font donc, dans un premier temps du moins, les échos des théologiens qui, suivant en cela les leçons de saint Augustin, expliquent ces faits prodigieux par les fantasmagories oniriques de celui qui, tout en dormant et en restant sur place, chez lui, se dédouble en rêve et se déplace de façon merveilleuse : c’est ce qu’a affirmé le fameux Canon Episcopi dès le Xe siècle, interprétation reprise par l’inquisiteur Bernard Gui au XIIIe siècle. Pendant des siècles, les clercs théologiens sont unanimes sur le caractère illusoire de cette croyance et affirment qu’il s’agit là d’une tromperie diabolique32. Le dominicain Vincent de Beauvais est sans complaisance aucune pour ces sornettes, comme le souligne une anecdote du Speculum morale qui lui est attribuée :

    Une vieille femme dit un jour à son curé qu’elle lui avait, en compagnie d’autres femmes, rendu visite la nuit et que les portes fermées à clé n’étaient pas un obstacle à leur irruption. La faisant entrer dans une pièce aux fenêtres garnies de barreaux, le prêtre ferma la porte et se mit à la battre avec le crucifix en disant : « Sors d’ici, dame sorcière ! » Et comme elle ne le pouvait, le prêtre la renvoya avec ces mots : « Vous voyez ainsi à quel point vous êtes dénuée de bon sens, vous qui ajoutez foi à l’inanité de songes illusoires33. »

    19Le Roman de la Rose de Jean de Meun donne aussi une évocation fort distanciée de la chevauchée nocturne de vieilles femmes sous la conduite de Dame Habonde et de leur intrusion magique dans les foyers clos ; la conclusion à des ragots de bonnes femmes superstitieuses est sans appel. Voici le début de ce long passage qui court sur plus de soixante-dix vers34 :

    Dont mainte gent par leur folies
    Cuident estre par nuit estries,
    Errant avoecques dame abonde,
    Et dient que par tout le monde
    Li tierz enfant de nacion
    Sont de ceste condicion,
    Qu’il vont .iij. foiz en la semaine
    Si coin destinee les maine35.

    Dans le roman de Perceforest, de vieilles femmes se font transporter jusqu’au lieu du sabbat par des esprits très bruyants36 ; elles ne se déplacent pas d’elles-mêmes ou au moyen d’un balai, comme si le motif n’était pas encore achevé ou pas encore vraiment disponible dans cet ouvrage, apparemment composé vers 1340 ; à vrai dire, le texte évite ici la précision, se bornant à souligner leur arrivée au milieu d’une effroyable tempête, de manière prodigieuse et bruyante. Martin Le Franc, prévôt de Lausanne et secrétaire de l’anti-pape Félix V, propose en revanche, un siècle plus tard, dans Le Champion des Dames, une description plus élaborée et plus précise de ce voyage de sorcières vers le sabbat, accompagnée, en marge de l’un des manuscrits, de la première illustration de deux femmes volant dans les airs, l’une chevauchant un manche à balai, l’autre un simple bâton. Que l’auteur soit originaire de Suisse n’est évidemment pas sans intérêt, dans la mesure où la majorité des premiers procès de sorcellerie a eu lieu dans les Alpes du Nord et de l’Est, en Dauphiné, Savoie, Suisse, Sud de l’Allemagne :

    Je te dy avoir veu en chartre
    Vielle laquelle confessoit
    Aprez qu’escript estoit en chartre
    Comment, des le temps qu’elle estoit
    De seize ans, ou poy s’en faloit,
    Certaines nuits, de la Valpute
    Sur un bastonet s’en aloit
    Veoir la synagogue pute37.

    À partir du XVe siècle, de fait, les choses se radicalisent : le déplacement aérien n’est plus considéré comme une fantasmagorie, il passe désormais pour une réalité diabolique qui est un puissant adjuvant du pouvoir destructeur de la sorcière en ce qu’il lui permet de se rendre aisément au sabbat.

    La participation au sabbat

    20Un autre comportement définitoire de la femme monstrueuse est en effet sa dite participation au sabbat, cérémonie diabolique qui a besoin d’être régulièrement renouvelée afin d’assurer la continuité des activités maléfiques. Les premiers textes à décrire l’imaginaire du sabbat comme un rituel satanique complètement constitué datent des années 1430-144038, mais des textes bien antérieurs en présentent des signes précurseurs. Le pacte avec le diable cependant n’y est en général pas formalisé : le diable profite le plus souvent d’une maladresse ou d’une faute commise, d’une parole malheureuse prononcée par un individu. On retrouve là un schéma narratif traditionnel, proposé dans nombre d’histoires, comme le Merlin de Robert de Boron, quand la mère de l’enchanteur oublie avant de s’endormir les recommandations de son confesseur pour se prémunir contre le diable39, ou Robert le Diable, quand la reine invoque le démon40. En 1233, une bulle papale ( Vox in rama, de Grégoire IX) a donné du crédit à ce qui était jusque-là tenu pour des balivernes de bonnes femmes et a dénoncé comme hérétiques les assemblées de Vaudois au cours desquelles le diable était réputé apparaître, le plus souvent sous la forme d’un animal adoré lubriquement : les noms donnés à ces réunions – vauderie, mais aussi synagogue et sabbat –, dénoncent l’amalgame réalisé entre la religion juive et tout ce qui passe alors pour hérésies aux yeux des Inquisiteurs. Quelques décennies plus tard, en 1258-1260, le pape Alexandre IV donne l’ordre aux Inquisiteurs de s’intéresser précisément « aux sortilèges et divinations ayant saveur d’hérésie41 » ; au même moment, saint Thomas d’Aquin signale, dans sa Somme théologique, la notion de pacte avec le démon42. On peut considérer qu’on a là les jalons essentiels à partir desquels s’élabore progressivement le concept moderne de sorcellerie, bientôt tenu, au début du XVe siècle, comme organisation sectaire cherchant à nuire par ses crimes contre la chrétienté ; le rituel du sabbat est l’élément central de cette conspiration.

    21Le roman de Perceforest nous offre un exemple, fort curieux, de participation au sabbat des sorcières43. C’est peut-être le « plus ancien témoignage de sabbat dans une fiction en prose44 ». Dans la deuxième partie de ce roman arthurien tardif, le héros, Estonné, en compagnie de Zéphir, l’esprit bienfaisant qui le protège et le surveille, assiste à une telle scène où est relaté un semblant de culte démoniaque rendu par de vieilles femmes barbues à un maître inquiétant qui les appelle les unes après les autres et leur confère des pouvoirs maléfiques avant de leur accorder un baiser et d’apposer sur elles sa marque45. La distanciation et la subjectivité témoignée pour lors par l’auteur-narrateur de cette scène tendent à faire passer celle-ci pour illusion et superstition : on est trèsloin de la construction réalisée dans le Malleus ou de la fantasmagorie romantique que Michelet léguera quelques siècles plus tard.

    22Le Champion des Dames de Martin Le Franc nous offre un autre exemple fameux de cette cérémonie du sabbat, certes incomplet (il y manque par exemple la profanation des hosties, la marque du Diable), mais proposant déjà un certain nombre des éléments typiques de cette scène ; outre le vol dans les airs, cité précédemment, sont mentionnés l’adoration du diable avec le baiser sur le cul en signe d’allégeance, l’apprentissage des sortilèges maléfiques, la participation à des orgies et les relations sexuelles avec des hommes ou des diables :

    Dis mille vieilles en un fouch
    Y avoit il communement
    En fourme de chat ou de bouch
    Veans le Dyable proprement
    Auquel baisoyent franchement
    Le cul en signe d’obeissance,
    Renians Dieu tout plainement
    Et toute sa haute puissance.
    La faisoient choses diverses :
    Les unes du dyable aprenoyent
    Ars et sorceries perverses
    Dont pluiseurs maulx elles faisoyent […].
    […]
    Et sachiez qu’en la departie
    Chacun sa chascune prenoit,
    Et s’aucune n’estoit lotie
    D’homme, ung dyable luy sourvenoit.
    Puis ung chascun s’en revenoit
    Comme vent sur son bastonchiel :
    Telle puissance lui donnoit
    Sathan, ce mauvais larronchiel46.

    Le rapt d’enfants et l’anthropophagie

    23Les relations diaboliques régulièrement entretenues permettent aux sorcières de saper les fondements de l’ordre social : non seulement elles privent les hommes de leur membre viril, les rendent impuissants, empêchant toute reproduction47, mais les crimes les plus horribles sont le moyen qu’elles se donnent pour arriver à leurs fins et déstabiliser la société chrétienne. L’anthropophagie est l’une de leurs caractéristiques. De préférence, la victime est un enfant non baptisé : c’est du moins ce qui est affirmé dans le Formicarius (V, 3) de Nider, imprimé en 1470, ce que le Malleus reprendra bientôt à son compte, en précisant que ce sont là des agissements de femmes et que les quelques hommes sorciers que l’on peut rencontrer ne se mêlent pas de ce genre d’agissements :

    « Nous tendons en effet des pièges aux enfants qui n’ont pas encore été baptisés, ou même aux baptisés s’ils ne sont pas protégés par le signe de la croix ou par des prières. Nous tuons par nos cérémonies ces enfants que l’on couche dans leur berceau ou à côté de leurs parents, et dont on pense après qu’ils sont morts écrasés par leurs parents ou pour une autre cause ; ensuite, nous les enlevons en cachette et clandestinement des tombeaux. Nous les faisons alors cuire dans un chaudron jusqu’à ce que les os s’étant détachés, toute la chair soit devenue mangeable ou buvable. De la partie la plus solide de cette matière, nous faisons un onguent qui convient à nos volontés, à nos arts et à nos métamorphoses48. »

    Or, bien évidemment, outre la répulsion suscitée par de tels crimes, le rapt et l’assassinat d’enfants mettent en danger, au premier chef, la continuité sociale.

    24Les quelques enlèvements d’enfants par une femme que mentionnent les romans s’avèrent toujours, en revanche, curieusement sinon paradoxalement, bénéfiques. L’exemple le plus fameux en est sans doute celui de Lancelot par la Dame du Lac dans le Lancelot en prose49 ; mais, le premier moment de stupeur passé face à la péripétie contée, le narrateur ne tarde pas à lever le suspens sur l’identité féerique de la ravisseuse et la manière dont celle-ci va chérir l’enfant50. Tout autre apparaît la scène qui se déroule au début d’Ysaÿe le Triste51, roman arthurien du début du XVe siècle, parce qu’elle exemplifie, au premier abord, le motif du rapt d’enfant lié à la visite nocturne, tel qu’il sera relaté dans les traités d’Inquisition. De nuit, pénètrent en cachette chez un ermite, à qui Iseut a confié la garde de son enfant, quatre dames au chant de sirènes, monstres on le sait inquiétants et, sauf exceptions, fameux pour leur traîtrise et leur cruauté52. Cette scène, vue en focalisation interne par le saint homme, est pour le moins inquiétante, remplie de mystère et d’interrogations : quelle est l’identité de ces femmes qui manifestent un intérêt évident pour l’enfant qu’elle baignent et quelles sont leurs intentions (§ 9) ? S’agit-il de nourrices ou bien de femmes animées de mauvais desseins ? Les choses s’aggravent encore le lendemain quand, après que la même scène s’est répétée, l’une d’elles souffle dans la bouche de l’enfant pour le faire régurgiter avant de le nourrir par elle-même (§ 10). Là encore, les questions restent sans réponse : empoisonnement, rituel maléfique préparant le rapt ou le meurtre de l’enfant ? En fait, il n’en est rien et les quatre bonnes dames, qui s’évanouissent au chant du coq en s’écriant à l’unisson « Dieu grasce » (§ 11 ) – ce qui est tout de même de bon augure –, se révéleront être des fées, des créatures bienfaisantes, marraines protectrices de l’enfant et de sa descendance. Elles se donnent en ce début du roman comme des avatars de Dame Habonde et de ses suivantes, mais l’auteur fait jouer ici aux dépens du public l’évident syndrome de la sorcière.

    25C’est aussi dans ce roman que l’on rencontre deux anthropophages, autre déviance rarement représentée. Le héros Ysaÿe amène aux deux sœurs de la Douloureuse Garde, ses hôtesses du soir précédent, selon leurs recommandations, les chevaliers vaincus qui avaient causé tant de mal aux habitants du château. À la demande de celle qui se nomme la Douloureuse (nom transparent qui ne peut, bien évidemment, que susciter l’empathie du lecteur...), le héros, piégé par la contrainte d’un don en blanc accordé au préalable, coupe cruellement les poings et les pieds de ses prisonniers. Le lendemain, au moment de partir, il est arrêté par une scène inattendue qui se déroule dans la salle principale du château :

    Mes illeucq trouva que lez deux seurs de la Doloreuse Garde mengoient par semblant car crue. Et vraiement sy faisoient elles : c’estoient les coers dez chevaliers qu’elles avoient arrachié hors de leurs corps, car bien cuidoient faire le martire as corps que par samblance faisoient as cœurs53.

    On a donc là une illustration peu banale du motif du « cœur mangé ». Avant de poursuivre leur abominable repas, en arrachant les yeux des cadavres, elles affirment au jeune homme qu’elles agissent ainsi pour mieux se venger : l’horreur est à son comble !

    26Progressivement, insensiblement, l’image de la femme maléfique va se spécialisant au cours du Moyen Âge pour devenir, à la veille de la Renaissance, une représentation, élaborée en système, de la femme diabolisée, de la sorcière, victime dès lors privilégiée des procès de sorcellerie. Avec la sorcière, la monstruosité est suffisamment radicalisée dans le sens d’une négativité absolue, qui ne souffre pas ou plus d’ambiguïté possible et qui, sous couvert d’apparence humaine, va abriter le démoniaque, permettre de réaliser les œuvres diaboliques. En ce XVe siècle dont on a dit qu’il était un siècle de « la fièvre satanique54 », les Inquisiteurs s’efforcent de prouver que le « visage visible du maléfique, c’est d’abord la femme55 ». Si la construction de ce fantasme a été bien étudiée par les historiens, elle n’a encore que peu intéressé les littéraires56. Pourtant, l’examen des textes littéraires fictionnels offre de nombreux enseignements. Parce que la littérature et la réalité s’irriguent mutuellement, il permet de suivre l’élaboration de ce fantasme qui, à mesure que disparaissent les figures tératologiques, à la lettre prend corps peu à peu, se présentant de manière kaléidoscopique sous telle ou telle facette satanique destinée à prendre place dans la construction finale... Il souligne aussi l’aspect fictionnel ou distancié fréquent inhérent à ces récits ou anecdotes, comme si ce qui concernait les sorcières ne pouvait être que de l’ordre du on dit, de l’imaginaire invérifiable. Enfin, il contrebalance ces figures monstrueuses en mettant en scène d’autres personnages féminins non moins exceptionnels, qui disent clairement que, contrairement à ce que prétendront les Inquisiteurs, la femme n’est pas, à l’évidence, la manifestation concrète du mal, de la monstruosité humaine.

    Notes de bas de page

    1 Voir les propos tenus par Henry Institoris et Jacques Sprenger qui s’efforcent de justifier pourquoi « dans le sexe si faible des femmes [l’on trouve] davantage de sorcières que parmi les hommes », Le Marteau des Sorcières. Malieus Maleficarum, introd. et trad. A. Danet, Grenoble, Jérôme Millon, 2009, p. 158-166 ; notre édition de référence, désormais citée dans le corps du texte sous le nom de Malleus.

    2 R.-L. Wagner, « Sorcier » et « Magicien ». Contribution à l’histoire du vocabulaire de la magie, Paris, Droz, 1939, p. 98.

    3 Cl. Lecouteux, « L’archéologie de la sorcière », dans Au-delà du merveilleux, Essai sur les mentalités du Moyen Âge, Paris, PUPS, 1998, p. 67-85.

    4 Ibid., p. 72.

    5 J.-P. Boudet, « La genèse médiévale de la chasse aux sorcières. Jalons en vue d’une relecture », dans N. Nabert (dir.), Le mal et le diable. Leurs figures à la fin du Moyen Age, Paris, Beauchesne, 1996, p. 36.

    6 Saint Augustin, La Cité de Dieu, dir. L. Jerphagnon, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2000, XVI, 8, p. 661-662.

    7 Ce mythe est exposé dans le poème anonyme Genèse de Vienne, rédigé en haut allemand vers 1120.

    8 A. Paré, Des Monstres et Prodiges, éd. J.-F. Malgaigne et J.-L. André d’Asciano, Paris, L’Œil d’Or, 2003, chap. I, « Des causes des monstres », p. 86.

    9 L’Image du monde de maître Gossouin, Rédaction en prose, Texte du manuscrit de la Bibliothèque nationale, fonds français n° 574, éd. O. H. Prior, Lausanne, Imprimeries réunies S. A., 1913, p. 132-133. Soit : « Les géants qui sont en ces lieux s’émerveillent de nous voir si petits comparés à eux ; il en va de même pour ceux qui font la moitié de notre taille, comme on nous le dit, c’est-à-dire des Pygmées qui ne mesurent que trois pieds de haut : ils sont étonnés de nous voir si grands et nous tiennent aussi pour des géants. Ceux qui n’ont qu’un œil et un pied s’émerveillent fort de voir que nous en avons deux, et nous de ce qu’ils n’en ont qu’un. » Sauf indication contraire, les traductions que je donne dans cette étude sont originales.

    10 Voir les études consacrées à quelques cas d’espèces dans D. James-Raoul et Cl. Thomasset (dir.), En quête d’utopies, Paris, PUPS, coll. « Cultures et civilisations médiévales », 2004.

    11 Cl. Lecouteux, Les monstres dans la pensée médiévale européenne, Paris, PUPS, coll. « Cultures et Civilisations médiévales », 1995, p. 53-54.

    12 Voir Cl.-Cl. Kappler, Monstres, démons et merveilles à la fin de Moyen Âge, Paris, Payot et Rivages, 1999, p. 263-279.

    13 Voir J. Agrimi et C. Cristiani, « Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonctions de la vetula (XIIIe-XVe siècle) », Annales ESC, n° 5, sept-oct. 1993, p. 1281-1308.

    14 Soit (en perdant le jeu de mots, intraduisible, du latin) : « Par ailleurs, le mot femmevient de la faiblesse, comme qui dirait mollier, en enlevant ou en modifiant des lettres, prend le nom mulier ». (Isidore de Séville, Etymologiarum sive Originum Libri XX, éd. W. Lindsay, Oxford, Clarendon Press, 1911, XI, II, 18)

    15 Malleus, op. cit., p. 162 ; la note 2 en bas de page référant à Isidore de Séville est erronée.

    16 Ibid., p. 161.

    17 Jean de Mandeville, Voyage autour de la terre, trad. Chr. Deluz, Paris, Les Belles Lettres, coll. « La roue à livres », 1993, XXXI, p. 214-215.

    18 A. Danet, « L’Inquisiteur et ses sorcières », dans Henry Institoris et Jacques Sprenger, Le Marteau des Sorcières, op. cit., p. 40.

    19 J’emprunte la teneur de ce propos à R.-L. Wagner, « Sorcier » et « Magicien », op. cit., p. 119-120.

    20 Philippe de Beaumanoir, Coutumes de Beauvaisie, éd. A. Salmon, Paris, Picard, 1899, t. 1, XI, § 335, p. 163 ; texte disponible sur le site <gallica.bnf.fr>. Soit : « La sorcellerie, c’est quand un homme ou une femme laisse entendre à un jeune homme qu’elle lui fera épouser une jeune fille qu’il ne pourrait pas obtenir par ses amis ou ses richesses. Elle lui laisse entendre qu’elle la lui fera obtenir par la puissance des paroles, des herbes ou par d’autres actions maléfiques et ignobles à répéter. » On notera dans cette citation la logique anaphorique qui élimine immédiatement le sujet masculin possible du début pour ne conserver que le seul sujet féminin : cette polarisation est symptomatique...

    21 Voir Les Évangiles des quenouilles, trad.J. Lacarrière, Paris, Imago, 1987, respectivement p. 58, 84 et 112.

    22 Énéas, éd. J.-J. Salverda de Grave, Paris, Honoré Champion, coll. « CFMA », 1985, t. 1, v. 1907-1940.

    23 Voir l’article de F. Gingras, « Préhistoire de la sorcière d’après quelques récits français des XIIe et XIIIe siècles », Florilegium, n° 18, 2001, p. 31-50.

    24 Benoît de Sainte-Maure, Roman de Troie, trad. E. Baumgartner et F. Vielliard, Paris, LGF, Le Livre de Poche, coll. « Lettres gothiques », 1998, en particulier v. 1213-1228, 1665- 1762 pour Médée ; éd. L. Constans, Paris, Firmin Didot, 1908, vol. IV, en particulier v. 28755-28758, 28779-28780 pour Circé (en ligne sur le site de gallica.bnf.fr).

    25 Chrétien de Troyes, Cligès, éd. A. Micha, Paris, Honoré Champion, coll. « CFMA », 1978, en particulier v. 3016-3017, 3156-3174 et 3209-3216. Dans ce roman atypique du maître champenois, qui se passe entre le royaume d’Angleterre et Constantinople, le nom Thessala de la gouvernante de Fénice, qui fait entendre clairement le toponyme Thessalie, région réputée pour ses sorciers et ses mages depuis l’Antiquité, est bien sûr emblématique de son savoir magique.

    26 Virgile, L’Énéide, t. I : Livres I-IV, éd. et trad. J. Perret, Paris, Les Belles Lettres, 2006, IV, v. 480-499.

    27 Énéas, v. 1907-1940. Soit : « “[…] près d’ici se trouve une sorcière, les choses très difficiles lui sont aisées, elle ressuscite les hommes morts, prédit l’avenir et jette des sorts, elle fait se cacher le soleil à midi et le fait retourner en arrière vers l’est, et elle agit de même avec la lune. Elle la fait nouvelle ou pleine trois ou quatre fois par semaine, elle fait parler les oiseaux et fait retourner l’eau en arrière. Elle retire de l’enfer les Furies infernales qui lui annoncent les augures. Elle fait descendre les chênes des montagnes, capturer et dompter les serpents. Elle fait mugir la terre sous ses pieds, elle sait faire des enchantements et lire bien des augures. Elle fait aimer ou haïr, elle fait sa volonté de tout être. Elle m’a dit qu’elle fera en sorte que le guerrier retourne ou que je l’oublie, sans plus me soucier de l’aimer. Pour cela, elle m’a commandé de faire un grand bûcher, d’y faire mettre ses vêtements, tout ce dont il me fit présent, son épée qu’il me laissa, le lit où il me déshonora. Que je fasse tout brûler et tout détruire et, par ses augures, par d’extraordinaires enchantements, elle fera en sorte que son amour ne me soit plus en rien un fardeau.” »

    28 Perceforest, Deuxième partie, éd. G. Roussineau, Genève, Droz, coll. « TLF », 1999, t. 1, § 386, p. 217. Soit : « “Ma foi, madame, vous semblez être une canaille bien malfaisante, si l’on en juge par votre visage ridé et barbu. C’est pourquoi je vous donne la permission d’être une sorcière sachant soigner toutes les maladies ;je vous donne aussi le pouvoir de donner à toutes les herbes la vertu qu’il vous plaira.” »

    29 Gautier Map, Contes pour les gens de cour, trad. A. K. Bate, Turnhout, Brepols, 1993, I, 11, p. 91-94 et IV, 13, p. 268-269.

    30 Gervais de Tilbury, Livre des Merveilles, III. « Divertissement pour un Empereur », trad. A. Duchesne, Paris, Les Belles Lettres, coll. « La roue à livres », 1992, 85, p. 92-95.

    31 Voir sur la question Philippe Walter (dir. ), Mythe de la chasse sauvage dans l’Europe médiévale, Paris, Honoré Champion, coll. « Essais sur le Moyen Âge », 1997.

    32 Voir les références données par Cl. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, Paris, Imago, 1992, p. 93-95.

    33 Vincent de Beauvais, Speculum morale, III, 27, cité en français par Cl. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, op. cit., p. 101.

    34 Voir Guillaume de Lorris et Jean de Meun, Le Roman de la Rose, éd. et trad. A. Strubel, Paris, LGF, Le Livre de Poche, coll. « Lettres gothiques », 1992, v. 18429-18502.

    35 Ibid., v. 18429-18436. Soit : « C’est ainsi que maintes gens dans leur folie s’imaginent être, la nuit, des sorcières errant avec dame Habonde ; et ils prétendent qu’à travers tout le monde les enfants qui sont les troisièmes par la naissance possèdent cette faculté, d’y aller trois fois par semaine, comme la destinée les mène. » (trad. A. Strubel)

    36 Voir Perceforest, op. cit., § 131, p. 77 ; voir aussi, plus loin dans cet ouvrage, la scène de sabbat, § 384-392, p. 216-220, et un autre exemple burlesque dans la Quatrième partie, éd. G. Roussineau, Genève, Droz, coll. « TLF », 1987, t. II, p. 725.

    37 Martin Le Franc, Le Champion des Dames, t. IV, éd. R. Deschaux, Paris, Honoré Champion, 1999, v. 17457-17464. Soit : « Je te dis que j’ai vu en prison une vieille qui confessait, après que cela avait été écrit sur le registre, comment, dès qu’elle avait eu seize ans, ou peu s’en fallait, certaines nuits, elle s’en allait de la Valpute [vallée des Hautes-Alpes] sur un petit bâton voir l’ignoble sabbat. »

    38 VoirN.Jacques-Chaquin et M. Préaud (dir.), Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe siècles), Grenoble, Jérôme Millon, 1993 ; L’Imaginaire du sabbat : édition critique des textes les plus anciens (-1430--1440), éd. M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani et K. Utz-Tremp, Lausanne, Université de Lausanne, coll. « Cahiers lausannois d’histoire médiévale », 1999. Le phénomène a été bien étudié par les historiens : voir notamment les travaux de C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, trad. M. Aymard, Paris, Gallimard, 1992.

    39 Robert de Boron, Merlin, éd. A. Micha, Paris/Genève, Droz, 1980, § 6.

    40 Robert le diable, éd. et trad. É. Gaucher, Paris, Honoré Champion, coll. « Champion Classiques. Moyen Âge », 2006, v. 60-80.

    41 Cité par J.-P. Boudet, « La genèse médiévale de la chasse aux sorcières », art. cit., p. 42.

    42 Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, éd. et trad. F. Lachat, Paris, Vives, t. IX, 1874, II, II, Quest. XCVI, art. 3, p. 306-309.

    43 Le roman de Perceforest, II, t. I, § 384-392, p. 216-220. Voir l’étude de ce passage par Chr. Ferlampin-Acher, « Le sabbat des vieilles barbues dans Perceforest », Le Moyen Âge, t. XCIX, 1993, p. 471-504.

    44 Chr. Ferlampin-Acher, Fées, bestes et luitons, Croyances et merveilles, Paris, PUPS, 2002, p. 261.

    45 Voir à ce propos F. Delpech, « La marque des sorcières : logiques de la stigmatisation diabolique », dans N. Jacques-Chaquin et M. Préaud (dir.), Le sabbat des sorciers en Europe, op. cit., p. 347-368 ; R. Muchenbled (dir.), Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge, Paris, Armand Colin, 1994.

    46 Martin Le Franc, Le Champion des dames, v. 17465-17504. Soit : « Il y avait communément dix mille vieilles rassemblées, en présence du Diable en personne, sous forme de chat ou de bouc, auquel elles baisaient sans retenue le cul en signe d’obéissance, reniant sans aucune restriction Dieu et toute sa suprême puissance. Là, elles faisaient différentes choses : les unes apprenaient du diable les sciences et les sorcelleries perverses par quoi elles causaient des maux multiples [...]. [...] Et sachez qu’au moment du départ, chacun prenait sa chacune, et, si l’une d’elles n’était pas pourvue d’un homme, un diable survenait pour elle. Puis chacun s’en repartait sur son bâtonnet comme le vent : c’est Satan, ce brigand maléfique, qui lui donnait un tel pouvoir ».

    47 Le Malleus revient à de nombreuses reprises sur ce point ; voir en particulier les chapitres VIII et IX dans la Première partie, II, VI et VII dans la Deuxième partie.

    48 Formicarius, livre V, chap. 3 ; cité dans L’imaginaire du sabbat, éd. cit., p. 155.

    49 Lancelot en prose, éd. A. Micha, Genève, Droz, 1980, t. VII, IIIa, 7-8, p. 26-28.

    50 Ibid., Via, 1, p. 38.

    51 Ysaÿe le Triste, éd. A. Giachetti, Rouen, Publications de l’Université de Rouen, 1989, § 9-11.

    52 Voir la synthèse proposée par J. Leclercq-Marx, La Sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité et du Moyen Âge : du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, Académie Royale de Belgique, 1997.

    53 Ysaÿe le Triste, éd. cit., § 35. Soit : « Mais en ce lieu, il trouva les deux sœurs de la Douloureuse Garde mangeant apparemment de la viande crue. Et vraiment, c’est ce qu’elles faisaient : c’étaient les cœurs des chevaliers, qu’elles avaient arrachés de leur corps, car elles pensaient bien martyriser les corps en martyrisant semblablement leurs cœurs. »

    54 F. Vandenbroucke, Histoire de la Spiritualité chrétienne, II. La spiritualité du Moyen Âge, Paris, Aubier-Montaigne, 1961, cité par A. Danet, « L’Inquisiteur et ses sorcières », art. cit., p. 71.

    55 A. Danet, « L’Inquisiteur et ses sorcières », art. cit., p. 65.

    56 La thèse de M. Floréan, entreprise sous ma direction, « La sorcière : préfigurations essentielles dans la littérature du XIIe au XVe siècle », devrait venir combler ce vide.

    Auteur

    • Danièle James-Raoul

      Université Michel de Montaigne
      Bordeaux 3 – CLARE

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    1 Voir les propos tenus par Henry Institoris et Jacques Sprenger qui s’efforcent de justifier pourquoi « dans le sexe si faible des femmes [l’on trouve] davantage de sorcières que parmi les hommes », Le Marteau des Sorcières. Malieus Maleficarum, introd. et trad. A. Danet, Grenoble, Jérôme Millon, 2009, p. 158-166 ; notre édition de référence, désormais citée dans le corps du texte sous le nom de Malleus.

    2 R.-L. Wagner, « Sorcier » et « Magicien ». Contribution à l’histoire du vocabulaire de la magie, Paris, Droz, 1939, p. 98.

    3 Cl. Lecouteux, « L’archéologie de la sorcière », dans Au-delà du merveilleux, Essai sur les mentalités du Moyen Âge, Paris, PUPS, 1998, p. 67-85.

    4 Ibid., p. 72.

    5 J.-P. Boudet, « La genèse médiévale de la chasse aux sorcières. Jalons en vue d’une relecture », dans N. Nabert (dir.), Le mal et le diable. Leurs figures à la fin du Moyen Age, Paris, Beauchesne, 1996, p. 36.

    6 Saint Augustin, La Cité de Dieu, dir. L. Jerphagnon, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2000, XVI, 8, p. 661-662.

    7 Ce mythe est exposé dans le poème anonyme Genèse de Vienne, rédigé en haut allemand vers 1120.

    8 A. Paré, Des Monstres et Prodiges, éd. J.-F. Malgaigne et J.-L. André d’Asciano, Paris, L’Œil d’Or, 2003, chap. I, « Des causes des monstres », p. 86.

    9 L’Image du monde de maître Gossouin, Rédaction en prose, Texte du manuscrit de la Bibliothèque nationale, fonds français n° 574, éd. O. H. Prior, Lausanne, Imprimeries réunies S. A., 1913, p. 132-133. Soit : « Les géants qui sont en ces lieux s’émerveillent de nous voir si petits comparés à eux ; il en va de même pour ceux qui font la moitié de notre taille, comme on nous le dit, c’est-à-dire des Pygmées qui ne mesurent que trois pieds de haut : ils sont étonnés de nous voir si grands et nous tiennent aussi pour des géants. Ceux qui n’ont qu’un œil et un pied s’émerveillent fort de voir que nous en avons deux, et nous de ce qu’ils n’en ont qu’un. » Sauf indication contraire, les traductions que je donne dans cette étude sont originales.

    10 Voir les études consacrées à quelques cas d’espèces dans D. James-Raoul et Cl. Thomasset (dir.), En quête d’utopies, Paris, PUPS, coll. « Cultures et civilisations médiévales », 2004.

    11 Cl. Lecouteux, Les monstres dans la pensée médiévale européenne, Paris, PUPS, coll. « Cultures et Civilisations médiévales », 1995, p. 53-54.

    12 Voir Cl.-Cl. Kappler, Monstres, démons et merveilles à la fin de Moyen Âge, Paris, Payot et Rivages, 1999, p. 263-279.

    13 Voir J. Agrimi et C. Cristiani, « Savoir médical et anthropologie religieuse. Les représentations et les fonctions de la vetula (XIIIe-XVe siècle) », Annales ESC, n° 5, sept-oct. 1993, p. 1281-1308.

    14 Soit (en perdant le jeu de mots, intraduisible, du latin) : « Par ailleurs, le mot femmevient de la faiblesse, comme qui dirait mollier, en enlevant ou en modifiant des lettres, prend le nom mulier ». (Isidore de Séville, Etymologiarum sive Originum Libri XX, éd. W. Lindsay, Oxford, Clarendon Press, 1911, XI, II, 18)

    15 Malleus, op. cit., p. 162 ; la note 2 en bas de page référant à Isidore de Séville est erronée.

    16 Ibid., p. 161.

    17 Jean de Mandeville, Voyage autour de la terre, trad. Chr. Deluz, Paris, Les Belles Lettres, coll. « La roue à livres », 1993, XXXI, p. 214-215.

    18 A. Danet, « L’Inquisiteur et ses sorcières », dans Henry Institoris et Jacques Sprenger, Le Marteau des Sorcières, op. cit., p. 40.

    19 J’emprunte la teneur de ce propos à R.-L. Wagner, « Sorcier » et « Magicien », op. cit., p. 119-120.

    20 Philippe de Beaumanoir, Coutumes de Beauvaisie, éd. A. Salmon, Paris, Picard, 1899, t. 1, XI, § 335, p. 163 ; texte disponible sur le site <gallica.bnf.fr>. Soit : « La sorcellerie, c’est quand un homme ou une femme laisse entendre à un jeune homme qu’elle lui fera épouser une jeune fille qu’il ne pourrait pas obtenir par ses amis ou ses richesses. Elle lui laisse entendre qu’elle la lui fera obtenir par la puissance des paroles, des herbes ou par d’autres actions maléfiques et ignobles à répéter. » On notera dans cette citation la logique anaphorique qui élimine immédiatement le sujet masculin possible du début pour ne conserver que le seul sujet féminin : cette polarisation est symptomatique...

    21 Voir Les Évangiles des quenouilles, trad.J. Lacarrière, Paris, Imago, 1987, respectivement p. 58, 84 et 112.

    22 Énéas, éd. J.-J. Salverda de Grave, Paris, Honoré Champion, coll. « CFMA », 1985, t. 1, v. 1907-1940.

    23 Voir l’article de F. Gingras, « Préhistoire de la sorcière d’après quelques récits français des XIIe et XIIIe siècles », Florilegium, n° 18, 2001, p. 31-50.

    24 Benoît de Sainte-Maure, Roman de Troie, trad. E. Baumgartner et F. Vielliard, Paris, LGF, Le Livre de Poche, coll. « Lettres gothiques », 1998, en particulier v. 1213-1228, 1665- 1762 pour Médée ; éd. L. Constans, Paris, Firmin Didot, 1908, vol. IV, en particulier v. 28755-28758, 28779-28780 pour Circé (en ligne sur le site de gallica.bnf.fr).

    25 Chrétien de Troyes, Cligès, éd. A. Micha, Paris, Honoré Champion, coll. « CFMA », 1978, en particulier v. 3016-3017, 3156-3174 et 3209-3216. Dans ce roman atypique du maître champenois, qui se passe entre le royaume d’Angleterre et Constantinople, le nom Thessala de la gouvernante de Fénice, qui fait entendre clairement le toponyme Thessalie, région réputée pour ses sorciers et ses mages depuis l’Antiquité, est bien sûr emblématique de son savoir magique.

    26 Virgile, L’Énéide, t. I : Livres I-IV, éd. et trad. J. Perret, Paris, Les Belles Lettres, 2006, IV, v. 480-499.

    27 Énéas, v. 1907-1940. Soit : « “[…] près d’ici se trouve une sorcière, les choses très difficiles lui sont aisées, elle ressuscite les hommes morts, prédit l’avenir et jette des sorts, elle fait se cacher le soleil à midi et le fait retourner en arrière vers l’est, et elle agit de même avec la lune. Elle la fait nouvelle ou pleine trois ou quatre fois par semaine, elle fait parler les oiseaux et fait retourner l’eau en arrière. Elle retire de l’enfer les Furies infernales qui lui annoncent les augures. Elle fait descendre les chênes des montagnes, capturer et dompter les serpents. Elle fait mugir la terre sous ses pieds, elle sait faire des enchantements et lire bien des augures. Elle fait aimer ou haïr, elle fait sa volonté de tout être. Elle m’a dit qu’elle fera en sorte que le guerrier retourne ou que je l’oublie, sans plus me soucier de l’aimer. Pour cela, elle m’a commandé de faire un grand bûcher, d’y faire mettre ses vêtements, tout ce dont il me fit présent, son épée qu’il me laissa, le lit où il me déshonora. Que je fasse tout brûler et tout détruire et, par ses augures, par d’extraordinaires enchantements, elle fera en sorte que son amour ne me soit plus en rien un fardeau.” »

    28 Perceforest, Deuxième partie, éd. G. Roussineau, Genève, Droz, coll. « TLF », 1999, t. 1, § 386, p. 217. Soit : « “Ma foi, madame, vous semblez être une canaille bien malfaisante, si l’on en juge par votre visage ridé et barbu. C’est pourquoi je vous donne la permission d’être une sorcière sachant soigner toutes les maladies ;je vous donne aussi le pouvoir de donner à toutes les herbes la vertu qu’il vous plaira.” »

    29 Gautier Map, Contes pour les gens de cour, trad. A. K. Bate, Turnhout, Brepols, 1993, I, 11, p. 91-94 et IV, 13, p. 268-269.

    30 Gervais de Tilbury, Livre des Merveilles, III. « Divertissement pour un Empereur », trad. A. Duchesne, Paris, Les Belles Lettres, coll. « La roue à livres », 1992, 85, p. 92-95.

    31 Voir sur la question Philippe Walter (dir. ), Mythe de la chasse sauvage dans l’Europe médiévale, Paris, Honoré Champion, coll. « Essais sur le Moyen Âge », 1997.

    32 Voir les références données par Cl. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, Paris, Imago, 1992, p. 93-95.

    33 Vincent de Beauvais, Speculum morale, III, 27, cité en français par Cl. Lecouteux, Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Âge, op. cit., p. 101.

    34 Voir Guillaume de Lorris et Jean de Meun, Le Roman de la Rose, éd. et trad. A. Strubel, Paris, LGF, Le Livre de Poche, coll. « Lettres gothiques », 1992, v. 18429-18502.

    35 Ibid., v. 18429-18436. Soit : « C’est ainsi que maintes gens dans leur folie s’imaginent être, la nuit, des sorcières errant avec dame Habonde ; et ils prétendent qu’à travers tout le monde les enfants qui sont les troisièmes par la naissance possèdent cette faculté, d’y aller trois fois par semaine, comme la destinée les mène. » (trad. A. Strubel)

    36 Voir Perceforest, op. cit., § 131, p. 77 ; voir aussi, plus loin dans cet ouvrage, la scène de sabbat, § 384-392, p. 216-220, et un autre exemple burlesque dans la Quatrième partie, éd. G. Roussineau, Genève, Droz, coll. « TLF », 1987, t. II, p. 725.

    37 Martin Le Franc, Le Champion des Dames, t. IV, éd. R. Deschaux, Paris, Honoré Champion, 1999, v. 17457-17464. Soit : « Je te dis que j’ai vu en prison une vieille qui confessait, après que cela avait été écrit sur le registre, comment, dès qu’elle avait eu seize ans, ou peu s’en fallait, certaines nuits, elle s’en allait de la Valpute [vallée des Hautes-Alpes] sur un petit bâton voir l’ignoble sabbat. »

    38 VoirN.Jacques-Chaquin et M. Préaud (dir.), Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe siècles), Grenoble, Jérôme Millon, 1993 ; L’Imaginaire du sabbat : édition critique des textes les plus anciens (-1430--1440), éd. M. Ostorero, A. Paravicini Bagliani et K. Utz-Tremp, Lausanne, Université de Lausanne, coll. « Cahiers lausannois d’histoire médiévale », 1999. Le phénomène a été bien étudié par les historiens : voir notamment les travaux de C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, trad. M. Aymard, Paris, Gallimard, 1992.

    39 Robert de Boron, Merlin, éd. A. Micha, Paris/Genève, Droz, 1980, § 6.

    40 Robert le diable, éd. et trad. É. Gaucher, Paris, Honoré Champion, coll. « Champion Classiques. Moyen Âge », 2006, v. 60-80.

    41 Cité par J.-P. Boudet, « La genèse médiévale de la chasse aux sorcières », art. cit., p. 42.

    42 Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, éd. et trad. F. Lachat, Paris, Vives, t. IX, 1874, II, II, Quest. XCVI, art. 3, p. 306-309.

    43 Le roman de Perceforest, II, t. I, § 384-392, p. 216-220. Voir l’étude de ce passage par Chr. Ferlampin-Acher, « Le sabbat des vieilles barbues dans Perceforest », Le Moyen Âge, t. XCIX, 1993, p. 471-504.

    44 Chr. Ferlampin-Acher, Fées, bestes et luitons, Croyances et merveilles, Paris, PUPS, 2002, p. 261.

    45 Voir à ce propos F. Delpech, « La marque des sorcières : logiques de la stigmatisation diabolique », dans N. Jacques-Chaquin et M. Préaud (dir.), Le sabbat des sorciers en Europe, op. cit., p. 347-368 ; R. Muchenbled (dir.), Magie et sorcellerie en Europe au Moyen Âge, Paris, Armand Colin, 1994.

    46 Martin Le Franc, Le Champion des dames, v. 17465-17504. Soit : « Il y avait communément dix mille vieilles rassemblées, en présence du Diable en personne, sous forme de chat ou de bouc, auquel elles baisaient sans retenue le cul en signe d’obéissance, reniant sans aucune restriction Dieu et toute sa suprême puissance. Là, elles faisaient différentes choses : les unes apprenaient du diable les sciences et les sorcelleries perverses par quoi elles causaient des maux multiples [...]. [...] Et sachez qu’au moment du départ, chacun prenait sa chacune, et, si l’une d’elles n’était pas pourvue d’un homme, un diable survenait pour elle. Puis chacun s’en repartait sur son bâtonnet comme le vent : c’est Satan, ce brigand maléfique, qui lui donnait un tel pouvoir ».

    47 Le Malleus revient à de nombreuses reprises sur ce point ; voir en particulier les chapitres VIII et IX dans la Première partie, II, VI et VII dans la Deuxième partie.

    48 Formicarius, livre V, chap. 3 ; cité dans L’imaginaire du sabbat, éd. cit., p. 155.

    49 Lancelot en prose, éd. A. Micha, Genève, Droz, 1980, t. VII, IIIa, 7-8, p. 26-28.

    50 Ibid., Via, 1, p. 38.

    51 Ysaÿe le Triste, éd. A. Giachetti, Rouen, Publications de l’Université de Rouen, 1989, § 9-11.

    52 Voir la synthèse proposée par J. Leclercq-Marx, La Sirène dans la pensée et dans l’art de l’Antiquité et du Moyen Âge : du mythe païen au symbole chrétien, Bruxelles, Académie Royale de Belgique, 1997.

    53 Ysaÿe le Triste, éd. cit., § 35. Soit : « Mais en ce lieu, il trouva les deux sœurs de la Douloureuse Garde mangeant apparemment de la viande crue. Et vraiment, c’est ce qu’elles faisaient : c’étaient les cœurs des chevaliers, qu’elles avaient arrachés de leur corps, car elles pensaient bien martyriser les corps en martyrisant semblablement leurs cœurs. »

    54 F. Vandenbroucke, Histoire de la Spiritualité chrétienne, II. La spiritualité du Moyen Âge, Paris, Aubier-Montaigne, 1961, cité par A. Danet, « L’Inquisiteur et ses sorcières », art. cit., p. 71.

    55 A. Danet, « L’Inquisiteur et ses sorcières », art. cit., p. 65.

    56 La thèse de M. Floréan, entreprise sous ma direction, « La sorcière : préfigurations essentielles dans la littérature du XIIe au XVe siècle », devrait venir combler ce vide.

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    James-Raoul, D. (2012). Du monstre féminin à la femme monstrueuse : la naissance de la sorcière dans la littérature narrative du Moyen Âge. In D. James-Raoul & P. Kuon (éds.), Le Monstrueux et l’Humain. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.12661
    James-Raoul, Danièle. « Du monstre féminin à la femme monstrueuse : la naissance de la sorcière dans la littérature narrative du Moyen Âge ». In Le Monstrueux et l’Humain, édité par Danièle James-Raoul et Peter Kuon. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2012. doi:10.4000/books.pub.12661.
    James-Raoul, Danièle. « Du monstre féminin à la femme monstrueuse : la naissance de la sorcière dans la littérature narrative du Moyen Âge ». Le Monstrueux et l’Humain, édité par Danièle James-Raoul et Peter Kuon, Presses Universitaires de Bordeaux, 2012, https://doi.org/10.4000/books.pub.12661.

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    James-Raoul, D., & Kuon, P. (éds.). (2012). Le Monstrueux et l’Humain. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux. https://doi.org/10.4000/books.pub.12521
    James-Raoul, Danièle, et Peter Kuon, éd. Le Monstrueux et l’Humain. Pessac: Presses Universitaires de Bordeaux, 2012. doi:10.4000/books.pub.12521.
    James-Raoul, Danièle, et Peter Kuon, éditeurs. Le Monstrueux et l’Humain. Presses Universitaires de Bordeaux, 2012, https://doi.org/10.4000/books.pub.12521.
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