1Découvrir les quelques romans de Michel Houellebecq, se plonger dans leurs univers désenchantés et vivre les péripéties – scandaleuses, mais toujours judicieuses – des personnages terriblement ordinaires imaginés par le lauréat du Goncourt 2010, confronte tout lecteur à une évidence : ces récits semblent mettre en scène des sociétés sans sacré, des sociétés où « Dieu » a complètement disparu et, par voie de conséquence, où tout est permis. Il suffit, par exemple, de se référer à Extension du domaine de la lutte pour s’en rendre compte, lorsque Raphaël, pragmatique et tirant ses analogies de la physique contemporaine, disserte sur les raisons qui font de l’adolescence le paroxysme de la vitalité :

[…] je répondrai que l’adolescence n’est pas seulement une période importante de la vie, mais que c’est la seule période où l’on puisse parler de vie au sens plein du terme. Les attracteurs pulsionnels se déchaînent vers l’âge de treize ans, ensuite ils diminuent peu à peu ou plutôt ils se résolvent en modèles de comportement, qui ne sont après tout que des forces figées. La violence de l’éclatement initial fait que l’issue du conflit peut demeurer incertaine pendant plusieurs années ; c’est ce qu’on appelle en électrodynamique un régime transitoire. Mais peu à peu les oscillations se font plus lentes, jusqu’à se résoudre en longues vagues mélancoliques et douces ; à partir de ce moment tout est dit, et la vie n’est plus qu’une préparation à la mort1.

2Il n’est jamais question d’amour ou de romantisme amoureux chez Houellebecq : de tels sentiments, supposant une axiomatique proche d’un mysticisme métaphysique, disparaissent très vite, corrélativement aux « expériences successives accumulées au cours de l’adolescence2 ». Autrement dit, la chair même de l’existence, ce ne sont en tout cas pas les objectifs louables que l’on se fixe – avatars plus ou moins sécularisés de toute éthique religieuse –, mais la position que l’on détient dans ce système de différenciation qu’est le « libéralisme sexuel, [c’est-à-dire] l’extension du domaine de la lutte, son extension à tous les âges de la vie et à toutes les classes de la société3 ». Une telle conception – bannissant le sacré et louant le biologique – trouve son expression la plus aboutie dans Les Particules élémentaires, roman narré par des néohumains désubjectivés qui regardent avec sympathie l’espèce humaine, « infortunée et courageuse » :

Il nous arrive d’ailleurs parfois de nous qualifier nous-mêmes – sur un mode, il est vrai, légèrement humoristique – de ce nom de « dieux » qui les avait tant fait rêver.
[...] [L’]ambition ultime de cet ouvrage est de saluer cette espèce infortunée et courageuse qui nous a créés. Cette espèce douloureuse et vile, à peine différente du singe, qui portait cependant en elle tant d’aspirations nobles. Cette espèce torturée, contradictoire, individualiste et querelleuse, d’un égoïsme illimité, parfois capable d’explosions de violence inouïes, mais qui ne cessa jamais pourtant de croire à la bonté et à l’amour4.

3Si les « dieux » sont les successeurs de l’homme fabriqués directement par celui-ci, alors le sacré n’est que la version biologiquement aboutie – entendre ici : la version « asexuée et immortelle, ayant dépassé l’individualité, la séparation et le devenir5 »– de cette composition organique appelée « être humain ». Il n’y a pas de divinité, il n’y a que l’imperfection d’un être de chair et de sang pris dans un étau pulsionnel inassouvissable – étau qui s’exprime autant sur un plan individuel (libéralisme sexuel) que social (libéralisme économique)6. Ces deux exemples, tirés des deux premiers romans de l’écrivain français, auraient pu être complétés par de nombreux autres. Pensons à l’évocation du cynisme patent de Plateforme7, où l’on voit le bonheur humain déserter le champ de la morale pour intégrer celui du calcul le plus aride. Pensons aussi à celle des espoirs saccagés du Daniel1 de La Possibilité d’une île8 qui, dans un monde vidé de sa substance métaphysique et dominé par des impératifs de juvénilité définitivement hors d’atteinte, semble en effet ne plus avoir d’autres choix que de se laisser mourir, condamnant néanmoins ses clones (Daniel24 et Daniel25) à l’exégèse perpétuelle de son récit de vie – récit qu’ils s’efforceront de comprendre tant bien que mal et qui conduiront Daniel25 à s’évader de sa prison dorée. Toutes ces illustrations ne laisseraient planer aucun doute : Houellebecq donne le sentiment de décrire un monde bien terrifiant et dans lequel toute attente « sentimentale » ou « mystique » n’est qu’illusion narcissique vouée à être anéantie par le passage du temps.

Une clé de lecture : la postmodernité

4Cette disparition apparemment irrévocable de toute aspiration transcendante, de tout « Dieu » qui donnerait du sens à nos agissements et à nos existences, rejoint bien évidemment certains postulats de la philosophie nietzschéenne – si vraiment on souhaitait remonter jusque-là – ou, plus près de nous, les développements proposés par les théoriciens de la postmodernité, tels Jean-François Lyotard, Gilles Lipovetsky ou Peter Sloterdijk. À ce stade, et si l’on souhaite bien saisir l’originalité manifeste des textes de Michel Houellebecq, il nous faut revenir brièvement sur les concepts élaborés par Lyotard, dans son célèbre essai La Condition postmoderne9. Son étude, la plus pertinente à ce jour sur ce sujet, part du constat que les comportements humains et les institutions sociales doivent toujours se justifier et, pour ce faire, s’appuient sur des récits structurants. Ces métarécits – desquels le Christianisme, le Communisme, la Raison ou le Progrès font partie – ont pour fonction de fixer, plus ou moins durablement, les normes et les valeurs grâce auxquelles il est possible de légitimer telles actions ou tels fonctionnements : le meurtre est condamné par les Tables de la Loi, la Révolution prolétarienne par la dialectique historique, l’investissement dans la recherche par la perfectibilité de l’espèce. Or, suite à la crise de la métaphysique amorcée à la fin du XIX^e siècle, et à celle de la légitimation du savoir scientifique – crise selon laquelle tout récit, narratif ou scientifique, ne se voit plus justifié par un dispositif métanarratif mais par des règles immanentes au jeu de production des énoncés eux-mêmes – , l’être humain a commencé à remettre en cause ces métarécits, ceux-là mêmes qui, auparavant, lui étaient si précieux pour fonder ses interactions avec le monde empirique : l’ontologie stable à laquelle l’humanité était habituée et qui a fondé la Modernité, a commencé à muter en une ontologie instable. Pour le dire autrement, les évidences inébranlables et rassurantes (Morale, Histoire, Progrès) sur lesquelles les hommes s’appuyaient pour légitimer leurs comportements et leurs institutions se sont effritées, tout en étant petit à petit remplacées par un nombre sans cesse croissant de messages éminemment fluctuants : une action pouvait être justifiée par divers motifs autant rationnels qu’irrationnels, logiques qu’illogiques. Le corollaire à cette maximisation des sources de légitimation est aisé à trouver : les comportements ou les institutions, soumis à des descriptions ou des qualifications par essence labiles, perdaient de plus en plus d’assise ontologique, c’est-à-dire qu’ils voyaient leur être-en-soi – idéal métaphysique par excellence – s’évanouir peu à peu. Alors que dans l’ontologie kantienne, l’être-en-soi, fondamentalement inaccessible, est une propriété commune à toute réalité objectale ou conceptuelle du monde, dans l’ontologie postmoderne, celui-ci n’est plus qu’un vieux souvenir, une illusion qui a tenu bon mais qui est aujourd’hui dépassée : la Modernité supposait l’unicité de l’Être, la postmodernité le rendait relatif.

5Mais ce n’est pas tout. Les métarécits n’étant plus acceptés consensuellement comme des bases de justification, on a vu apparaître une profusion de micro-récits – de « petits récits » comme les appelait Jean-François Lyotard –, c’est-à-dire d’un nombre potentiellement infini de sources axiomatico-axiologiques de légitimation non exclusives les unes des autres : c’est au tour du principe de non-contradiction de s’estomper. Il s’ensuit que les comportements individuels et les institutions sociales continuent à être légitimés, mais ils ne le sont plus par des métarécits dominants et fédérateurs. Chacun d’entre nous a en effet la possibilité de légitimer son agir ou celui des autres par les modèles (micro-récits) qui lui paraissent, à un moment donné, les plus appropriés : la continuité diachronique s’effrite au profit d’une discontinuité synchronique. C’est justement cette incrédulité récemment acquise par les citoyens à l’encontre des métarécits10 qui est désignée par le concept de postmodemité : la fonction narrative se disperse en de multiples éléments narratifs et la fonction scientifique, en de multiples sous-domaines, tous incompatibles les uns avec les autres. Il n’y a par conséquent plus de dispositif métanarratif, mais une collection d’éléments narratifs autonomes et autosuffisants. La conséquence est triviale : il n’y plus de vérités, tous les discours et toutes les justifications se valent, tous les messages peuvent être convoqués pour légitimer les comportements humains et les institutions sociales.

Retour aux romans de Houellebecq

6Il m’a semblé nécessaire d’opérer ce détour par la pensée de Lyotard, car, lorsqu’on découvre les œuvres de Michel Houellebecq, on pourrait dans un premier temps être tenté d’y voir les exemplifications littéraires de la philosophie postmoderne : il serait alors tout à fait normal de voir « Dieu » disparaître, vu que le monde d’aujourd’hui ne cesse de refuser le droit de cité à toute notion métaphysique. Or, il faut bien avouer que les récits du romancier français ne peuvent s’empêcher de mettre à mal, narrativement du moins, l’analyse menée par Jean-François Lyotard, puisqu’ils laissent à penser que notre sphère quotidienne est gouvernée par ces deux métarécits que sont le libéralisme et la technoscience – et non le lieu de résidence paisible de toutes les sources axiomatico-axiologiques de légitimation. La force des fictions houellebecquiennes est de présenter la société actuelle comme un totalitarisme idéologique s’appuyant sur les deux métarécits cités supra : l’existence humaine ne pourrait – ne devrait – se comprendre qu’à travers les axiomes libéraux et scientifiques. Prenons par exemple cet extrait des Particules élémentaires :

Les sociétés animales fonctionnent pratiquement toutes sur un système de dominance lié à la force relative de leurs membres. Ce système se caractérise par une hiérarchie stricte : le mâle le plus fort du groupe est appelé l’animal alpha ; celui-ci est suivi du second en force, l’animal bêta, et ainsi de suite jusqu’à l’animal le moins élevé dans la hiérarchie, appelé animal oméga. [...] Cependant, l’animal le plus faible est en général en mesure d’éviter le combat par l’adoption d’une posture de soumission (accroupissement, présentation de l’anus). Bruno se trouvait dans une situation moins favorable. La brutalité et la domination, générales dans les sociétés animales, s’accompagnent déjà chez le chimpanzé (Pan troglodytes) d’actes de cruauté gratuite accomplis à l’encontre de l’animal le plus faible. Cette tendance atteint son comble chez les sociétés humaines primitives, et dans les sociétés développées chez l’enfant et l’adolescent jeune11.

7Qu’y décelons-nous ? Une narration sèche, objective, où les comportements humains sont justifiés, légitimés et compris par les seuls modèles étho-biologiques : la structure hiérarchique s’établissant dans une société animale est directement comparée (il y a enchaînement non problématisé de phrases évoquant les mœurs d’espèces différentes) à celle à l’œuvre dans les sociétés humaines. C’est en effet l’étude des groupes d’animaux qui nous offre la clé de compréhension aux agissements humains : le prisme axiomatique des sciences du vivant prône la continuité entre l’homme et l’animal évolué. Ce faisant, il n’est aucunement surprenant de voir les narrateurs néohumains considérer l’être humain comme un animal socialement évolué, mais anthropologiquement primitif. On observe donc ici que les savoirs scientifiques contemporains permettent de donner du sens à la fois aux activités de l’homme (« Bruno se trouvait dans une situation moins favorable ») et aux institutions qu’il a instaurées : ces savoirs sont, en ce sens, postulés par Houellebecq comme étant des sources de légitimation, des « métarécits » qui rassemblent de nombreux adhérents. À nouveau, quantité d’exemples auraient pu être convoqués pour démontrer l’identification des technosciences à un métarécit (pensons aux travaux des savants raëliens dans La Possibilité d’une île). Or, il est temps de passer au second métarécit qui, pour le romancier sulfureux, caractériserait notre ère historique et qui, avec les technosciences, formerait une nouvelle base de métarécits informant notre temps : le libéralisme économique. Rappelons-nous cet extrait, tiré de Plateforme, où le narrateur, après avoir expliqué qu’un club de vacances ne peut survivre qu’à condition de satisfaire complètement les besoins de l’individu, fait du sexe un bien monnayable comme un autre :

Moi-même, je ne voyais aucune objection à ce que la sexualité rentre dans le domaine de l’économie de marché. […] Si décidément la sexualité devait entrer dans le secteur des biens d’échange, la meilleure solution était sans aucun doute de faire appel à l’argent, ce médiateur universel qui permettait déjà d’assurer une équivalence précise à l’intelligence, au talent, à la compétence technique ; qui avait déjà permis d’assurer une standardisation parfaite des opinions, des goûts, des modes de vie12.

8La satisfaction des besoins sexuels, centre des préoccupations humaines pour le narrateur de Plateforme et cœur des théories étho-biologiques, est donc la mission des clubs de vacances Aphrodite : ces derniers sont un immense succès car, « [1] es gens ont besoin de sexe, c’est tout, seulement ils n’osent pas l’avouer13 ». Force est alors de constater que la sexualité, auparavant résidence des derniers idéaux transcendants (amour, passion, etc.), devient, une fois passée au travers du crible libéral, un bien d’échange, c’est-à-dire un service qui, au même titre que les autres, peut être acheté. Le bonheur humain se définit ainsi comme la capacité d’un système libéralo-technoscientifique à combler les manques de l’individu. Quant au club de vacances – lieu clos et, partant, maîtrisable par excellence –, il est un espace rationnel et paramétrique : les stratèges du tourisme se doivent de configurer le plus précisément possible les propriétés caractéristiques du club pour combler des consommateurs désireux d’atteindre le bonheur. Les logiques technoscientifique et économique marchent donc de concert pour offrir un nouvel ensemble de règles métaprescriptives à une humanité ayant délaissé les idéaux démocratiques de la Modernité – cet ensemble forme la structure axiomatique de la Postmodernité.

L’utopie comme outil critique

9Au vu de ce qui précède, on ne peut manquer d’observer à quel point Michel Houellebecq évoque l’idéologie postmoderne, non pour la justifier mais, a contrario, pour la remettre en cause. En effet, ses récits n’ont de cesse de démontrer – par le biais de la fiction, miroir des modèles socio-anthropologiques – les raisons qui conduisent le libéralisme et la technoscience à devoir être considérés comme des métarécits, c’est-à-dire des récits dogmatiques légitimant les comportements humains et les institutions sociales. Et cette démonstration, le lauréat du Goncourt la mène en s’appuyant sur un des genres littéraires exemplaires de la Modernité : l’utopie. Il m’a toujours étonné de voir le peu de références faites à ce genre littéraire dans les articles traitant des œuvres houellebecquiennes ; pourtant, tous les romans écrits par l’écrivain français mettent en scène – parfois même en abyme – des lieux ou des thèmes utopiques : la boîte de nuit dans Extension du domaine de la lutte14, l’esprit communautariste des néohumains apparaissant dans les Particules élémentaires15, les clubs de vacances de Plateforme16, les cellules des posthumains dans La Possibilité d’une île jusqu’à la propriété pittoresque dans laquelle se terre Jared à la fin de La Carte et le territoire17 Or, il s’avère qu’au-delà du simple intertexte utopique convoqué par Houellebecq, sa connaissance de cette tradition générique le conduit à en rappeler les leçons : l’utopie est un système sémiotique réversible qui, par essence, peut se renverser selon la perspective narrative à partir de laquelle il est perçu18. En ce sens, chaque utopie houellebecquienne se retourne en son contraire, en sa sœur siamoise : la dystopie. Et c’est d’ailleurs pour cela – à nouveau la connaissance de la tradition utopique est patente – que chaque utopie romanesque mise en scène par l’écrivain français s’effrite : la boîte de nuit d’Extension du domaine de la lutte est un lieu où la jeunesse se joue, mais puisque l’homme ne peut s’empêcher de vieillir, elle devient un lieu de désespoir pour celui essayant d’investir un lieu duquel il est par définition banni : le libéralisme sexuel conduit donc à la mort sexuelle.

10Les néohumains du roman Les Particules élémentaires ne sont plus qu’une entité – un cerveau unique –, de laquelle toute individualité et toutes émotions ont disparu : les recherches en biotechnologies souhaitent améliorer l’espèce, alors qu’en fait elles la tuent ; dans Plateforme, le club de vacances garantissant le bonheur de ses habitants est anéanti par une bombe lancée par des fanatiques religieux : la satisfaction complète des désirs est ainsi la meilleure manière de tuer à tout jamais le désir ; Les posthumains isolés de La Possibilité d’une île ne peuvent continuer à vivre dans leur cellule hermétiquement close : la disparition du contact crée par conséquent le besoin inaliénable du contact ; lorsque Jared sort de sa résidence utopique à la toute fin de La Carte et le territoire, il découvre que la France pittoresque n’est pas autre chose qu’une représentation – une carte – et que la notion de territoire (l’Être) a disparu : la marchandisation libérale conduit par conséquent à la disparition de l’ Être au profit d’une succession infinie de modèles.

11On a souvent fait appartenir les récits houellebecquiens au genre de la science-fiction, du moins certains d’entre eux (Les Particules élémentaires, La Possibilité d’une île) – mais dire cela, c’est ne rien dire du tout. En effet, la volonté de catégoriser un texte conduit la plupart du temps à être insensible aux leçons qui nous sont offertes par les fictions. À condition de mettre de côté l’étiquette générique, et de se pencher sur les résultats de l’enquête menée ici, on ne pourra manquer de s’apercevoir à quel point Houellebecq a saisi ce qui semble bien être l’essence de la science-fiction (en tout cas d’une part importante de ses productions). Concrètement, pour l’auteur, la science-fiction est, comme toute fiction, la représentation d’une représentation et, plus précisément, la représentation de thématiques (technoscientifiques) qui, en elles-mêmes, relèvent de micro-récits utopiques dérivés d’un métarécit dogmatique et absolu, c’est-à-dire d’un modèle axiomatico-axiologique structurant qui légitime nos comportements individuels et nos institutions sociales, tout en leur conférant un rôle prépondérant dans la capacité à obtenir le bonheur. Pour le dire autrement, le monde empirique dans lequel nous évoluons tous est dominé, selon Michel Houellebecq, par deux métarécits – la technoscience, le libéralisme – et, chacun d’entre eux, propage des images « utopiques » de ce vers quoi nous devons aller pour être heureux : la technoscience argumente sur les conséquences des recherches à venir (clonage, post-humanité., etc.), le libéralisme sur l’efficacité et la rentabilité des nouveaux modèles économiques. Ces images sont justement celles qui sont représentées dans les romans examinés ici, tout en exhibant, grâce à la médiation opérée par le dispositif fictionnel, leur ambivalence, leur problématicité : alors que chaque métarécit, nécessairement utopie, conditionne une vision du bonheur – et donc le sens qu’il est légitime d’attendre de toute existence humaine –, le récit houellebecquien, par la mise en abyme de cette même vision, montre la nature dystopique de ces métarécits.

12S’il y a dans l’œuvre de Houellebecq le souhait secret d’une verticalité – comme indiqué en titre –, c’est parce que le monde postmoderne est en fait un monde toujours moderne : la technoscience et le libéralisme ont été « mandatés » par les sociétés démocratiques pour conduire l’individu au bonheur. Et c’est parce qu’il y a cette idée « utopique » du bonheur mais, en même temps, la nécessaire aliénation provoquée par cette même utopie, que l’œuvre de Michel Houellebecq décrit aussi bien notre temps : elle ose nous montrer que derrière la foi que nous portons aux technosciences et au libéralisme se dissimule un « Dieu ». Et ce constat me rappelle une maxime de Werner Heisenberg, énoncée dans son célèbre ouvrage La Nature dans la science contemporaine : « Dans cette mesure on a même le droit de parler, en ce qui concerne les sciences modernes de la nature, d'une forme spécifiquement chrétienne d’impiété19 ».