Dedans, dehors : devenirs de l’homme chez Pierre Bordage
p. 95-102
Texte intégral
1Dans son texte de 2007 intitulé La fin de l’exception humaine, Jean-Marie Schaeffer décrit la troublante pérennité, semée de contradictions, de deux couples notionnels complémentaires et fondateurs, en Occident, de la philosophie, des sciences humaines et de notre culture en général. Le premier de ces couples correspond au « dualisme ontologique » qui distingue « deux modalités d’être, la réalité matérielle d’un côté, la réalité spirituelle de l’autre1 », « irréductibles l’une à l’autre2 »– radicalisant la conception chrétienne, la version d’origine cartésienne de ce « dualisme ontologique » oppose même la conscience et l’intériorité transcendantes du sujet individuel à tout ce qui leur est extérieur. Le second couple, impliqué par le premier, porté par l’opposition entre culture et nature et caractéristique de la « Thèse de l’exception humaine », décide quant à lui d’une « rupture ontique » entre l’Homme d’un côté, et tous les autres existants, les animaux au premier chef. Schaeffer mène dans son texte une critique systématique de la « Thèse de l’exception humaine » : il montre combien il faudrait accepter de concevoir, sans réduction physicaliste, l’être humain comme espèce biologique, en voyant simplement dans la culture ou le comportement social des caractéristiques non exceptionnelles de l’être vivant parmi tant d’autres que l’homme constituerait. On sait comment, tout au long du XXe siècle au moins, le roman a interrogé des façons les plus radicales les notions de sujet et d’individu, mais sans peut-être véritablement questionner de façon aussi massive le postulat qui les fonde et les justifie – la transcendance de l’humain sur le non-humain. Dans quelle mesure la science-fiction contemporaine et d’expression française peut-elle thématiquement mais aussi formellement témoigner, si l’on suit Schaeffer, d’une crise de la « Thèse de l’exception humaine », et des conséquences de cette crise sur la représentation de l’individu humain ? On dit souvent les romans de Pierre Bordage « humanistes », au sens moderne sans doute d’un primat de l’homme et de l’individu : cette affirmation pose problème quand nombre de ses textes disent en réalité la fin de l’Humanité telle que nous la connaissons. Que reste-t-il de cette dernière, dans Les Fables de l’Humpur en 1999, et dans Griots célestes entre 2002 et 2003 ?
2Dans Les Fables de l’Humpur, la question de la frontière entre humanité et animalité est centrale : les personnages sont tous des êtres mêlés – mi-humains, mi-porcs, loups ou encore rongeurs3. L’espèce humaine telle que nous la connaissons a en effet disparu depuis longtemps déjà : seules restent des « chimères », partagées entre humanité et animalité et plongées dans un contexte de type médiéval, profondément hiérarchisé, où les « hurles » ont tout pouvoir sur les « grognes » et autres « ronges ». Or le statut de ces créatures n’est pas stabilisé : sur le plan physique d’abord, elles régressent de génération en génération vers l’animal.
3Ainsi de Véhir, le jeune héros « grogne », qui rencontre le vieux Jarit au début du roman : « La finesse de ses mains frappa Véhir. Ses longs doigts s’articulaient en trois phalanges, contre deux à l’ensemble des grognes de Manac – certains grognelets n’en comptaient même plus qu’une […].4 » L’usage du langage se perd lui aussi : ainsi d’une « glousse » aubergiste qui ne prononce plus la moindre parole et qui, pire encore, mais cette fois sur le plan moral, « avait simplement servi à manger l’un de ses p’tios dont elle avait au préalable coupé la tête, les mains et les pieds5 ».
Debout devant l’âtre, la glousse et son mâle observaient leurs deux hôtes en silence. Leurs yeux morts n’exprimaient aucun remords, aucune détresse, comme s’ils avaient définitivement renoncé aux sentiments.6
4Le lecteur constate rapidement que c’est l’interdiction de la reproduction interspécifique qui condamne les êtres du roman à revenir à l’animal dont ils sont sans doute sortis : car les tenants du pouvoir, qui dans le roman, tous clans confondus, sont des prêtres, les « lais de l’Humpur », œuvrent en secret à l’« avènement de l’animalité7 » et brandissent constamment la menace du « Grand Mesle » – ce « Mesle » dans lequel nous entendons d’abord le mélange, puis le Malin, serait la cause de tous les malheurs, et ceux qui lui obéissent, bravant les lois des « lais », sont brûlés vifs.
5Sous l’instigation du vieux Jarit, dernier possesseur de livres humains auxquels il rend un culte, Véhir quitte son clan en compagnie de la jeune hurle Tia, elle-même jetée sur la route par le rêve que lui ont inspiré les chants d’un « trouvre » : or au terme de la quête de l’Humanité perdue où ils s’engagent, ce n’est point l’« homme pur » qu’ils trouveront – car ce dernier a bel et bien disparu. Les premiers corps d’êtres humains rencontrés par Véhir ont été conservés dans la glace : « Un gouffre infranchissable se tendait entre eux et leur créature, l’abîme du temps, la blessure d’une très ancienne trahison, un reniement définitif.8 » Surtout, à la fin du roman, dans un parc préhistorique où l’humanité passée n’avait su faire revivre les dinosaures que sous la forme de vains hologrammes, c’est justement un hologramme d’homme qui fournira le fin mot de la disparition de sa propre espèce : dans ce cadre, il apparaît bien que faire resurgir l’« Humpur », fable ou image évanescente et artificielle, ne serait qu’une tentation illusoire.
6Car l’humanité, dans le passé du roman, s’est condamnée elle-même, par le progrès technologique : selon le deus ex machina que constitue littéralement l’hologramme, « grâce à l’ordinateur, nous sommes entrés dans le corps humain9 » ; selon cette phrase, le passage de la frontière du dedans de l’homme apparaît comme un acte d’hubris fatal – « la biotechnologie a été le début de notre fin ». L’humanité a en effet créé pour les asservir les « chimères » que constituent les personnages du roman ; mais ces dernières se sont rebellées et ont finalement pourchassé et détruit leur créateur, selon le schéma classique de Mary Shelley et de H.G. Wells dont le roman de Bordage apparaît comme une continuation. Alors que les prêtres, en interdisant le mélange des espèces, voulaient détruire toute trace d’humanité et permettre l’« avènement de l’animalité », comment, au terme du roman, Véhir investira-t-il quant à lui le temps des chimères, une fois notre humanité définitivement révolue ? « Je crois que tout doit s’effacer pour laisser un terrain vierge10 », avait encore dit l’hologramme ; mais ce ne sera pas le choix de Véhir, ni peut-être celui de l’auteur :
Nous avons tué nos dieux, les temps sont venus de relever la tête, d’accepter ce que nous sommes, des chimères, de prendre en nous le meilleur de l’animal et le meilleur de l’humain11.
7Au bout du roman, les « chimères » restent partagées, mi-humaines mi-animales, sans sauter, dans le texte, le pas vers une nouvelle espèce. Pour Véhir, « les anciens dieux, ils s’aglument asteur à l’intérieur de nous autres avec ct’es gènes : fallait seulement chercher à l’intérieur de nous-mêmes ceux qui n’y sont plus au-dehors12 » : révolue dans le monde en ce qu’elle a de plus inessentiel, soit son apparence, l’humanité est bel et bien préservée dans ce qui apparaît traditionnellement comme sa vérité – une intériorité sanctuarisée.
8Pour Bruno Latour, dans Nous n’avons jamais été modernes en 1991, l’opposition théorique entre nature et culture permet à l’Occident de produire, sous cape et de façon officieuse, des « hybrides », mais, par contrecoup, sans véritablement penser le statut spécifique de ces derniers13 : dans le roman de Bordage, le présent appartient certes aux hybrides imaginés par l’auteur, en écho sans doute aux mélanges auxquels notre monde contemporain nous habitue ; mais le maintien anthropologique des catégories duelles d’humanité et d’animalité, de physicalité inessentielle et d’intériorité définitoire, témoigne du besoin, pour l’auteur, de faire coexister dépassement de l’humanité et maintien d’une définition moderne de cette dernière. Les Fables de l’Humpur s’achèvent sur l’annonce, en forme d’interrogation, de l’enfant à venir, doublement hybride, d’une siffle et d’un ronge : que sera-t-il, et surtout comment se pensera-t-il ? Le roman ne répond pas : avec l’auteur, on peut se demander si, dans le temps, la solution en quelque sorte raisonnable et équilibrée qu’il propose restera pertinente – or, au cours du roman lui-même, un certain nombre de tensions renforcent cette interrogation.
9Dans l’Humpur, le mélange du soi et de l’autre est d’un côté, on l’a assez vu, présenté comme nécessaire et salvateur (d’où l’insistance sur l’hybridité, d’où aussi sans doute la charge amoureuse et sexuelle des deux romans) ; mais pour Véhir, « L’est le démon, çui qui s’aglume dans la tête d’autrui !14 » Dans le roman du mélange, l’autonomie individuelle, qui est une face essentielle de l’humanisme moderne, reste en réalité tenue, tout au long, pour une valeur fondamentale – elle est condamnée d’ailleurs comme « péché d’individul15 » par les « lais de l’Humpur ». C’est sans doute pourquoi le mélange reste souvent inquiétant, comme dans les descriptions de ces « siffles », capables d’« enjominer », d’hypnotiser et de contrôler autrui. Or quatre ans plus tard, dans les deux volumes de Griots célestes, Qui-vient-du-bruit en 2002 puis Le dragon aux plumes de sang en 2003, l’ambiguïté axiologique des deux notions d’hybridité et d’individualité est plus manifeste encore.
10Sur le fond d’une dispersion de la race humaine dans l’espace, une secte religieuse et interplanétaire, l’Anguiz, menace à nouveau de détruire l’humanité : non point en l’amenant à dévoluer vers l’animal, mais en la réduisant à la fragmentation et au silence – « Nous serons dans tout en tous temps, […] Confortant les divisions […], Nous célébrerons le Dragon, l’anguiz, Nous effaçant dans sa gueule.16 » Face à ce péril, le rôle des héros, qui sont des « griots », seuls capables de voyager entre les planètes à travers la mystérieuse Chaldria, est de dire l’épopée de l’humanité et de maintenir, ainsi, l’unité de cette dernière : dans l’univers romanesque, la vaste « geste de la Dispersion17 » porte un savoir et une sagesse qui sont ceux de l’humanité, et elle exige d’être perpétuée en des temps de désillusion et d’éparpillement ; il s’agit donc, pour le griot, d’« abattre les remparts18 » entre les groupes d’origine humaine, et ce dans une perspective universaliste. Comme dans l’Humpur en somme, notre version de l’humanité a disparu depuis longtemps déjà : mais les personnages et l’auteur cherchent dans le présent à en sauver l’essence face aux diverses forces de dissolution.
11Or dans Griots célestes, la question de la frontière entre dedans et dehors de l’individu humain, pose continuellement question. Car la musique du griot viole les limites du sujet : « Insaisissable, déconcertante, elle s’insinuait dans le corps et l’esprit sans transiter par le sens de l’ouïe, elle plongeait les spectateurs dans un envoûtement qui ressemblait à de l’hypnose.19 » Seke, le héros, est même télépathe : quand il pénètre l’esprit d’autrui, ce dernier doit « accepter le son comme une partie de lui-même. […] Une douleur vive lui travers [e] le crâne, bala [ie] ses dernières réticences et le contrai [nt] à s’abandonner, à s’effacer20 ». Les griots sont des spécialistes de la rupture des frontières – au risque peut-être de menacer cette individuation humaine qui apparaît, par ailleurs, essentielle au romancier. Car les deux volumes multiplient les exemples de situations où la rupture de la frontière de l’individu est connotée péjorativement : ainsi de l’intrusion matérielle dans le corps, comme dans le cas du « soltan », au tout début du premier volume, « parasite » technologique qui décuple les sensations érotiques des courtisanes au prix toutefois d’une « douleur, parfois insoutenable21 ». Pour le griot lui-même, « c’était un sentiment bizarre que d’être habité par la Chaldria : [il] avait l’impression que l’univers entier était contenu en lui, que l’illimité avait réussi à se comprimer dans ses limites22 » : de façon symétrique, les disciples de l’anguiz « hébergent le dragon à l’intérieur23 » d’eux-mêmes. Plus explicitement encore, le propre d’un autre des ennemis des griots et de l’humanité, l’ordinateur PRIMA, est de parasiter la psyché et les savoirs des êtres humains afin de constituer une encyclopédie des connaissances humaines. Le mode de conservation du savoir de PRIMA est totalisant voire totalitaire puisque l’intelligence artificielle vampirise les êtres humains, rassemble leurs connaissances et leurs expériences et les maintient, à cette fin, dans un état léthargique :
L’intelligence n’avait pas d’autre choix que de maintenir en vie [le] corps de [Seke] qui gisait à côté de celui de Marmat et parmi des centaines d’autres dans la grande salle du dôme. [...] Elle n’avait déploré pour l’instant qu’un pourcentage négligeable de pertes, quelques-uns de ses « donneurs » les moins robustes qu’elle avait jetés dans les fours à haute densité – toujours ce souci d’éradiquer les foyers potentiels d’entropie.24
12Si l’anguiz et le grand ordinateur pénètrent et nient les singularités pour les fragmenter et les recomposer au sein de leur entreprise totalisante, le chant des griots et la Chaldria semblent en constituer le double, valorisé quant à lui.
13La représentation de l’individu dans Griots célestes est bien plus trouble que dans Les Fables de l’Humpur : en réalité, comme en réponse réflexive à ce dernier roman, Griots célestes s’interroge radicalement, de façon assez pessimiste, sur la possibilité de maintenir un équilibre entre évolution de l’humanité et humanisme moderne. Tels sont, de fait, les mots que le griot adresse à ses auditeurs :
Je viens vous rappeler les principes fondamentaux qui gouvernent l’éparpillement des hommes dans l’espace, je viens relier les fils qui tissent l’étoffe humaine, oui, je suis le tisserand de l’âme humaine, le porteur de mots, le verbe qui résonne de monde en monde, je ravaude les accrocs de la trame, je comble les vides creusés par le temps25.
14La « vaste geste » de la Dispersion a pour fonction d’assurer un lien à la fois temporel entre l’humanité au présent et ses ancêtres, et spatial par la transmission que prennent en charge les Griots, de planète en planète : la fonction de l’épopée est en l’occurrence, traditionnellement, celui d’une identification, qui ici n’est plus nationale mais – romantiquement – universalisée à l’humanité tout entière et à sa descendance. Or avec le temps et la rencontre d’autres espèces, l’humanité s’est là encore enrichie de formes hybrides :
Je les ai vus s’aimer, hommes et femelles kkez, femmes et mâles kkez, ils s’aimèrent si fort qu’ils découvrirent la beauté dans l’autre et renversèrent la barrière des espèces. Et voici qu’ils engendrèrent des enfants, des hybrides [...]26.
15Seke, l’apprenti griot, s’adresse aux « hybrides » en question pour dire leur droit à l’existence, malgré les persécutions des tenants d’une race pure ; louant certes « la grande famille de tout ce qui vit27 » et « la diversité de l’univers », il n’en insiste pas moins, face aux « mutants », sur le privilège de l’intériorité, les reliant ainsi à l’humanité du passé :
Mais je vous le dis aussi, gens d’Ez Kkez, la beauté de l’univers n’est rien en comparaison de votre beauté intérieure, la beauté de l’univers n’est que le pâle reflet de votre beauté intérieure28.
16Si, le plus souvent, la parole des griots est, comme ici, entendue avec respect et émotion, ces derniers n’en sont pas moins pourchassés tout au long du roman : par les sectateurs de l’Anguiz, certes ; mais de façon plus générale, l’humanité dispersée ne les entend plus.
17Pierre Bordage mène en effet une réflexion sur la légitimité des griots et sur celle de leur entreprise d’effacement des différences au sein d’une conception de l’humanité qui est peut-être devenue abstraite :
Faut-il entendre la parole de voyageurs qui ne vivent pas sur le même plan temporel que nous ? Faut-il lever les yeux sur ces émissaires du Verbe universel ou les tourner vers nous-mêmes [...] ? En d’autres termes, faut-il nous abandonner au chant des griots ou composer nos propres chants [...]J29 ?
18La réponse du second volume de Griots célestes à ces questions est cruelle. Les griots sont assassinés les uns après les autres tout au long du cycle ; au terme de ce dernier, Seke se rend, avec son maître Marmat, sur Venter pour y recevoir la kharba, c’est-à-dire l’instrument qui fera enfin de lui un véritable griot et qui constitue la version science-fictionnelle de la kora ou du khalam des griots africains. Tous les maîtres et leurs disciples sont rassemblés pour cette cérémonie ; les débats vont bon train. En particulier, le maître de Seke affirme que les griots ne sont plus légitimes dans le monde du présent : « Notre temps s’achève, avait-il ajouté. Ayons au moins l’humilité de le reconnaître.30 » Possédé par l’esprit de l’anguiz, il massacre tous les griots et leurs disciples, jusqu’à ce que Seke le tue. Ce dernier reste donc le seul griot dans l’univers. Seke reprend la route de la Chaldria – pour transmettre quel type de parole, et à quelle fin ? Une fois disparue l’épopée universaliste d’une humanité révolue, quelle parole tenir aux descendants de l’homme ? Le roman ne le dit pas.
19Dans un entretien, Pierre Bordage explicite la dimension réflexive de Griots célestes :
Ce n’est pas par hasard, si je suis en train d’écrire le cycle des Griots Célestes qui relate l’histoire d’une caste de messagers, de porteurs du Verbe sacré. Je me suis aperçu qu’il s’agissait d’une sorte de bilan après dix ans d’activité de passeur d’histoires31.
20La parole que les griots tiennent à l’humanité dispersée et mutante peut de fait apparaître comme une mise en abyme du propos tenu, trois ans plus tôt, dans Les Fables de l’Humpur : aussi tolérante soit-elle, la parole des griots réduit pour une part la diversité et la spécificité des êtres imaginés par l’auteur à une définition unifiée de l’humanité, héritée d’avant la « Dispersion », comme intériorité du sentiment et de la conscience. Or il ne semble pas que la condamnation des griots soit étrangère au fait, dans les deux romans, d’imaginer des êtres nouveaux, ou du moins des êtres qui insistent sur leur propre nouveauté singulière, tout en tâchant de maintenir d’anciens paradigmes – la précarité de ces derniers, on l’a vu, apparaît en particulier à l’occasion d’hésitations sur le statut de l’individu, hésitations qui témoignent d’ailleurs peut-être de l’intérêt de Pierre Bordage pour les philosophies orientales.
21Griots célestes fut un texte difficile à écrire :
Je sentais une souffrance physique, dans l’écriture, et quand je l’ai fini, je l’ai donné comme on jette quelque chose à l’éditeur en lui disant « je ne veux plus en entendre parler ». Bon il a fallu que je corrige quand même, mais ça avait été très douloureux32.
22Sans prétendre présumer des raisons réelles de la souffrance de l’auteur, il ne nous semble pas impossible que les tensions relevées ici y aient tenu un rôle. Romans d’apprentissage, Les Fables de l’Humpur et Griots célestes sont des romans où l’individu en voie d’autonomisation se solidifie au cours de sa quête, alors même que tout au long des deux textes sont disséminés les indices (douloureux ou heureux) de sa porosité intrinsèque ; romans dits « humanistes » selon la définition de l’humanité qui nous est (de moins en moins, en réalité) familière, ils sont à la fois des romans de la fin extrême de cette dernière, qui n’en finit pas de changer. L’humanisme moderne, qui est fondé sur la triple transcendance de l’intériorité sur la physicalité, de l’humain sur le non-humain et de l’individu sur le groupe peut-il coexister avec le constat d’une humanité en mutation ? Les Fables de l’Humpur tentent de répondre par la positive ; mais dans ce méta-récit douloureux qu’est Griots célestes, la conclusion est plus ambiguë. À ce moment de l’œuvre de Pierre Bordage, l’identité de l’enfant doublement hybride et le futur chant de Seke restent maintenus comme énigmes, laissant ouvertes les questions de la représentation de l’humain et du type d’écriture romanesque, qui pourraient rendre compte de l’humanité contemporaine et à venir.
Notes de bas de page
1 J.-M. Schaeffer, La fin de l’exception humaine, Paris, Gallimard, « NRF Essais », 2007, p. 30.
2 Ibid., p. 31.
3 C’est également une référence à L’Île du docteur Moreau d’H.G. Wells.
4 P. Bordage, Les Fables de l’Humpur, Paris, J’ai lu, 1999, p. 31.
5 Ibid., p. 188.
6 Ibid., p. 189.
7 Ibid., p. 189.
8 Ibid., p. 343.
9 Ibid., p. 437.
10 Ibid., p. 436.
11 Ibid., p. 473.
12 Ibid., p. 475.
13 Voir B. Latour, Nous n’avons jamais été modernes : essai d’anthropologie symétrique, Paris, La Découverte, « Armillaire », 1991.
14 P. Bordage, Les Fables de l’Humpur, op. cit., p. 49.
15 Ibid., p. 34.
16 P. Bordage, Griots célestes Qui-vient-du-bruit, Nantes, L’Atalante, « La dentelle du cygne », 2002, p. 360.
17 Ibid., p. 379.
18 P. Bordage, Griots célestes Le dragon aux plumes de sang, Nantes, L’Atalante, « La dentelle du cygne », 2003, p. 89.
19 Ibid., p. 82.
20 Ibid., p. 379.
21 Ibid., p. 22.
22 Ibid., p. 230. Je souligne.
23 Ibid., p. 395.
24 P. Bordage, Griots célestes Qui-vient-du-bruit, op. cit., p. 369-370.
25 Ibid., p. 82.
26 Ibid., p. 263.
27 Ibid., p. 262.
28 Ibid.
29 Ibid., p. 125.
30 P. Bordage, Griots célestes Le dragon aux plumes de sang, op. cit., p. 334.
31 http://www.sfmag.net/article.php3?id_article=505 ; article consulté le 7 février 2013.
32 http://www.peregrine.asso.fr/spip.php?article66; article consulté le 4 février 2013.
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