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Vers une laïcité d’intelligence ?

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Philippe Gaudin

Première partie. Les années 1980-1990, prises de conscience et propositions autour de l’enseignement des faits religieux

Chapitre II. L’analyse éclairante du contexte historique par Marcel Gauchet

Texte intégral

I. Tectonique de la « fracture sociale » française

  • 45 Gauchet M., La démocratie contre elle-même, Gallimard collection tel 2002, p. 207 à 228.

1Pour analyser ce contexte, nous reprendrons l’analyse de Marcel Gauchet, tirée d’un article de 1990, « Les mauvaises surprises d’une oubliée : la lutte des classes », tout aussi pertinente pour décrire les années 1980 que notre époque très contemporaine. Cet article est initialement paru dans le numéro 60 de mai-août 1990 de la revue Le Débat. Il a été publié également dans un livre45. Il atteste du fait que la notion de « fracture sociale » y est clairement identifiée et pensée, bien avant donc l’atmosphère de préparation de l’élection de Jacques Chirac en 1995. Il a, rétrospectivement, une dimension prophétique quand on songe aux résultats du premier tour des présidentielles de 2002 qui vit Jean-Marie Le Pen arriver devant Lionel Jospin et donc l’élimination de ce dernier.

A. Une nouvelle lutte des classes

  • 46 Ibid., p. 208.
  • 47 Ibid., p. 209.

2Dès le début de cet article est énoncée la thèse que le déclin du Parti communiste n’a pas fait disparaître la lutte des classes, laquelle a trouvé d’autres formes pour s’exprimer comme la poussée électorale de l’extrême droite : 10 % des votes exprimés lors des élections européennes de 1984 et 15 % à l’élection présidentielle de 1988. Nous pourrions ajouter près de 17 % à l’élection de 2002. Ce qui amène M. Gauchet à donner la définition suivante du peuple en un sens électoral : « Est peuple, électoralement parlant, qui se sent privé de représentation et dépourvu de prise sur la décision politique et qui éprouve sa légitimité par la négative – ce devrait être nous et ce sont eux »46. Jean-Marie Le Pen prospèrerait sur ce sentiment d’abandon et d’exclusion d’un peuple. Dès lors un système d’alliance se défait tandis qu’un autre se recompose. Jadis celle d’une partie de l’intelligentsia et du parti communiste réunis par le sentiment de frustration vis-à-vis du pouvoir de décision, aujourd’hui celle du petit patron avec les défuntes « classes moyennes » qui se sentent de plus en plus vulnérables et proches des démunis. Mais pourquoi donc la gauche reste-t-elle aveugle devant un tel phénomène, se contentant le plus souvent de rejeter dans l’enfer du « racisme » ce nouveau peuple qu’elle ne reconnaît plus ? Pourquoi ne voit-elle pas que cette condamnation à l’ignoble a pour effet de renforcer ce qu’elle prétend combattre ? Voilà la réponse que donne M. Gauchet : « Les secours spirituels de l’antiracisme tombent à pic pour faire oublier l’abandon à peu près complet des buts et des moyens du socialisme classique (…) « il n’a pas fallu moins que ce providentiel génie du mal pour que le parti du bien parvienne à dissimuler qu’il était nu »47.

  • 48 Ibid., p. 219.
  • 49 Ibid., p. 211.
  • 50 Ibid., p. 214.
  • 51 Ibid.
  • 52 Ibid.
  • 53 Ibid., p. 215.

3Le calcul politique qui nourrit cette condamnation du Front National, et dont ce dernier se nourrit par ailleurs, aboutit à affaiblir aussi bien la droite que le PC. Mais l’enjeu de tout cela est bien la question de l’immigration qui devient de fait la question sociale et politique des années 1980. En effet, « la percée lepéniste, on l’a cent fois observé, date des lendemains du tournant de la rigueur de 1982- 83 »48, tandis que, simultanément, la France prend conscience du fait que l’immigration n’est plus seulement « de travail » mais « d’installation ». Dès lors le problème de l’immigration n’a été saisi en France qu’au travers de deux mouvements démagogiques de sens contraire, démagogie des mauvais sentiments avec le FN, démagogie des bons sentiments avec l’antiracisme de SOS Racisme. Il s’agit de comprendre « les voies par lesquelles a pu s’opérer la fracture sociale (souligné par nous) profonde dont l’emprise croissante du FN est l’expression tangible »49. La nouveauté de cette fracture vient du fait qu’elle n’est plus entre le « peuple de gauche » et « la bourgeoisie de droite », mais entre un peuple de droite et de gauche et les élites de droite et de gauche. Alors que l’idéologie traditionnelle de l’extrême droite est antidémocratique, le vote FN exprime plutôt une demande de démocratie de la part d’une partie frustrée de la population. Ensuite M. Gauchet analyse le lien établi entre d’une part la question de la sécurité et d’autre part la question de l’immigration et la difficulté à dénouer ce lien. L’augmentation de la délinquance a été régulièrement niée ou minimisée, au prétexte qu’il s’agissait là d’un argument fallacieux au service de « l’idéologie sécuritaire ». Toutes ces tentatives de nier la réalité, « à défaut de convaincre sur le fond, ont au moins été très utiles pour justifier le repli en bon ordre d’appareils de justice et de police débordés par l’afflux des plaintes et des procédures50 (…). À une inquiétude collective cruciale, car portant sur les principes mêmes du pacte social, on a répondu par une fin de non-recevoir. Mieux, par une création d’inégalité et, symboliquement, la plus lourde de toutes, celle de l’accès à la puissance publique – car il n’est point besoin d’y insister, tout le monde ne se sent pas les même moyens d’écrire au procureur de la République quand on refuse d’enregistrer votre plainte dans un commissariat51 (…). C’était la richesse qui exposait, tandis que leur dénuement même était supposé protéger les pauvres ; ce sont eux à l’opposé qui feront le gros des frais de la nouvelle “violence sociale” épargnant les mieux matériellement défendus »52. Or « Manquer au devoir de protection qui engage le pouvoir social envers chacun des membres du corps politique, c’est remettre en cause ni plus ni moins les raisons qui pour chaque individu font le sens de son appartenance à une société »53.

  • 54 Ibid., p. 217.
  • 55 Ibid.
  • 56 Ibid., p. 219.
  • 57 Ibid., p. 212.
  • 58 Ibid., p. 227.

4Ce manquement est ressenti particulièrement en France car « la culture politique française est probablement celle qui, depuis la Révolution française dont ce fut le suprême sujet, a poussé le plus loin l’élaboration et la valorisation de cet idéal d’une communauté où les libertés de chacun s’accomplissent dans une autorité collective irrésistible »54, « … aussi, quand on vient annoncer aux citoyens que l’impuissance publique est dans ce domaine la règle et qui sait, peut-être la valeur, c’est là encore à un ressort majeur de l’être en société que l’on porte atteinte »55. Voilà donc une première forme de fracture installée selon M. Gauchet, sur laquelle viendra funestement se greffer l’incompréhension entre une partie du peuple et les élites sur la question de l’immigration. Ce lien entre insécurité et immigration correspond sans doute à un élément de réalité, « mais le lien a des raisons autrement profondes et celles-là parfaitement imaginaires. C’est que l’immigration est devenue le symbole d’une situation globale de dépossession dont la demande de sécurité a constitué la scène originaire »56. Les Français se sont en effet entendus dire que la France était un pays « multiculturel », sans que l’on sache qui l’avait décidé et quand. À aucun moment de fait cette question n’est apparue comme étant l’objet d’un débat ou d’une décision démocratique. Deux possibilités d’interprétations de ce phénomène sont dès lors possibles, sans être d’ailleurs contradictoires : les besoins du capitalisme français en termes de main-d’œuvre ont imposé leur diktat à la classe politique impuissante ou bien les élites complices dans une sorte de complot se sont entendues pour imposer au peuple une évolution de la population sur laquelle elles se seraient bien gardées de lui demander son avis. Sur ce phénomène de l’immigration en particulier, que ce soit l’impuissance de l’État face à l’économie à en être la cause ou que ce soit la puissance de l’oligarchie économico-politique face au peuple, le sentiment de dépossession populaire va nourrir le FN et tous les dégoûtés de la politique qui ne vont plus voter. « La question de l’immigration est devenue le symbole tacite du déni opposé à la libre détermination de la nation par une oligarchie imposant ses choix dans le mépris de la masse »57. Ajoutons à cela la confusion constante entre xénophobie et racisme et nous obtenons la formule pour définir le climat social et politique de la France. Notons de plus qu’il n’y a aucune raison de croire que les Français soient plus xénophobes que les autres Européens, mais que les processus de la décision politique leur échappent sans doute plus qu’ailleurs. D’autre part, il arrive que ceux- là mêmes qui supportent si mal l’idée de sécurité soient aussi ceux qui défendent – sans doute avec raison – celle de sécurité sociale. Or, « l’État-providence, partout en Europe, est l’un des facteurs qui s’opposent à une approche libérale de l’immigration : va pour le modèle américain, mais allons au bout des conséquences en matière de protection sociale »58. M. Gauchet conclut en espérant un accompagnement et une ratification symbolique de cette évolution de la société, en souhaitant une inscription de cette question au centre du débat public avec des données claires. Nous avons besoin d’une maîtrise du processus de l’immigration afin de le réinsérer dans la sphère de la souveraineté nationale.

5À plus de vingt ans de distance, on ne peut être que troublé par cet article qui semble si courageux et clairvoyant, d’autant que la question se pose : n’en sommes-nous pas encore au même point ? Pire, quelles que soient les politiques engagées – même en sens contraire, du plus libéral au plus restrictif en matière d’immigration légale ou d’accès à la citoyenneté – la fracture, l’incompréhension ne se sont-elles pas tellement installées dans la réalité sociale, comme dans les idéologies, que rien ne peut les résorber dans un pays comme le nôtre ? Au-delà de la prospérité du FN qui vit du lien qui s’est établi – et que l’on a laissé s’établir – entre la question de l’insécurité et celle de l’immigration, le fond de cet article a une plus large portée. En effet, il pointe la nouvelle configuration idéologique majeure (même si ce n’est pas la seule) des démocraties européennes : l’apologie de la « différence », la reconnaissance du « multiculturel », voire la militance pour le pluralisme culturel. Elle est d’ailleurs diffusée partout, sans que l’on puisse l’assigner tout à fait à gauche ou à droite. On pourrait en donner une interprétation marxiste assez orthodoxe, ce que M. Gauchet est d’ailleurs au bord de faire : le capitalisme qui ne change jamais dans son appétit du profit est contraint de changer toujours de forme et secrète en permanence autour de lui de nouvelles idéologies. Au temps de l’expansion coloniale, il a besoin de l’idéologie de la mission civilisatrice de l’Occident ; au temps des trente glorieuses (et du « capitalisme monopolistique d’État » de l’époque gaullienne, qui est un apport théorique du P. C.F), il a besoin de la décolonisation et de l’immigration de masse ; au temps où nous sommes, il a besoin du faux différentialisme et de l’antiracisme. Merveilleux équipiers multicolores des fast-foods. Tous dans le même monde, tous des producteurs-consommateurs égaux devant le hamburger. Le différentialisme heureux fleurit donc sur fond d’une formidable uniformisation des comportements dont l’alimentation de ce type peut être un exemple. Les années 1980 ne sont pas que les années où la Gauche accède au pouvoir, ce sont celles qui vont voir se développer un nouveau capitalisme financier international contemporain, des nouvelles technologies qui font subir à toutes les bourses mondiales un « big-bang » informatique qui se moque bien des appartenances nationales, culturelles et religieuses de tous ceux qui les utilisent, au cours d’échanges quasi instantanés qui se jouent des frontières. Voici le paradoxe de cette apologie des différences, alors même qu’elles sont en train d’être balayées par l’unification mondiale des pratiques du capitalisme financier. Mais si les différences sont heureuses dans les salles de marché londoniennes au sein d’une élite multiraciale mais mono-culturelle, elles sont sans doute plus malcommodes dans la vie des gens ordinaires, que ce soit pour l’immigré pauvre dans un milieu qui lui est étranger ou pour le petit blanc esseulé dans une banlieue à la dérive, devenue un ghetto ethnique. Ce qui est troublant dans ce processus, c’est la formidable plasticité de l’économie libérale qui s’accommode des idéologies les plus variables y compris celles qui semblent être l’apanage de la « gauche ». Apparaît un chiasme qui peut donner le vertige : la gauche accède au pouvoir et développe l’idéologie du multiculturalisme et de l’antiracisme pour mieux masquer sa reddition à l’économie de marché, pour diaboliser et entretenir le FN à des fins électorales et enfin pour imposer un certain silence à une partie du peuple qui voudrait démocratiquement débattre de la question de l’immigration. Le Socialisme (avec une majuscule) s’effondre partout dans le monde mais on vérifie la relative pertinence de l’idée selon laquelle il y a une classe dominante (qu’elle soit de droite ou de « gauche », les individus qui la composent sont d’ailleurs parfois issus des mêmes milieux) qui impose ses choix au peuple, choix qui sont eux-mêmes dictés par la loi du profit.

B. Une évolution de la population

6Comment s’opère le lien entre ces questions et celle de l’enseignement du fait religieux à l’École ? Quelle que soit l’interprétation que l’on donne des évolutions économiques, sociales, politiques et idéologiques des années 1980 en France, il est un fait que la population a évolué et qu’il y a désormais plusieurs millions de musulmans ou de personnes « d’origine musulmane » en France. Nous laissons de côté les discussions sur ces statistiques, puisqu’il n’y a pas de statistiques officielles et puisque la définition de l’adjectif « musulman » peut s’entendre de multiples façons. Toute la question est de savoir comment la relation entre culture et religion, relation qui elle-même n’a aucune raison d’être stable et identique à elle-même dans le temps et l’espace, s’est transformée en France. Il est en tous les cas certain que l’émergence dans l’Éducation nationale de la prise en compte de la réalité multiculturelle des élèves dont elle a la charge n’est pas un effet du hasard et se fait dans ce contexte des années 1980. Mais rien n’est simple, car d’un côté la culture de gauche de l’Éducation nationale (dans un sens non politicien et, oserions-nous dire, dans le « meilleur sens ») veut promouvoir les plus défavorisés et leur réussite à l’école, ce qui la pousse à reconnaître les cultures et la « différence », alors même qu’au nom de l’égalité, la culture scolaire républicaine se targue de l’abolition des différences et des origines pour ne regarder qu’au mérite. Pire encore, les défavorisés se proclament maintenant souvent religieux ; si bien que le « logiciel » « de gauche » pour comprendre le phénomène religieux, a dû passer rapidement de « l’opium du peuple » à « la vitamine du pauvre » selon l’expression de Régis Debray. La reconnaissance de la réalité du fait religieux et de son incidence dans la culture comme dans la vie scolaire s’est donc faite via la question de la pluralité culturelle, elle-même en lien avec la réalité de l’immigration qui n’est pas dissociable de sa dimension socioéconomique. Ce point est important car la reconnaissance du fait religieux s’est faite par le vecteur même de ce qui peut être son déni. Être obligé de reconnaître les réalités culturelles contraint à reconnaître les réalités religieuses dont on pourra toujours nier l’autonomie et que l’on pourra toujours ramener à leurs « conditions de production » qui sont de nature économique et sociale. Il y a donc eu, et d’une certaine manière il y a encore, une certaine tension dialectique dans la façon dont l’institution scolaire a reçu l’idée qu’il fallait enseigner le fait religieux. D’un côté, c’était faire acte de réalisme d’admettre l’importance qu’il a pu prendre dans le monde contemporain depuis le début des années 1980, de même que le témoignage d’une attention particulière pour les élèves issus de l’immigration et souvent d’origine musulmane (nous aurons l’occasion de revenir longuement et à plusieurs reprises sur le fait que « l’accès au patrimoine culturel » qui est la justification première dans l’ordre des discours, ne l’est pas dans l’ordre des motifs). De l’autre, il y a cette inquiétude – qui est d’ailleurs légitime – de donner trop d’importance au facteur religieux, de « l’essentialiser » et « d’enfermer » ces jeunes notamment, dans une identité religieuse figée, ce qui est d’ailleurs le programme des fondamentalismes. Et voilà pourquoi, parmi bien d’autres raisons, l’enseignement du fait religieux en France devra être pris en compte, sans trop lui donner d’importance, non plus.

II. Les métamorphoses contemporaines du religieux

  • 59 Gauchet M., Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985.
  • 60 Ibid., p. 292-303.
  • 61 Gauchet M., Un monde désenchanté, éditions de l’Atelier, 2004.
  • 62 Ferry L., Gauchet M., Le religieux après la religion, Grasset, 2004.

7Nous entendons nous intéresser ici à la manière dont le phénomène religieux et ses mutations sont appréhendés dans la philosophie et les sciences sociales au milieu des années 1980 en France. On trouverait sans doute plusieurs approches possibles sur un tel sujet. Là encore, la pensée de Marcel Gauchet se distingue par l’ambition de la perspective théorique et l’ampleur de la vision historique dont témoigne son fameux livre Le désenchantement du monde59, paru en 1985. Il est une autre raison qui s’impose : nous travaillons essentiellement sur le cas de la France et M. Gauchet est assurément un auteur français, même si l’originalité de son parcours académique et la pluralité des disciplines qui nourrissent sa pensée en font un Français original et peu conventionnel. Il fallait comprendre pourquoi et comment la pensée de cet auteur a dû évoluer par la suite. Nous procèderons de la manière suivante : situer brièvement la genèse de ses recherches et ensuite réfléchir d’une manière plus précise sur sa pensée du « religieux après la religion », car la question de l’enseignement des faits religieux émerge effectivement à la même époque en France et elle devient révélatrice d’une nouvelle relation à la religion. En retour, cette question a besoin d’être éclairée par un questionnement conceptuel. Si l’on peut trouver des éléments de réflexion sur ce thème, disséminés dans l’ensemble de l’œuvre, nous nous concentrerons sur trois textes de Gauchet, tirés du Désenchantement du monde60, de La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, du Monde désenchanté61, et de son livre d’entretiens avec Luc Ferry, Le religieux après la religion62 pour une brève synthèse.

A. Le désenchantement du monde

8On sait qu’une des thèses majeures du Désenchantement du monde est que la religion a parcouru son cycle historique et que l’on peut parler à bon droit d’une fin de la religion, qu’une sortie complète de la religion est possible selon Marcel Gauchet. Cette thèse contredit bien sûr une certaine évidence empirique, comme la pérennité des positions « croyantes ». La fin du livre est donc l’occasion d’expliquer ce qu’il faut entendre par là. Il ne s’agit nullement dans l’esprit de Gauchet d’une disparition pure et simple de la religion mais bien d’une recomposition sur un mode profane de l’économie de la différence. Selon notre auteur, sortir de la religion, ce n’est pas la disparition de toute expérience de type religieux, c’est le dégagement de l’organisation de la réalité collective selon le point de vue de l’autre, mais dégagement qui fait apparaître l’expérience subjective de l’autre comme un reste anthropologique peut-être irréductible. La fin de la religion ne signifierait donc que la fin du rôle, qu’elle avait pour ainsi dire jusqu’à nous, de structuration de l’espace social selon le principe de dépendance. Une société ainsi sortie de la religion est une société où la foi reste possible mais comme option individuelle qui ne détermine plus l’organisation collective. Un des apports fondamentaux de M. Gauchet est de montrer la religion comme infrastructure tout au long de notre histoire pour mieux faire comprendre comment elle est devenue une superstructure. Mais si, selon lui, la fonction sociale disparaît, la fonction subjective de la croyance demeure. Et si ce noyau subjectif est « irréductible », on peut penser qu’elle demeurera indéfiniment.

  • 63 Le désenchantement du monde, op.cit., p. 292-293.
  • 64 Ibid., p. 293.

9La religion s’est retirée, a été comme métabolisée par la modernité, la dimension de l’autre a été transférée dans l’immanence, sécularisée. Mais le religieux continue de parler à l’individu. Là-dessus, M. Gauchet prévient : « Il y a deux erreurs à éviter : celle qui consiste à conclure de l’existence de ce noyau subjectif à la permanence ou à l’invariance de la fonction religieuse ; celle qui consiste à tirer de l’indiscutable dépérissement du rôle de la religion dans nos sociétés l’annonce certaine de sa volatilisation sans traces »63. Non seulement, il n’y aura pas disparition, mais encore M. Gauchet pronostique que le religieux sera sans doute un foyer important de l’invention culturelle dans la société contemporaine. Le religieux comme schème structurant continuera d’habiter la vie psychique de trois manières : « Il continue d’habiter les opérations de pensée, il préside à l’organisation de l’imaginaire, il gouverne les formes du problème de soi »64. On peut expliciter ainsi ces trois « manières » :

    • 65 Ibid., p. 294.

    L’indifférencié. C’est un objet intellectuel de type religieux qui demeure pour le discours philosophique un foyer secrètement décisif. Il procède d’un partage de la réalité entre la multiplicité inépuisable des choses concrètes et sa continuité, son unité indifférenciée. Ce dédoublement est nécessaire à la croyance religieuse, mais « … intrinsèquement ne produit pas de foi, n’engage pas de conviction particulière ni n’appelle de prolongement en termes de sacralité »65. D’où aussi l’intérêt que peuvent y trouver des spiritualités non théistes, ayant le sens du vide ou du rien. Mais ce partage alimente aussi la science qui cherche les vraies propriétés des choses, alors que ces propriétés ne sont pas sensibles. Il en va ainsi de ce que Kant appelle des « idées régulatrices », c’est-à-dire des concepts représentant une perfection et qui, à ce titre, ne sont pas fondés sur l’expérience sensible. M. Gauchet pense qu’il est inutile de répéter indéfiniment sous des vocables différents cette même découverte et qu’il faut n’y voir qu’une propriété de structure de notre intellect.

    • 66 Ibid., p. 296.
    • 67 Ibid., p. 297.
    • 68 Ibid.
    • 69 Ibid.

    L’expérience esthétique. « Notre capacité d’émotion au spectacle des choses relève d’un mode fondamental d’inscription dans l’être par lequel nous communiquons avec ce qui fut pour des millénaires le sens du sacré »66. Il ne s’agit plus de la faculté d’intellection de la réalité mais de celle d’imagination. Il n’y a pas d’enregistrement simple des données de la perception, « notre engagement dans les choses est pénétré d’imaginaire et articulé par lui ». Paradoxalement, quand le réel nous est révélé autre, nous le reconnaissons, il nous parle. Du temps de la religion cette altérité est investie et codée par elle et l’expérience du sacré est « la présence du divin dans le monde, de la proximité fracturante de l’invisible au milieu du visible67 (…) Le sacré, c’est spécifiquement la présence de l’absence… la manifestation sensible et tangible de ce qui normalement est dérobé aux sens et soustrait à l’humaine saisie. Et l’art, au sens spécifique où nous autres modernes le comprenons, c’est la continuation du sacré par d’autres moyens »68. Selon Gauchet, la recherche de la manifestation du monde comme autre à lui-même rend raison de l’essentiel du développement de l’art occidental sur la longue durée et de son explosion radicalisation des deux derniers siècles, c’est l’héritage obstiné des temps où le monde était peuplé de puissances invisibles. De telle sorte que « l’appréhension du réel qui constituait le support anthropologique de l’activité religieuse se met à fonctionner pour elle-même, indépendamment des anciens contenus qui la canalisaient »69.

    • 70 Ibid., p. 300.
    • 71 Pour un autre éclairage sur l’épuisement psychique suscité par le fonctionnement de la société hype (...)
    • 72 Ibid., p. 302.
    • 73 Ibid., p. 303.

    L’expérience du problème que nous sommes pour nous-mêmes. Ce « corps énorme de dévotion à plus haut que soi » nous rappelle à quel point le sujet s’appréhende lui-même entre négation et affirmation de soi. On n’est pas : on veut être et ne pas être. Nous vivons et nous vivons mal comme problématique ce qui est donné pour résolu dans le cadre de systèmes spirituels. D’où la fascination de nos contemporains pour les sagesses du passé. S’il y a de bonnes raisons pour que les hommes d’aujourd’hui aient la tentation de se convertir tous azimuts, « il y en a de meilleures encore pour que leurs conversions ne soient ni très solides ni très durables parce qu’ils ne sont pas capables de renoncer aux raisons qui les déterminent à se convertir, ce qu’exige une conversion pour être entièrement efficace »70. La religion première était le dispositif le plus puissant de neutralisation de la question de soi. L’ordre est reçu, il n’y a pas de contingence personnelle, pas de train en marche à prendre puisque le monde est égal à lui-même et donc pas de « pourquoi moi maintenant ? ». La société contemporaine est psychiquement épuisante pour les individus71, car elle leur renvoie sans cesse la question du pourquoi moi ? Ainsi « le déclin de la religion se paie en difficulté d’être soi »72 et révèle d’une manière crue « l’inexpiable contradiction du désir inhérente au fait d’être sujet »73.

  • 74 Ibid., p. 293.
  • 75 Ibid., p. 294.

10L’intérêt de la thèse de la fin de la religion est paradoxalement de mieux rendre raison du fait que le religieux n’en finira jamais. M. Gauchet parle même de « prolégomènes à une science de l’homme d’après l’homme de la religion, dans les deux sens du terme, tel que la religion révèle qu’il est quand son parcours est achevé et qu’elle le laisse à lui-même »74. Manière de dire que c’est tout de même du côté du religieux qu’on trouve, non pas la totalité de l’essence humaine, mais au moins quelque chose d’essentiel à l’homme à défaut de l’être à l’organisation sociale. La thèse de la fin de la religion a pour corollaire celle du refoulement du religieux dans la dimension psychique et subjective, un peu comme certains voient la laïcité comme un refoulement de la religion dans la sphère privée. Traversé, semble-t-il, par un doute, M. Gauchet ajoute « reste, quelque retour ou submersion par le religieux qui puisse demain se produire, qu’il aura été démontré par l’organisation sociale globale qui s’est déployée en Occident depuis deux siècles qu’une société structurée de part en part hors religion est non seulement pensable, mais viable »75. C’est peut-être sur ce point qu’il est d’autant plus affirmatif qu’il y a là une réelle fragilité de la thèse. Cette viabilité a peut-être valu le temps d’une vitesse acquise, le temps d’un transfert de sacralité, le temps d’une sécularisation au sens strict de ce mot, le temps des religions séculières, tout ce temps où ce processus est justement d’autant plus efficace qu’il est inconscient. Non qu’il faille s’attendre à « un retour ou une submersion par le religieux », rien ne revient jamais à l’identique. Mais comme M. Gauchet le reconnaît lui-même, il n’y a pas disparition mais recomposition du religieux. Que cette recomposition ne concerne qu’un reliquat psychique, même inexpugnable, c’est cela qui nous paraît fort contestable. Si le religieux est au cœur de la fonction subjective comment cela pourrait-il rester sans effet sur la fonction sociale ? D’autant plus que, contrairement à la philosophie, la religion est essentiellement un phénomène social qui n’a jamais cessé de revendiquer une existence publique. Le noyau caché ou mystique de l’expérience croyante est sans doute subjectif, mais le propre des subjectivités croyantes est de réveiller la fonction sociale de la religion, indissociable de fait de sa fonction subjective. C’est justement la mise en évidence de ce noyau religieux irréductible qui permet de douter de la validité d’une sortie complète de la religion. Il ne s’agit pas de marchander quelque demie sortie de la religion, il s’agit peut-être d’admettre qu’il y a effectivement une recomposition, mais de fond en comble de la religion qui n’est d’ailleurs sans doute pas achevée. Ce qui ne tient pas à notre sens, c’est ce partage entre subjectivité et objectivité, dimension personnelle et sociale. La recomposition ne peut concerner que la totalité des plans. Il apparaît clairement que depuis la sortie du Désenchantement du monde, la pensée de M. Gauchet a nettement évolué dans ce sens, c’est d’ailleurs ce que nous verrons dans son Avant-propos à Un monde désenchanté.

11Revenons aux trois modes d’habitation de la vie psychique du « religieux après la religion ». Le premier touche directement l’activité philosophique elle-même et semble coïncider avec la différence ontologique entre l’être et l’étant. Le monde est ceci et cela et la science passe son temps à essayer de comprendre pourquoi il est ainsi et non pas autrement, mais il y a aussi le fait qu’il soit et qu’il y a dans le monde un être (l’homme) à qui vient cette pensée. Seul parmi tout ce qui est, l’homme éprouve la merveille des merveilles, que l’étant soit. Voilà ce que dit en substance Heidegger. C’est donc bien l’humanité de l’homme qui semble engagée par ce que M. Gauchet appelle une « propriété de structure ». Mais il ne faudrait rien en dire d’autre et se contenter de la constater et passer à autre chose, par exemple une tentative d’approche « scientifique » du phénomène religieux considéré comme un ensemble d’étants parmi d’autres ? On pourrait faire deux objections à M. Gauchet. Alain avait coutume de dire à ses élèves que si tout avait été dit, tout restait encore à penser. Il voulait dire par là que le métier de la pensée est appropriation de la pensée, expérience effective pour soi de ce qu’il y a à penser, expérience effective du doute comme de la certitude – sans doute dans la tradition cartésienne – et que rien ne saurait remplacer le fait de remettre sans cesse l’ouvrage sur le métier. Enfin, ce qui est étonnant, c’est que la distinction de l’un et du multiple s’impose à la pensée non seulement dans la méditation philosophique et spirituelle mais aussi dans l’activité scientifique sous une forme régulatrice. Il est certain que cette expérience de la pensée et de la vérité ne contraint à entrer dans aucune religion particulière, pas plus qu’adhérer au formulaire d’un quelconque credo. En revanche, elle ouvre par elle-même une condition de possibilité nécessaire à la croyance religieuse en lui donnant un fondement naturel. Cela ne peut laisser d’étonner et c’est l’étonnement qui pousse les hommes à philosopher et à croire raisonnablement.

12La deuxième manifestation du religieux après la religion est l’expérience esthétique. Sur ce point, nous ne pouvons que saluer la pertinence et la puissance synthétique du point de vue exprimé. Il s’inscrit dans une réfutation classique du réalisme naïf qui voudrait que le réel soit tel quel, sans nous, et qu’il suffirait de le voir, de le percevoir pour connaître sa vérité. S’il existe bien hors de nous, c’est au travers de notre sensibilité et de nos catégories que nous le connaissons et c’est au travers de notre imaginaire que nous sommes touchés par sa beauté et son altérité. Ce passage est aussi l’occasion d’une théorie du sacré qui en fait une réalité très circonscrite où l’art et la religion ne font qu’un d’une manière analogue à la théorie de l’art classique chez Hegel. Ce point de vue ouvre encore un continent passionnant à explorer : l’art moderne comme continuation de l’expérience religieuse par d’autres moyens.

13La troisième manifestation du religieux après la religion, le problème de soi, est une sorte de point d’orgue sur lequel se clôt le Désenchantement du monde. La pertinence, le caractère pénétrant de l’analyse est frappant. L’homme contemporain apparaît dans ses nostalgies et son inquiétude, regrettant le baume de la solution mais préférant toujours l’angoisse du problème. Tenté par toutes les fois et l’abandon de soi, mais incapable de renoncer ni à ses raisons, ni à soi. Mais ce n’est pas que l’homme contemporain qui apparaît, c’est le sujet en tant que tel qui apparaît dès lors qu’il se constitue comme sujet. En disant que l’on veut être et ne pas être, M. Gauchet retrouve les accents sartriens d’un « je suis ce que je ne suis pas et je ne suis pas ce que je suis ». Quant à la dernière phrase du livre fixant « l’inexpiable contradiction du désir inhérente au fait même d’être sujet », comment ne pas y voir une autre manière de dire ce que la théologie chrétienne n’a cessé de dire de l’homme pris dans une tension irréductible qui n’est autre que celle qu’elle nomme « péché » ?

B. La religion dans la démocratie

  • 76 Gauchet M., La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, coll. « Le débat », (...)
  • 77 On consultera les analyses de « l’âge de l’authenticité » chez Charles Taylor, L’âge séculier, Seui (...)
  • 78 Ibid.
  • 79 Ibid., p. 109.
  • 80 Ibid., p. 110.

14Cet ouvrage est paru en 1998. On y trouve des réflexions très suggestives pour mieux comprendre la façon qu’a M. Gauchet de concevoir la situation religieuse de l’homme contemporain. Il rappelle sa préférence pour l’expression « sortie de la religion » parce qu’elle n’évacue pas l’ancien élément religieux contrairement aux notions de « laïcisation » et « sécularisation ». Il y note un renversement extrêmement significatif : alors qu’on devenait soi en se dégageant de ses particularités et que les « identités » représentaient l’opposé de l’identité personnelle, aujourd’hui, au contraire, on entre dans l’espace public parce que l’on est basque ou juif et il s’agit d’intérioriser cette appartenance objective pour accéder à la subjectivité citoyenne. On intègre une tradition pour s’affirmer, c’est l’inverse de la logique – traditionnelle – de la tradition. Il y a un nouveau culte de la différence sur fond d’une formidable homogénéisation des modes de vie. Il y a encore un renversement fondamental, de la relation même à la religion et qui mérite trois citations. « La légitimité a basculé de l’offre de sens vers la demande de sens »76. « Ce qui fait désormais l’âme du comportement religieux, c’est la quête et non la réception… L’authenticité77 de l’inquiétude prend le pas sur la fermeté de la conviction comme forme exemplaire du croire »78. « La conscience religieuse tend à devenir à ses propres yeux ce que les grands démystificateurs d’hier lui reprochaient d’être en se le dissimulant : un produit de l’esprit humain au service de finalités toutes terrestres »79. Enfin M. Gauchet donne ce qui est, selon lui, la forme stable de la conscience religieuse adaptée au monde sorti de la religion : « Elle était toute du côté de la foi dans l’objectivité de son objet ; elle s’ouvre à l’idée que son fondement est dans le sujet, avec ce que cela signifie de limites quant au statut de son objet »80.

15Ce petit texte est d’un grand intérêt pour ce qui concerne l’histoire de France et de sa laïcité (eu égard à son sous-titre) mais aussi pour ce qui nous occupe. La situation de la religion dans la démocratie y apparaît foncièrement nouvelle. Si le combat entre le parti de la liberté et celui de l’obéissance sacrale a vu le triomphe du premier, les religions, les identités n’ont pas pour autant disparu. Elles reviennent même à la faveur de la défaite de la religion. Mais elles reviennent transformées, dans un rôle ou une fonction qui ne sont plus du tout les mêmes. On prend donc la mesure de cette transformation à la faveur de trois renversements fondamentaux.

16Le premier consiste à reconnaître que l’individu s’affirme à partir de ses appartenances et non plus en s’en détachant. Pourquoi ? L’être républicain, la citoyenneté, l’éducation scolaire, tout cela n’avait justement pas de caractère abstrait entre 1870 et 1960, parce que la laïcité était en France au moins (en dépit du caractère libéral et neutre de la loi de 1905) une idéologie substantielle d’émancipation par rapport au contre modèle catholique. On s’affirmait et on s’identifiait en s’arrachant à ses origines et à ses appartenances religieuses tout simplement parce qu’il existait sur le plan politique un système d’identité et d’appartenance. Or ce système a disparu, notamment avec la fin du socialisme comme grande eschatologie historique. Il reste une société de droit et des droits égaux, une démocratie procédurale mais point d’espérance et de chair du côté politique et une sourde inquiétude face à un avenir incertain. C’est du côté du passé et des héritages qu’on se projette, c’est dans les communautés que l’on trouve une chaleur et une identité jadis étouffantes. De la sorte, les identités sont moins cantonnées à la dimension privée qu’elles ne l’étaient du temps où l’on était, par exemple, juif à la maison et purement citoyen français partout ailleurs. Les familles religieuses sont de plus en plus obligées de prendre part à la vie publique, d’être présentes dans les débats de société.

17Le deuxième renversement tient au fait que les religions ne sont plus dans une logique de l’offre de sens mais dans celle qui consiste à répondre à une demande de sens. Elles revendiquent pour elles-mêmes le fait qu’elles poursuivent des fins terrestres plutôt qu’une préoccupation de salut pour l’autre monde. La logique de l’offre est fondamentalement liée à une situation de monopole. La religion, en contexte monothéiste tout au moins, supporte mal la concurrence. La vérité est une et l’erreur plurielle : orthodoxie et hétérodoxies, orthopraxie et hérétiques déviants, quand bien même il y a dans l’espace et dans le temps beaucoup d’orthodoxies et beaucoup d’orthopraxies différentes. Toute l’histoire de France est marquée par le rejet du pluralisme religieux. Le pluralisme religieux n’est possible que dès lors que s’affirme un autre système symbolique et pratique qui puisse assurer un minimum d’unité et de cohésion sociale. Or il y a un lien organique entre les progrès de la démocratie et le pluralisme religieux et convictionnel. Mais une difficulté surgit au sein même de la société hypermoderne. Tant qu’il y a une mystique de la loi, une école qui dispense une morale laïque forte, un patriotisme vigoureux aussi, bref une forme de religion civique à défaut d’être civile, la démocratie se contente fort bien de religions discrètes qui ne s’épanouissent que dans la sphère privée. Mais que cette unité du corps social vienne à être déstabilisée et un vide, vecteur de malaise, s’installe aussitôt. L’État et les idéologies politiques pratiquaient une logique de l’offre de sens. Que la confiance en eux se retire et l’on entre aussitôt dans une demande de sens, à laquelle les religions, peu préparées à cela, vont devoir répondre. Qu’on songe seulement à l’angoisse créée jadis, il n’y a pas si longtemps, chez les excommuniés, les privés d’eucharistie ou de sainte cène. Aujourd’hui, les Églises se montrent enclines à accueillir tous les fidèles. À moins qu’un jour la logique ne se renverse à nouveau, face à la pression de la demande de sens. La religion occupait l’espace public pour préparer à l’autre réalité, elles reviennent aujourd’hui à plusieurs dans la sphère publique – sans toutefois en prendre le contrôle (ni avoir la prétention de le faire) – pour accompagner les hommes dans la réalité de ce monde. Cette fonction d’accompagnement est d’ailleurs très sensible et même clairement identifiée dans la fonction des aumôniers militaires, hospitaliers ou pénitentiaires dans le cadre strict de la laïcité, c’est-à-dire celui de la garantie de la liberté de culte pour ceux qui n’ont pas leur liberté de mouvement. Cependant, même si selon M. Gauchet tout a changé, il y a tout de même une certaine permanence dans le fait que le rôle par excellence des religions reste d’établir un lien entre des préoccupations métaphysiques et la vie concrète des humains.

18Le troisième renversement, de nature plus spéculative, semble être - d’après M. Gauchet - le fruit d’une intériorisation dans la vie sociale elle-même, de la philosophie critique de Kant, manière tout de même pour lui de reconnaître que la foi n’a nullement perdu sa légitimité, voire a gagné sa légitimité propre. Celle-ci ne réside plus dans une doctrine théologique qui prétendrait établir rationnellement et objectivement ses hautes vérités, mais dans une disposition qui est celle du sujet transcendantal. Cette dimension subjective appartient donc en droit à tous les sujets, elle n’est pas une caractéristique individuelle (même si elle l’est de fait) comme le prétend le relativisme métaphysique.

C. De l’histoire politique à l’histoire anthropologique du religieux

19Cet avant-propos est paru dans Un monde désenchanté, recueil des articles et compte rendus de discussions suscités par la parution du Désenchantement du monde. Son titre est déjà en lui-même tout un programme. Le sous-titre de ce livre, « une histoire politique de la religion », révèle une thèse absolument majeure de la pensée de Gauchet : le politique est l’instance fondamentale de la condition humaine en société et la religion n’est qu’une solution possible – fût-elle multimillénaire – du problème politique. Le glissement vers une histoire anthropologique de la religion risque de passer inaperçu alors qu’il s’agit d’un tremblement de terre épistémologique. Ainsi donc il y aurait de l’anthropologique dans l’évolution du religieux, dont il faudrait réévaluer l’importance au regard du politique. D’une certaine façon c’était déjà le propos du « religieux après la religion », mais cette fois-ci nous ne serons plus cantonnés dans la sphère de la subjectivité.

  • 81 Gauchet M., Un monde désenchanté, éditions de l’Atelier, 2004, p. 13.

20M. Gauchet admet dans cette parution qu’il faut revenir sur le diagnostic de la sortie de la religion et sur la question de la place des religions au sein de l’espace public démocratique. Les arguments classiques opposés à la thèse de la sortie de la religion sont au nombre de trois : il y a une expansion du fondamentalisme dans le monde, l’Amérique reste religieuse et il y a une nouvelle présence publique des religions et des questions religieuses en Europe. Les deux premiers arguments ne sont guère intéressants aux yeux de M. Gauchet. Les réactions fondamentalistes sont destructrices de la tradition dont elles se réclament, et modernisatrices à leur insu. Si la croyance individuelle et la pratique religieuse restent très fortes aux États-Unis, comparées à la situation européenne (bien que la pratique soit en régression depuis les années 1960), elle coexiste avec un athéisme pratique au niveau social. Par contre, « la réhabilitation publique du religieux qui accompagne son écroulement social dans les sociétés européennes »81, ou, pour le dire autrement, le besoin de références religieuses comme conséquence de l’approfondissement de la sécularisation, est un argument à creuser. Les raisons de cette réhabilitation sont au nombre de trois : historique, politique et anthropologique.

    • 82 Ibid., p. 14.
    • 83 Ibid.
    • 84 Ibid., p. 15.

    La raison historique. On se définissait par ce vers quoi on allait, on se définit aujourd’hui par ce qu’on a été. Nous sommes devant une crise de l’avenir, c’est-à-dire de sa prévisibilité qui est une conséquence du déploiement des forces du changement. Au moment même où l’avenir triomphe, nous avons par contrecoup le sentiment d’être ce que nous avons été. « La conscience d’elles-mêmes de nos sociétés est devenue fondamentalement patrimoniale »82. Or le facteur le plus lourd de ce patrimoine est le facteur de religion. M. Gauchet ajoute une remarque qui ne peut que nous intéresser au plus haut point : « Cette réévaluation est ce qui sous-tend, par exemple, le large consensus qu’a recueilli le projet d’un enseignement du fait religieux. Que vaudrait aujourd’hui une culture qui serait fermée à l’héritage des grandes traditions spirituelles ? »83. Si notre passé n’est pas notre code, il n’en reste pas moins que « nous sommes faits de ce dont nous sommes sortis et nous continuons de l’être en nous en éloignant »84.

    • 85 Ibid., p. 15-16.
    • 86 Ibid., p. 15.

    La raison politique. L’État est neutre et veille à la coexistence pacifique et à la libre expression des différentes familles de pensée ou convictions religieuses. Or les religions ont une fonction quasi publique en plus de leur rôle de référence auprès des individus. En effet, au bout de la consécration d’une démocratie purement procédurale, la logique se renverse : « Au travers de l’action publique, prend bel et bien corps une idée substantielle du bien et des fins dernières »85 (…) La démocratie parvenue à une neutralité complète a besoin d’une scène publique des doctrines ultimes qu’elle ne fournit pas et dont elle sous-entend que la politique en général n’est pas en mesure de les apporter »86

    • 87 Ibid., p. 18.
    • 88 Ibid., p. 19.
    • 89 Ibid.

    La raison anthropologique. L’individu contemporain se tourne avec curiosité vers les religions, ne serait-ce que pour s’expliquer avec lui-même ; au milieu de la recherche d’un accomplissement de soi, il y a une sensibilité nouvelle au mystère de soi. Comme il y a une crise des eschatologies terrestres et des philosophies de l’histoire sous le signe d’un aboutissement, il n’y aura pas de réconciliation finale de l’individualité et de la société grâce à la réconciliation de la société avec elle-même. De plus, plus personne aujourd’hui ne croit que la science puisse fournir des certitudes de nature à rendre caduque la métaphysique ; au contraire, elle produit toujours plus de complexité au fur et à mesure qu’elle avance faisant ainsi croître le domaine de l’inconnu en parallèle avec les connaissances nouvelles. On peut certes choisir le don ou l’oubli de soi, mais c’est justement encore un choix auquel on ne peut se soustraire, même si l’on est tenté d’aller chercher les raisons de son choix de soi au-delà du prosaïque exercice d’une liberté. « L’individu actuel est matérialiste dans sa conduite et spiritualiste dans sa pensée »87. Cela se traduit par le souci de son corps et de sa santé, ce qui entraîne du même coup une écoute des forces profondes où l’amour profane gagne des accents mystiques. M. Gauchet remarque aussi qu’il peut y avoir une religiosité contestataire qui s’exprime par « la critique de la méconnaissance de la condition humaine autour de laquelle la société du spectacle s’organise »88. Notre auteur conclut en refusant qu’il puisse y avoir un homo religiosus mais seulement un « faisceau de conditions et de dispositions qui a permis l’existence d’un tel être religieux qui est en réalité une créature historique »89. Ce faisceau toujours actif donne une palette de possibilités qui fait que chez certains il y a une recherche religieuse qui s’ignore comme telle, que certains se donnent une identité religieuse cohérente par rapport à un héritage religieux ou que chez d’autres le religieux existe certes, mais sur un mode plus individuel et en ayant incorporé la dimension critique. Citons la dernière phrase : « L’histoire politique de la religion est à certains égards close, au moins à la pointe de la modernité, mais son histoire anthropologique est loin d’avoir dit son dernier mot ».

21Ce texte a été écrit en 2004, près de 20 ans donc, après la parution du Désenchantement. On y trouve incontestablement des choses très semblables, notamment si l’on lit le passage de 1985 concernant le « problème de soi » et celui de 2004 sur la raison anthropologique de la réhabilitation contemporaine du religieux. Ce qui est toutefois frappant, c’est le caractère non superposable des trois reliquats subjectifs du religieux après la religion et les trois raisons d’une présence publique du religieux dans les sociétés européennes. Comme si, 20 ans après, M. Gauchet était obligé de faire de substantielles concessions pour sauver sa thèse d’une sortie ou d’une fin de la religion. D’autant que l’axe fort de la première salve argumentaire était la survie subjective et la liquidation sociale et politique. Or, non seulement la raison historique et la raison politique excèdent à l’évidence la dimension subjective, mais encore le « problème de soi », dès lors qu’il devient la « raison anthropologique », apparaît clairement comme ayant des implications publiques. D’ailleurs cette survie ou cette résurrection publique de la religion, pour partielles et circonstancielles qu’elles soient dans l’esprit de M. Gauchet, sont placées par lui-même sous l’égide d’une histoire anthropologique de la religion. Preuve incontournable que rien de ce qui est profondément humain n’est étranger à la sphère publique et à la vie sociale, alors même que le déni de ce lien était la pointe de l’argumentation en 1985. Force est donc de reconnaître une évolution très réelle de la pensée de M. Gauchet sur cette question qui est d’importance, puisqu’elle touche une thèse centrale sur laquelle repose tout l’édifice, à savoir la sortie de la religion qui est aussi l’hypothèse de départ à partir de laquelle se déploie toute l’histoire politique de la religion, c’est-à-dire le désenchantement du monde. Mais pour rendre justice au sens que donne M. Gauchet à cette évolution de sa pensée, il faut mieux voir en quel sens elle confirme selon lui sa thèse, par d’autres moyens. Pour formuler son argument brutalement : plus la sécularisation avance et plus le religieux se manifeste avec une sorte d’énergie du désespoir, plus le désenchantement se confirme et plus le désir de réenchantement s’exprime, plus la sortie de la religion continue et plus on voudrait faire croire qu’on y retourne, plus le cadavre de Dieu refroidit et plus frénétique est l’activité des réanimateurs urgentistes. La chose est à prendre au sérieux et il ne serait pas suffisant de constater émerveillé l’énergie et l’intelligence dont est capable un théoricien d’envergure lorsqu’il s’agit de sauver sa théorie de l’insistance gênante des faits, comme une mère traverse les flots pour sauver son enfant de la noyade. Ajoutons qu’il y a toujours chez M. Gauchet quelque chose de l’ordre de la prudence et comme une sourde inquiétude (religieuse ?), puisqu’il nous dit aussi qu’une nouvelle page de l’histoire va s’écrire et que les ressources anthropologiques de la religion font qu’elle est loin d’avoir dit son dernier mot. Il conviendrait même de dire, en toute rigueur, qu’il ne s’agit pas de derniers mots mais au contraire des premiers mots d’une histoire qui se continue, autrement certes, mais qui se continue tout de même.

22Comment donc les manifestations contemporaines de la vitalité religieuse dans le monde pourraient-elles être une confirmation de sa disparition ? Il faut revenir à la question des fondamentalismes qui est écartée par M. Gauchet avec un peu trop de rapidité et de désinvolture. Ces manifestations contemporaines dont on oublie parfois qu’elles ont des racines qui plongent dans le XIXe siècle et qu’elles ont un corps de doctrine, sont de fait, tout en prétendant revenir à une prétendue pureté ou un prétendu âge d’or, dans une posture de contestation des autorités aussi bien religieuses que politiques. Si l’esprit de religion est l’esprit de tradition, le fondamentalisme exacerbé est un esprit de révolution qui exprime bien des frustrations économiques, sociales et politiques. Il n’en reste pas moins que les manifestations de résistances – d’inspiration religieuse – à une sorte de normalisation des sociétés selon l’économisme et l’individualisme occidentaux, sont des réalités incontournables. De même, il faut prendre en compte les effets de la présence de fortes minorités religieuses issues de l’immigration sur les sociétés européennes. Sans doute, sur le long terme, les fondamentalismes peuvent se calmer et être des vecteurs paradoxaux de modernisation sociale et culturelle. Mais ce paradigme ne vaut que si l’on se place toujours du côté d’une modernité triomphante et sûre d’elle-même. Or ce n’est plus le cas. Si le socialisme a été la grande alternative aux sociétés du passé de part en part religieuses, cette alternative s’est pour le moins ternie. Si la social-démocratie reste une proposition forte en termes de philosophie politique, son pouvoir d’entraînement des masses et d’enthousiasme ne peut en aucun cas lui permettre de tenir le rôle d’une religion séculière. Quant au libéralisme économique et au capitalisme comme voie d’accès au bonheur pour tous, les crises récentes prouvent leur évanescence. Lorsque M. Gauchet écrit en conclusion de son texte, « L’histoire politique de la religion est à certains égards close, au moins à la pointe de la modernité… », en aperçoit-il toutes les conséquences ? Si l’histoire de la religion continue ailleurs qu’en Occident, c’est donc qu’elle se continue aussi en Occident et ce pour deux raisons évidentes : la globalisation comprise comme interdépendance accrue (ce qui se passe en n’importe quel point du globe a une incidence sur le globe tout entier) et les flux migratoires qui peuvent réactiver en Occident des problématiques religieuses qui y apparaissaient, il y a peu, dépassées. Si nous prenons le cas de l’Europe, une présence importante de l’islam change la donne de deux manières. Si l’islam n’est pas à ranger en tant que tel dans la catégorie « fondamentalisme », il est difficile de nier que les critères de la pensée critique et de la lecture historique des textes religieux sont loin d’y être installés, alors même qu’ils ne le sont pas non plus au sein du christianisme. Un islam puissant en Europe ne signifie pas une histoire politique de la religion close en Europe. Mais surtout, si l’islam devait s’affirmer toujours plus en Europe, qui ne voit – et là il ne s’agit pas de jugements de valeur mais de mécanismes sociologiques – qu’il suscitera des réactions « laïques », mais aussi un réveil religieux chrétien ?

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23En ce qui concerne les États-Unis, il faut effectivement reconnaître que si la croyance se maintient à des hauteurs très fortes par rapport à l’Europe, et notamment la France90, ce pays est à bien des égards plus laïque que les pays européens et que la France elle-même, avec cette notion de « mur de séparation » héritée de la pensée jeffersonienne. Un solide matérialisme règne dans sa société depuis longtemps,91 Max Weber faisait d’ailleurs remarquer au début du XXe siècle en affirmant que l’éthique protestante n’était plus le moteur immédiat du capitalisme américain. De même, bien qu’il n’y ait pas lieu de développer ici la question de l’identité religieuse de ce pays, cette identité est complexe parce que le catholicisme y est désormais puissant et influent92 à côté des protestantismes, et que, au cœur de l’identité politique et religieuse de cette nation depuis sa fondation, il y a également une forte présence rationaliste et déiste, très distante des confessions et des Églises particulières. Il ne faut pas oublier non plus que ce pays est encore une nation, au sens fort du terme93. Bien des analystes nous prédisent le déclin américain et il est certain que l’on finit toujours par avoir raison à prédire des déclins. Mais pour l’instant, c’est toujours la première nation du monde qui continue à croire qu’elle a une mission pour ce dernier, même si cette mission a sans doute perdu de sa lisibilité94. La foi que cette nation a en elle-même, et dont l’aspect le plus visible est un optimisme inébranlable, participe plus d’une religion civile que religieuse, mais cette religion civile serait sans force sans les individus pour la faire vivre. Et ce qui fait vivre les individus aux États-Unis, c’est encore dans une large mesure la vitalité de leur foi religieuse. Il faudrait donc répondre à M. Gauchet que là encore, à la pointe de la modernité, en Amérique et de ce fait dans le monde entier aussi, l’histoire politique de la religion n’est pas close.

24Voyons maintenant les trois raisons qui expliquent selon notre auteur une certaine réhabilitation publique de la religion en Europe.

25- La raison historique donne un éclairage pénétrant sur cet engouement pour le passé et les racines. Le culte du changement et de l’avenir explique assez bien, paradoxalement, cette fascination pour les traditions et l’origine d’une manière générale. Dans le Désenchantement du monde, l’histoire humaine était comprise d’une manière extrêmement suggestive comme un basculement progressif du choix du passé et de la stabilité, vers le choix de l’avenir et du changement. Si nous naissons effectivement après le monde et avant notre action, l’humanité a le choix entre deux sentiments qui ont quelque chose de religieux car ils placent l’homme fini en face de deux infinis. Le monde nous précède et nous préexiste infiniment dans le temps et s’il faut lui penser un commencement, cet « infiniment » se déplacera vers la cause de ce commencement. Voilà une matrice essentielle du sentiment religieux et de la croyance. Son effet est aussi largement conservateur, la piété consistant à ne pas déranger un ordre de l’univers et de la société qui est pensé comme n’ayant pas été voulu par l’homme mais reçu par lui d’une Puissance ordonnatrice supérieure. Mais nous sommes capables d’action et si faibles et éphémères que nous soyons, nous pouvons enclencher des changements profonds dans l’ordre social et même – nous le constatons aujourd’hui avec une certaine inquiétude – dans l’ordre naturel. Cette fois, c’est l’avenir qui porte bien son nom et transforme le futur en dimension porteuse de nouveautés, à venir. Et ces nouveautés peuvent venir infiniment également, que l’on croie à la perfectibilité de l’homme ou tout simplement aux progrès scientifiques et techniques. Mais les forces de l’innovation et du changement étant tellement libérées et les eschatologies terrestres ayant périclité, l’avenir s’est doublement assombri. Les lendemains déchantent et l’on a perdu l’assurance que les générations futures seront mieux loties et plus heureuses. Et surtout, les mondes scientifique, technique, économique, juridique et géopolitique ont acquis une telle complexité que nul ne s’aventure à prétendre savoir à quoi ressemblera le monde même à moyen terme. L’avenir est devenu obscur parce que trop ouvert. Les possibilités d’évolution, étant infinies, produisent un excès de lumières aveuglantes. Ce qui entraîne une sorte de refoulement de notre questionnement vers le passé. Le passé a certes son obscurité propre mais, au moins, on est sûr qu’il a existé, tandis que la survie de notre planète ne va plus de soi. À défaut de prévisions rassurantes, nous avons des traces et des documents du passé. On ne sait pas toujours comment le passé s’est écrit et il est susceptible d’engendrer des relectures infinies, mais, au moins, on sait qu’il est écrit.

  • 95 Béraud C., « Enseignement des faits religieux et société », dans, Borne D. et Willaime J.-P., Ensei (...)

26Quand M. Gauchet parle du fait que nous sommes sortis de la religion, il ne faut pas oublier que cela veut dire deux choses pour lui, le fait que nous la quittions, mais aussi que nous en procédions comme d’une matrice. Autrement dit, scruter le passé pour savoir qui nous sommes à défaut de savoir ce que nous allons devenir, nous conduit tout naturellement à nous découvrir religieux. Les individus se passionnent pour la généalogie et scrutent les registres paroissiaux, la vie publique commémore abondamment et retrouve inévitablement les racines religieuses de la culture. Et dès que l’on prend conscience d’une « panne de la transmission » aux générations qui viennent, on en vient à déplorer « l’inculture religieuse de la jeunesse ». À vrai dire cette inculture n’est pas que religieuse et il n’est pas certain qu’il y ait eu jadis une grande culture religieuse de la jeunesse. Le relatif « consensus » portant sur l’enseignement des faits religieux peut être inscrit en effet au titre de la « patrimonialisation » de la religion95. Un minimum de connaissance des faits religieux s’impose pour comprendre l’histoire ainsi que pour « lire » les œuvres d’art du passé, celles de nos musées bien sûr, mais aussi tout simplement pour comprendre ce que nous voyons et par où nous cheminons quand nous marchons dans nos villes ou nos villages. Mais prendre connaissance de ces vastes systèmes symboliques que sont les religions, et des œuvres dont elles ont été la matrice, ne peut être simplement un art de déchiffrer des langues mortes. Ces systèmes parlent toujours et les œuvres ont gardé leur puissance d’émouvoir. La raison historique rend bien compte d’une nouvelle présence de la religion, mais si c’est une présence via le passé, il n’est pas certain que ce soit une présence dépassée, car c’est un trait de l’humanité que de vivre au présent avec son passé.

  • 96 Gauchet M., La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, coll. « Le débat », (...)
  • 97 Remarque corroborée par les analyses des sociologues de la religion qui parlent de « mondanisation  (...)

27- La raison politique modifie quant à elle la perception que l’on peut avoir de la vie démocratique. Cette modification que M. Gauchet repère avec beaucoup d’acuité est en fait assez profonde. Nous avons dû quitter les grands scénarios des trois siècles derniers. Toujours plus de science, toujours plus de richesse, toujours plus de démocratie et toujours moins de religion. La science nous dit ce qui est, provisoirement, mais ne nous dit pas ce qui doit être. La technique nous dit ce qui peut se faire, mais ne nous dit pas ce qu’il est bon de faire, ni s’il est bon de faire tout ce que l’on peut faire. La croissance contribue certes au bonheur – très inégalement – mais ne le fait pas et comporte ses nuisances. La démocratie conçue comme un ensemble de règles procédurales fondées sur des droits égaux pour tous ne fait pas une cohésion sociale, un vivre ensemble harmonieux. La démocratie se comprend bien sûr comme un « polythéisme des valeurs », un pluralisme des religions et des convictions philosophiques, mais sa neutralité métaphysique, son indépendance à l’égard de tout système de fins dernières suppose quand même qu’il puisse y avoir une certaine publicité des débats, une certaine visibilité des doctrines, ne serait-ce que pour leur saine confrontation critique, susceptible de nourrir une éthique de la discussion qui nourrit elle-même la vie démocratique. Comme le remarquait très justement M. Gauchet dans son ouvrage La religion dans la démocratie96, alors que la vocation des religions semblait traditionnellement être de se préoccuper de l’au-delà, leur vocation contemporaine semble d’être un accompagnement ici-bas assumé comme tel, accompagnement d’autant plus nécessaire que les individus ne sont plus encadrés par des idéologies séculières leur fournissant des doctrines englobantes aussi bien pour la pensée que pour l’action97. Il y a donc un retour des religions, justement parce qu’elles assument des choix métaphysiques et éthiques, des doctrines substantielles du Bien que la sphère politique publique ne peut revendiquer.

  • 98 Mission dirigée par Christian Blanc et associant le pasteur J. Stewart, président de la Fédération (...)

28Là encore, il ne s’agit pas d’un reliquat moribond qui va bientôt laisser place à plus intelligent et plus moderne qu’elles, mais bien d’une manifestation tout à fait contemporaine en lien, notamment, avec tous les débats de société qui concernent la famille (mariage, pacs, adoption) ou des questions plus générales (laïcité, bioéthique, etc.). Ce nouveau mode de présence n’est plus du tout celui d’une religion qui s’impose à tous en dehors de tout choix et de toute discussion. Mais c’est aussi un mode de présence durable des religions dans la vie sociale et politique (les commissions parlementaires auditionnent couramment des personnalités religieuses, les comités d’éthique font une place aux familles spirituelles y compris religieuses) qui ira en se développant, les représentants de confessions étant invités à participer à des missions officielles (comme la mission de dialogue en Nouvelle-Calédonie en 1988)98.

  • 99 Pouillon J., « Remarques sur le verbe “croire” », in La fonction symbolique. Essais d’anthropologie(...)
  • 100 Deux aspects qui sont aussi au cœur du livre de Berger P., La religion dans la conscience moderne, (...)

29- La raison anthropologique confirme et affine ce qui était déjà développé dans le Désenchantement. Les fins de l’histoire pouvaient laisser croire à une fin de l’énigme et de la souffrance de l’individu. La fin de la religion et la fin des fins de l’histoire renvoient impitoyablement à soi. Et là encore, il y a une affinité profonde entre religion et individualisme moderne. Non plus religion comme système social de normes, mais religion comme quête spirituelle et recherche d’un accomplissement de soi, ailleurs et autrement que dans les fonctions sociales de chacun, le travail ou le simple divertissement. Concernant la conversion comme don ou oubli de soi, M. Gauchet note que c’est encore un choix auquel on ne peut se soustraire. Un peu comme Sartre disait que c’est encore moi qui décide que c’est Dieu qui me parle. Et de démasquer la tentation d’aller chercher les raisons de son choix au-delà du prosaïque exercice d’une liberté. Mais, à vrai dire, l’exercice d’une liberté véritable peut-il être vraiment prosaïque ? S’il y a liberté, n’y a-t-il pas aussi de ce fait même transcendance ? Celle-ci n’implique pas nécessairement telle ou telle croyance religieuse, mais ne rend-elle pas la croyance métaphysique possible en tant que telle ? En opposant croire et raisons de croire, vraie conversion et raisons de se convertir, M. Gauchet n’invente-t-il pas une croyance et une conversion idéales qui n’existent que dans son esprit et qu’il est d’autant plus facile de déclarer impossibles qu’on les a conçues comme absolument irréelles et totalement irrationnelles et déraisonnables ? On dit parfois « qu’il n’y a que les incroyants pour croire que les croyants croient »99, cette formule d’anthropologue pourrait assez bien convenir à M. Gauchet, dans ce passage en tout cas. Il note avec une pointe d’ironie que l’individu moderne est matérialiste dans sa conduite et spiritualiste dans sa pensée. Mais dans quel monde nous conduisons-nous, sinon le monde matériel et quel est l’élément de la pensée, sinon l’élément spirituel ? N’est-ce pas là faire preuve d’un grand discernement qui participe d’un bon sens à la solidité granitique ? M. Gauchet ne se méfie-t-il pas lui-même des réductionnismes, comme Husserl qui rappelait que la science est d’abord une disposition de l’esprit et non l’évidence des choses matérielles ? M. Gauchet note encore très justement que la religion peut être aussi une force de contestation de la société de consommation et du spectacle. Ceci est à mettre en lien avec le fait qu’il a montré de manière magistrale la non-invariance de la fonction religieuse sur laquelle nous ne pouvons revenir ici et qui permet de comprendre comment la religion peut « bénir » un ordre social établi ou au contraire être « en avance » sur l’ordre social, être une puissance de contestation de celui-ci100. Dans les pays communistes, la religion a été un instrument de résistance et non un opium du peuple. Elle peut devenir résistance dans les sociétés gorgées d’objets et de spectacles. C’est un dernier renversement : la gauche dénonçait l’idéalisme de la bourgeoisie qui masquait son matérialisme, on dénonce maintenant le matérialisme affiché du capital mondial au nom des valeurs de l’esprit.

30Quant à la conclusion à laquelle parvient cet auteur, à savoir qu’il n’y a pas d’homo religiosus, c’est-à-dire pas de nature humaine religieuse par essence, elle est cohérente avec les prémisses du raisonnement, autrement dit la thèse de la fin de la religion. Mais curieusement les développements du raisonnement donnent des raisons profondes et précises de penser que cette « créature historique » qu’est l’homme religieux n’est pas au bord de l’extinction, loin s’en faut. Mieux, nous comprenons pourquoi et comment l’homme religieux va inventer des modes de pensée et de comportement encore inédits à ce jour.

D. Le religieux après la religion101

  • 101 Ferry L., Gauchet M., Le religieux après la religion, Grasset 2004.

31Sous ce titre de « religieux après la religion » nous évoquerons effectivement le livre de dialogue avec Luc Ferry, mais ce sera aussi l’occasion de tenter une synthèse sur les métamorphoses contemporaines du religieux selon M. Gauchet.

32Ce quatrième texte se présente sous la forme d’un dialogue entre deux philosophes qui travaillent sur des problématiques communes mais avec des points de vue différents. Nous nous en servirons pour préciser et affiner notre perception de la pensée de M. Gauchet répondant aux critiques de L. Ferry ; voir si l’on peut y repérer quelques nouveautés sur la question qui nous occupe par rapport aux trois textes précédents.

33Au départ, il y a sans doute un décalage entre les deux hommes dans la définition de ce qui est religieux. Pour Gauchet, il s’agit de l’hétéronomie structurante de la société et par voie de conséquence de l’individu ; pour Ferry, il s’agit plutôt d’une aspiration à l’absolu, d’une quête de sens, d’une interrogation sur la mort. Comme si le sens que L. Ferry donnait à la religion correspondait plutôt à ce que M. Gauchet appelle le « religieux après la religion ».

34Comment L. Ferry perçoit-il leur divergence ? Selon lui, M. Gauchet conçoit la religion selon trois traits caractéristiques : la religion est hétéronomie, elle est à l’origine ; elle est de nature politique et inhérente aux sociétés traditionnelles ; elle correspond à un moment historique et non à une donnée naturelle humaine indépassable. Mais pour L. Ferry on peut changer de perspective et choisir la dernière des trois façons suivantes de définir la religion : elle peut être définie comme opium du peuple, névrose, hypostase fétichisée ; comme dispositif politique ; mais aussi comme dispositif métaphysique, c’est-à-dire discours sur le lien entre le fini et l’infini, le relatif et l’absolu. En fait, selon lui, la philosophie moderne ne fait que laïciser les grands discours religieux et révèle par ses propres moyens qu’il y a une dimension religieuse incontournable en l’homme. Si la transcendance peut être conçue sur le mode de l’hétéronomie divine en amont de la conscience, elle peut être aussi conçue sur le mode d’un au-delà de la vérité, de la morale, de l’esthétique et du symbolique : la sphère éthique de l’amour. Dès lors, nous ne sommes plus en amont mais en aval des expériences vécues, non plus tournés vers le passé mais vers l’avenir. On observe d’ailleurs chez Kant un renversement dans le domaine moral et religieux : le religieux n’est plus ce sur quoi la morale va se fonder et qui est extérieur aux êtres humains, mais ce vers quoi la morale tend et qui est pensé à partir de l’autonomie des expériences individuelles. Par ailleurs, pour Ferry, il y a un deuxième indice de persistance légitime du religieux qui est le fait que la notion de sacrifice n’a pas disparu de la vie morale de nos contemporains. À ceci près que les motifs du sacrifice se sont humanisés, pour des valeurs, pour ses proches. Pour résumer sa position, L. Ferry insiste sur deux points. La transcendance conserve un sens, en aval des morales laïques, non plus sur le mode théologico-éthique mais éthico-spirituel. Enfin, cette idée est déjà, de fait, incarnée dans les sociétés dans lesquelles nous vivons.

  • 102 Ibid., p. 134-135.

35M. Gauchet reconnaît qu’il y a une disposition naturelle à l’homme, ou au moins à sa conscience, à être religieux. Mais cette disposition peut s’exprimer autrement que d’une manière religieuse au sens propre, ce que révèlent justement les comportements humains dans les sociétés contemporaines. Selon lui, les lois se contentent d’être au service de valeurs qui ont besoin d’être fabriquées, produites autrement que sous la forme de la rationalité légale. Ce qui lui fait dire qu’aux trois expériences du religieux après la religion décrites dans Le désenchantement du monde, il faudrait ajouter l’expérience éthique. Il reconnaît aussi que la démonstration reste à faire de pouvoir rendre compte de la disposition à l’absolu sans tomber dans le réductionnisme et la dénonciation d’une illusion ou dans le renvoi à un transcendant divin. Si la religion s’est construite sur un système de donation extrinsèque, « nous nous faisons nous-mêmes à partir de quelque chose que nous ne faisons pas et qui nous est donné – ce qui nous fait hommes »102.

  • 103 Ce faisant, il se situe pleinement dans le sillage de sociologues comme Durkheim ou d’anthropologue (...)

36Le désaccord fondamental entre les deux hommes trouve donc son fondement dans leur définition de la religion. M. Gauchet, nourri d’anthropologie, de sciences sociales et d’histoire, la conçoit comme système politique et social au comble de sa puissance dans les sociétés d’avant l’État103. L. Ferry, nourri de philosophie moderne, tout particulièrement allemande, à part Rousseau, conçoit la religion comme le règne de l’esprit qui va en s’avançant, comme la promesse enfin tenue dans l’Avenir de l’infinie perfectibilité humaine. L’un est un penseur marqué à la fois par le marxisme et un substrat catholique, l’autre, même s’il ne le dit pas, par un substrat protestant, via la philosophie. Il est finalement assez difficile voire mystérieux de savoir pourquoi l’un s’arc-boute sur cette idée que le religieux après la religion n’est pas vraiment religieux et pourquoi l’autre, tout en se proclamant incroyant, tient absolument au fait que l’homme n’est homme qu’en étant religieux.

37Ce qui nous intéresse directement, c’est le fait que M. Gauchet revienne sur la nature du religieux après la religion. Il admet qu’il y a une disposition naturelle à l’homme à être religieux, même s’il peut ne pas être religieux. Il admet aussi, ce qui n’est pas rien puisqu’on ne le trouve pas dans ses autres textes, une expérience éthique, que l’on peut faire entrer dans la catégorie du religieux après la religion. Etait-ce une concession dans le feu du dialogue ? Il n’est pas d’autre texte où M. Gauchet développe plus amplement ce thème du caractère religieux de cette expérience éthique… Rendre compte d’une disposition à l’absolu sans être ni réductionniste ni croyant reste à faire, de son propre aveu, ce qui est une manière encore de reconnaître que « la sortie de la religion » laisse à désirer quant à sa fondation théorique…

38Une remarque fondamentale s’impose : le religieux après la religion est pour le moins insistant et semble même prendre une place de plus en plus importante dans la pensée de M. Gauchet. Ce n’est cependant pas une découverte après-coup, une tentative de rattrapage maladroite après avoir annoncé la fin de la religion. En effet ce thème est clairement présent dès le début de la théorisation de la sortie de la religion. Il nous reste à nous demander ce qui fait son unité, sa validité et la façon dont il a évolué dans la pensée de M. Gauchet.

39Nous avons entre les mains quatre formes d’un noyau subjectif du religieux, trois renversements de la fonction religieuse et trois formes de réhabilitation publique du religieux. Nous sommes donc en présence d’un véritable tableau assez complet de la survie de la religion après la religion, sans parler du fait que dans bien des parties du monde, des formes traditionnelles de religion existent encore bel et bien. Au fond, la pierre d’achoppement reste le sens que l’on donne aux mots. Le religieux après la religion est-il religieux ou non ? Si non, alors pourquoi employer cet adjectif ?

40La théorie de la sortie de la religion présentée par Marcel Gauchet est, de fait, une des meilleures qui soit dans la mesure où elle permet de penser la recomposition de la religion, son évolution révolutionnaire. Son nouveau visage est constitué par les nouvelles formes que prennent les tendances structurelles de l’esprit et du psychisme humains. Ce nouveau visage est aussi modelé par les nouvelles formes que prennent les tendances structurelles du comportement social. Que ce nouveau visage soit la preuve que l’on est sorti de la religion ou qu’on n’en sortira jamais n’est finalement qu’une querelle de mots, pourvu que l’on soit au clair sur les concepts. Mais il est un autre point fondamental qu’on ne peut développer ici dans toute son étendue mais qu’on ne peut pas ne pas évoquer. Si la question du religieux après la religion dépend de la « sortie de la religion », celle-ci dépend d’une autre thèse fondamentale de M. Gauchet qui est celle selon laquelle « le christianisme est la religion de la sortie de la religion ». Non seulement cette pensée nous dessine une figure du religieux après la religion, mais encore nous fait comprendre la dynamique même de la sortie de la religion comme étant de nature religieuse, au moins en partie. Sans entrer dans la discussion de cette thèse, on peut tout de même en tirer quelques conséquences logiques qui sont d’une importance considérable. En effet, ce point de vue taille en pièces celui qui reste encore largement dominant et selon lequel la cause de la sortie de la religion est le progrès et la victoire progressive des Lumières face à l’obscurantisme religieux. Lumières de la raison, des métiers et de l’industrie qui se manifestent dans le triomphe des sciences et des techniques qui arrachent l’homme à l’ignorance et à l’impuissance. Progrès sociaux et moraux au fur et à mesure que les cléricatures régressent et avec elles l’esprit réactionnaire et inégalitaire. À vrai dire, ce point de vue est aujourd’hui largement vacillant, mais il reste encore dominant dans les habitudes de pensée. On dit parfois, à juste titre, que les idées vont très vite tandis que les habitudes et les mœurs sont lentes à se mouvoir et à évoluer. Mais pour ce qui est des paradigmes fondamentaux qui nous permettent de penser notre condition et le sens de notre histoire, il en va tout autrement et ce sont les choses de la pensée qui vont très lentement. En effet, il ne suffit pas de dire que les philosophies de l’histoire sont bien difficiles à soutenir et que le déterminisme ne vaut pas en la matière, car nous pensons de telle ou telle manière que nous le voulions ou nous, que nous le sachions ou non et nous l’avouions ou non. Ce progressisme qui n’est pas détestable intellectuellement et moralement et qui est souvent soutenu par des gens profondément respectables a pour lui bien des apparences. Il a simplement l’inconvénient d’être profondément faux comme le montre bien Le Désenchantement du monde. Si donc le moteur de la sortie de la religion est une religion ou en tous les cas ce qui, dans cette religion, produit de la sortie de la religion, le plus souvent à son corps défendant, alors ce qui peut se passer « après la religion » est en lien étroit avec le devenir de cette religion. Imaginons qu’une locomotive pousse très fort un train pendant longtemps, si elle venait à stopper, le train poursuivrait sa course pendant un certain temps. Les voyageurs n’ayant pas connu le temps de la locomotive seraient même enclins à penser que le train se meut tout seul et seraient pleins d’admiration pour les wagons et leur capacité automobile. Mais les religions séculières ont fait leur temps et leurs victimes et l’inertie se fait gravement sentir quand le consumérisme ne peut faire société humaine. Pourquoi les religions qui ont été si puissantes dans le passé et le sont encore dans bien des pays du monde ne reviendraient-elles pas en force si la religion de la sortie de la religion est destinée à disparaître pour seulement se réfugier dans la chaleur intime des fors intérieurs ? Si la religion de la transcendance et de l’incarnation est productrice de sécularisation, il paraît raisonnable de penser que sa perte d’influence produit au moins les conditions de possibilité d’un mouvement inverse tant les besoins psychiques et sociaux des individus sont pressants. Mais, au prix de nécessaires évolutions, une certaine vitalité du christianisme est, de ce point de vue, une des conditions de possibilité de sociétés laïques et sécularisées.

Notes

45 Gauchet M., La démocratie contre elle-même, Gallimard collection tel 2002, p. 207 à 228.

46 Ibid., p. 208.

47 Ibid., p. 209.

48 Ibid., p. 219.

49 Ibid., p. 211.

50 Ibid., p. 214.

51 Ibid.

52 Ibid.

53 Ibid., p. 215.

54 Ibid., p. 217.

55 Ibid.

56 Ibid., p. 219.

57 Ibid., p. 212.

58 Ibid., p. 227.

59 Gauchet M., Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985.

60 Ibid., p. 292-303.

61 Gauchet M., Un monde désenchanté, éditions de l’Atelier, 2004.

62 Ferry L., Gauchet M., Le religieux après la religion, Grasset, 2004.

63 Le désenchantement du monde, op.cit., p. 292-293.

64 Ibid., p. 293.

65 Ibid., p. 294.

66 Ibid., p. 296.

67 Ibid., p. 297.

68 Ibid.

69 Ibid.

70 Ibid., p. 300.

71 Pour un autre éclairage sur l’épuisement psychique suscité par le fonctionnement de la société hypermoderne, on renverra aux travaux de Ehrenberg A., et notamment La fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob, 1998, ou encore, La société du malaise, Paris, Odile Jacob, 2010.

72 Ibid., p. 302.

73 Ibid., p. 303.

74 Ibid., p. 293.

75 Ibid., p. 294.

76 Gauchet M., La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, coll. « Le débat », 1998, p. 107.

77 On consultera les analyses de « l’âge de l’authenticité » chez Charles Taylor, L’âge séculier, Seuil 2011, p. 807-861.

78 Ibid.

79 Ibid., p. 109.

80 Ibid., p. 110.

81 Gauchet M., Un monde désenchanté, éditions de l’Atelier, 2004, p. 13.

82 Ibid., p. 14.

83 Ibid.

84 Ibid., p. 15.

85 Ibid., p. 15-16.

86 Ibid., p. 15.

87 Ibid., p. 18.

88 Ibid., p. 19.

89 Ibid.

90 Selon un sondage Harris de 2011, 36 % des Français affirment croire en Dieu, 34 % se déclarent athées et 30 % sont flottants ; à comparer avec les 92 % d’Américains affirmant croire en Dieu et les 7 % d’athées, selon un sondage Gallup de 2011.

91 Contre un cliché fort répandu en France selon lequel les États-Unis ne sauraient être un État laïque parce que, notamment, « les présidents prêtent serment sur la Bible », il faut rappeler que la laïcité états-unienne se fonde sur l’interdiction d’« établir » une Église particulière au détriment des autres, mais n’implique nullement de purger l’espace public de la référence à « Dieu » ; il y a neutralité religieuse, mais non indifférence religieuse. Sur ces questions, voir, par exemple Richet I., La religion aux États-Unis, Paris, PUF, 2001.

92 Chélini-Pont B., La droite catholique aux États-Unis, Rennes PUR, 2013.

93 Relevons, sur le simple plan du vocabulaire, que le terme « nation » est bien plus présent dans le langage de tous les jours qu’il ne l’est en français : on dit, par exemple en anglais américain, « in the nation » dans des contextes où l’on dirait en français « dans le pays ».

94 Sur l’évolution récente de la religion civile américaine et notamment de la mission de l’Amérique, voir : Fath S., Dieu bénisse l’Amérique. La religion de la Maison-Blanche, Paris, Seuil, 2004, et en particulier le chap. 3 « “God Bless America”. Fonction sociale et évolutions de la religion civile ».

95 Béraud C., « Enseignement des faits religieux et société », dans, Borne D. et Willaime J.-P., Enseigner les faits religieux, Armand Colin, 2007, p. 206-212. On y trouvera une analyse de l’importance des relations entre enseignement des faits religieux et approche patrimoniale de la religion.

96 Gauchet M., La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Gallimard, coll. « Le débat », 1998.

97 Remarque corroborée par les analyses des sociologues de la religion qui parlent de « mondanisation » des orientations religieuses, de recentrement sur la vie ici-bas. Analyse proposée dès 1976 par Glock C. et Bellah R. dans The New religious consciousness, Berkeley, University of California Press, 1976.

98 Mission dirigée par Christian Blanc et associant le pasteur J. Stewart, président de la Fédération protestante de France, et le chanoine P. Guiberteau.

99 Pouillon J., « Remarques sur le verbe “croire” », in La fonction symbolique. Essais d’anthropologie (Izard M. et Smith P. éds), Paris, Gallimard, 1979.

100 Deux aspects qui sont aussi au cœur du livre de Berger P., La religion dans la conscience moderne, Paris, Centurion, 1971.

101 Ferry L., Gauchet M., Le religieux après la religion, Grasset 2004.

102 Ibid., p. 134-135.

103 Ce faisant, il se situe pleinement dans le sillage de sociologues comme Durkheim ou d’anthropologues comme A. Hocart pour qui le religieux est la matrice lointaine des institutions profanes.

© Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2014

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