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Les statuts personnels dans les pays arabes

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Faïza Tobich

Titre II. Évolution du statut personnel sur un terrain pluri-religieux

Chapitre I. Le statut personnel égyptien, le choix des équilibres incertains

Texte intégral

  • 383 ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte : non-musu (...)
  • 384 Voir notamment : PETERS (R.), L’Islam et le système de droit en Egypte, in Familles, Islam, Europe, (...)
  • 385 Tel est le cas de la loi 119/1952 et les articles 29-51 et 109-119 du code civil de 1949 relatifs à (...)

1En Egypte, le statut personnel est la seule branche du droit qui soit encore organisée selon le principe de la personnalité religieuse de la loi. Cela signifie que chaque communauté religieuse a sa propre loi sur le statut personnel et que la loi n’est applicable qu’à la communauté pour laquelle elle a été mise en place383. Deux communautés cohabitent actuellement en Egypte, la communauté musulmane et la communauté chrétienne. La première communauté étant la plus importante quantitativement (environ 90 % de la population), l’État égyptien a choisi de devenir dépositaire d’une seule religion, l’islam384. En effet, avant 1955 ce sont les tribunaux confessionnels (maâqim chariyy)a qui organisaient le statut personnel des musulmans et les conseils communautaires, (majâlis milla) celui des non- musulmans, ces tribunaux statuant selon les lois de chaque communauté religieuse. Mais malgré l’unification des juridictions en une juridiction nationale en 1955, les citoyens égyptiens n’ont pas encore bénéficié d’un code unique et unifié. Même si certains domaines sont organisés par une loi unique applicable à tous les nationaux, chaque citoyen a ses propres lois religieuses et chaque communauté religieuse a gardé ses propres prérogatives sur le statut personnel385.

2Ce système est certes complexe, outre le fait que le statut personnel dépende largement des autorités religieuses mais il exclut délibérément certaines dispositions d’une réglementation commune et instaure une inégalité de traitement entre les citoyens, surtout pour ceux qui ne se sentent pas obligés de suivre les règles religieuses souvent rigoureuses et contraignantes. Néanmoins, ce système demeure original, car il permet d’une part, de mesurer et de comparer les divergences qui peuvent exister sur l’espace régional arabe. Mais, aussi de mesurer l’impact de la religion, en général en tant que marqueur identitaire, dans la gestion d’une matière juridique telle que le statut personnel, d’autre part.

3C’est dans ce cadre que s’introduit notre analyse sur les spécificités des différentes lois relatives au statut personnel. Mais étant en présence d’un État communautaire et, en même temps porteur d’une seule religion, une grande partie de notre analyse se fera dans ce cadre. Elle mettra l’accent sur les lois de la majorité musulmane. Cette partie permettra de révéler les techniques de cohabitation qui peuvent exister en cas de conflit entre les différentes lois et, nous éclairera sur les différentes évolutions du statut personnel des musulmans d’Egypte. Il convient donc de donner dans un premier temps, quelques éléments juridiques sur les causes d’une non-unification de cette matière entre les différentes communautés, ainsi que sur les solutions envisagées par l’État, en cas de conflit entre les différentes lois (section1). Dans un deuxième temps, nous aborderons les lois du statut personnel de la communauté musulmane et leurs spécificités. Nous analyserons plus particulièrement, la nouvelle loi sur le divorce adoptée le 29 janvier 2000 par le Parlement égyptien, appelée « qânûn al khulᶜ », le contexte dans lequel elle fut adoptée, ainsi que ses différentes mesures phares (section 2).

SECTION 1. LES SPÉCIFICITÉS DU CADRE JURIDIQUE ÉGYPTIEN

4La matière du statut personnel n’est pas une matière juridique neutre comme les autres matières du droit, elle constitue un enjeu à la fois politique, religieux et juridique. Cet enjeu est d’autant plus considérable sur un terrain communautaire complexe, où des communautés d’origines différentes s’entremêlent souvent et se confrontent. Nous aborderons dans une première partie les spécificités d’une cohabitation entre les statuts personnels des communautés musulmanes et non musulmanes (§ 1) et dans une deuxième partie les caractéristiques du statut personnel de la communauté musulmane (§ 2).

§1. La cohabitation entre statut personnel musulman et statut personnel chrétien

  • 386 Chaque communauté a ses propres dispositions relatives au mariage et au divorce, ces dispositions s (...)

5En Egypte, la communauté chrétienne se divisera en diverses communautés et en différents rites. La communauté orthodoxe est répartie en quatre rites : les Coptes, les Grecs, les Arméniens et les Syriens. La communauté catholique, quant à elle, est composée de sept rites : les Coptes catholiques, les catholiques romains, les Maronites, le Arméniens, les Syriens, les Latins et les Chaldéens. Les protestants forment actuellement une seule communauté quoiqu’il y ait des évangéliques386. Chaque communauté et chaque rite a ses propres lois sur le mariage et le divorce. Vu l’ampleur du sujet, nous nous limiterons à quelques règles générales concernant le statut personnel de ces communautés, particulièrement en cas de conflit entre les règles de droit musulman –qui font figure de droit commun– et les règles des autres communautés. La cohabitation entre des systèmes antagoniques n’est pas toujours évidente à gérer même suite à l’unification des juridictions. La difficulté est d’autant plus perceptible qu’un pluralisme juridique persiste au sens des communautés non-musulmanes, mais c’est surtout autour de l’absence d’unité en communauté et en confession qui pose le véritable problème (A). Ce problème est toujours présent malgré les tentatives d’unifications juridiques entre les rites et les communautés chrétiens (B).

A. L’intervention du droit musulman dans les droits des communautés chrétiennes

6Notre analyse ne se penchera pas sur les modalités du mariage et du divorce chez les chrétiens en Egypte (ce n’est pas le but de ce travail) mais plutôt sur des cas particuliers, dans lesquels la condition de l’unité en communauté et en confession est absente. C’est précisément dans ce cas que le droit musulman s’appliquera aux communautés non musulmanes. L’intérêt d’un tel détour sur ces cas particuliers permettra de mesurer la complexité, voire quelques fois l’incohérence des solutions envisagées par le législateur. Notre attention portera essentiellement sur deux institutions du droit musulman la polygamie (1) et la répudiation (2) afin de révéler leur degré d’intervention dans le statut personnel des communautés non musulmanes.

1. Le problème relatif à la polygamie

  • 387 Loi n° 462/1955 article 3/2. ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique (...)
  • 388 Un catholique maronite et une catholique arménienne, ne peuvent pas appliquer la loi religieuse de (...)
  • 389 Par exemple si une catholique mariée à un égyptien orthodoxe, demande le divorce, le divorce ne pou (...)

7Suite à l’unification des tribunaux par la loi de 1955, la Cour de cassation a été amenée à trancher sur la question du pluralisme juridique. La règle retenue, est que, en cas de litige de statut personnel entre égyptiens non-musulmans, unis en communauté et en confession (rite), les sentences seront prononcées selon leurs lois religieuses personnelles en conformité avec l’ordre public. Toutefois, en cas d’absence d’unité de communauté et de confession, c’est le droit musulman en tant que droit commun qui est appliqué387. Concrètement, en cas de litige entre un catholique maronite et une catholique arménienne, le juge ne pourra pas appliquer la loi religieuse de l’une des deux confessions du fait qu’ils n’appartiennent pas au même rite388. Il arrive fréquemment que la condition d’unité ne soit pas satisfaite, ce qui fait que le contentieux du statut personnel entre des nationaux non-musulmans se voit largement régis par le droit musulman, en tant que droit commun. Une telle situation n’a cessé de créer des blocages dans le système juridique égyptien. Dans les cas de divorce entre des couples non unis en communauté et en confession, des subterfuges, et des contournements de la loi « taayyol » par les justiciables sont très fréquents389.

  • 390 Voir notamment: NAJJAR (Fehmi), Egypt’s laws of personal statuts, in Arab studies quarterly, 9-6-19 (...)

8Si l’on sait que le droit musulman s’applique en cas d’absence d’unité en communauté et en confession, la question qui se poserait alors est de savoir si le mari égyptien non-musulman peut contracter un mariage polygame dans le cas où il n’aurait pas la même confession que celle de son épouse ? Sur cette question, la Cour de cassation a répondu, sans ambiguïté, par la négative, dans un arrêt qui a fait jurisprudence par la suite dans le droit égyptien. La cour s’est référée à la religion chrétienne et à ses fondements, qui font que la relation matrimoniale ne peut exister qu’entre un seul homme et une seule femme. La polygamie au sens musulman ne fait pas partie du paysage législatif chrétien, ni l’homme, ni la femme ne peuvent contracter plusieurs mariages en même temps390.

  • 391 Cassation 17/01/1979, recueil de la Cour de cassation n° 30, 1980, règle 60, p 276. Voir sur cet ar (...)

9Selon la Cour, la monogamie est un des principes ancestraux de la chrétienté, qui n’a jamais était remis en cause, malgré la scission de l’Eglise en Eglise d’Orient et Eglise d’Occident, ainsi que la séparation entre catholiques, orthodoxes et protestants. Devient donc illégal le second mariage quand le premier lien matrimonial est maintenu, et cela même avec l’accord des deux époux. Ceci relève des principes fondateurs de la foi chrétienne, qui « doivent être respectés », c’est dans ce sens que l’a formulé la Cour de Cassation en 1979391. De cet arrêt un principe est né, celui de la non-application de la charîᶜa en cas de contradiction avec les principes fondateurs de la religion chrétienne.

  • 392 Communiqué publié par le journal Watani, le 23 avril 1978. Cité par ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impa (...)

10D’ailleurs avant cet arrêt, le 20 avril 1978 un communiqué fut signé par les chefs religieux des communautés chrétiennes392. Un communiqué qui dépasse le cadre de la polygamie et constitue une critique générale adressée à la loi 462/1955, appliquant le droit musulman aux non-musulmans en cas de non-unité de confession et de communauté, et qui révèle entre autres le mal aise général entre les communautés religieuses :

11« Les chefs religieux de toutes les Eglises d’Egypte, réunis à ce jour-ci jeudi 20 avril 1978, au couvent Abna Bishwa dans la Vallée de Natroum, déclarent ce qui suit :

« Le christianisme, depuis ses débuts jusqu’à nos jours, sous ses différentes confessions ne reconnaît pas la polygamie. Il considère le deuxième mariage, durant la validité du premier, comme nul de plein droit. Permettre un tel mariage est une atteinte à la religion chrétienne et à sa morale, et aux sentiments des chrétiens dans tout le monde. Il constitue une menace à l’entité familiale chrétienne. Toutes les Eglises, sous ses différentes confessions, ne reconnaissent pas la répudiation. Le statut personnel des chrétiens dépend des lois religieuses. Il faut qu’il soit régi par les normes de leur religion. Et comme il est interdit qu’un juge non musulman se prononce sur le statut personnel des musulmans, il faut que des juges chrétiens se prononcent sur le statut personnel des chrétiens –d’après le principe de l’égalité. Les chefs religieux des Eglises chrétiennes ont reçu une promesse dans ce sens lors de la promulgation de la loi 462/1955, et ils attendent que cette promesse soit tenue (…). Les méthodes frauduleuses auxquelles recourent certains, en changeant leurs confessions pour des buts personnels, ne sont pas conformes à la religion chrétienne en plus du fait qu’elles causent des dommages à l’autre conjoint ».

12Ces tensions entre différents ordres législatifs d’un même pays n’ont pas facilité la tache du juge. Ce dernier est également confronté à la question de la répudiation et du khulᶜ, en cas d’absence d’unité de confession et de communauté.

2. Le problème relatif à la répudiation et au khulᶜ

  • 393 Nouvelle procédure, adoptée par le Parlement en 2000, qui permet à la femme d’entamer une procédure (...)

13L’absence d’une unité de communauté et de confession permet-elle à un non-musulman copte orthodoxe, par exemple, de répudier sa femme copte catholique, ou à la femme de bénéficier de l’application de la procédure du khulᶜ393 ?

  • 394 Décret-loi n° 78/1933, portant sur l’organisation des tribunaux charaïques, particulièrement l’arti (...)
  • 395 Husâm Addîn al Ahwâî, « Šharḥ mabâdi’ al aḥwâl aššaḫsiyya lil masîḥiyyîn al masriyyîn » (Explicatio (...)

14Suite à l’unification des juridictions en 1955, la Cour de cassation a toujours imposé de respecter certains principes en se basant sur le décret-loi datant de 1933394, qui stipule : « Est rejetée toute demande de divorce présentée par l’un des deux époux non-musulmans, seulement dans le cas où leur religion l’autoriserait »395. Ces principes sont les suivants :

  • Ceux qui ne bénéficient pas du droit au divorce, ne sont pas tous des chrétiens, mais uniquement les catholiques ainsi que leurs différents rites, par exemple si la femme est catholique maronite et le mari catholique arménien, le divorce ne pourra pas être prononcé.

  • Tant que l’un des deux conjoints est catholique, le divorce ne pourra pas être prononcé, même si la religion de l’autre partie le permet.

  • 396 Cassation 21/1/1968, recueil n° 19, p 179, cité par ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religio (...)

15Partant de ces principes, la question de la répudiation – en tant que particularité du droit musulman – s’est posée pour savoir si elle pouvait s’étendre aux non-musulmans désunis en communauté et en confession. Dans un arrêt datant de 1968396, la Cour énonce deux principes :

  • La répudiation est illégale si l’un des conjoints est catholique, afin de protéger, de respecter la foi des différentes communautés religieuses et d’éviter la perturbation de l’ordre public général.

  • La répudiation est légale si elle est prononcée par le mari chrétien (orthodoxe, protestant), sauf dans le cas où l’un des époux est catholique.

  • 397 On notera que la communauté rabbinite ressemble à celle des musulmans ; l’homme a le droit de répud (...)
  • 398 Voir notamment AL ‘AŠMÄWÏ (M.), Aš-ša’ ‘î ‘a al islâmiyya wal qânûn al masrî dirâsa muqârana (La ch (...)

16Plus loin dans un autre arrêt du 17 janvier 1979, la Cour a autorisé la répudiation conformément au droit musulman, même si cette institution est inexistante aussi bien chez les protestants que chez les orthodoxes (le divorce doit se faire par consentement). Pour se justifier, la Cour s’est référée à des données historiques : dans la tradition romaine et juive, on autorisait le divorce par consentement des deux époux, ainsi que le droit du mari de rompre unilatéralement le lien du mariage397. Le divorce n’est donc pas prohibé dans la religion chrétienne, à l’exception des catholiques. Partant de ce fait la Cour conclut que la répudiation ne va à l’encontre ni de la foi, ni des principes de cette religion. Selon le raisonnement de la Cour, il n’existe entre le divorce par volonté unilatérale, alâq et le divorce judiciaire, atlîq, aucune différence de fond, sauf au niveau de la procédure398.

  • 399 ALDEEB ABU SAHLIEH S., L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulman (...)

17Ces dispositions sont surtout justifiées par l’idée de la domination du droit musulman : la charîᶜa domine et ne peut être dominée. Ces dispositions ne sont pas sans rappeler le statut inférieur des immi dans l’État islamique, qui fait des autres citoyens non-musulmans une catégorie à part, obligée de se soumettre aux règlements de la majorité musulmane. Par ailleurs, ces justifications sont critiquables, dans le sens où les arguments historiques pris du droit romain ou de la tradition juive, n’ont aucun fondement dans l’application du droit égyptien actuel399. De plus, le fait de dire qu’il n’y a pas de différence de fond entre la répudiation et le divorce (judiciaire), uniquement au niveau de la procédure, est un argument erroné, car la répudiation ne se fait que par la volonté unilatérale de l’homme sans que la femme ait le droit d’intervenir, alors que le divorce judiciaire s’exerce sous d’autres conditions et se fait devant le juge. Assimiler donc le divorce à la répudiation pour permettre l’exercice de cette dernière par des non musulmans est aberrant. Polygamie et répudiation sont deux spécificités de la législation musulmane qui ne peuvent normalement s’étendre aux non-musulmans.

18Qu’en est-il de la procédure du khul ? Une maronite orthodoxe mariée à un copte orthodoxe pourra-t-elle en bénéficier, pour éviter la longue attente procédurale, qui s’étend habituellement de deux à trois ans avant l’obtention du divorce ?

  • 400 La première égyptienne non-musulmane qui a intenté un procès en khul, était l’actrice copte Hâla S (...)

19Sur cette question, les tribunaux n’ont pas dévié de la jurisprudence précédente, au sens où le khul ne peut pas s’appliquer si l’un des époux est catholique. Il ne deviend possible que dans le cas d’absence d’unité de communauté et de confession, tant que l’un des deux conjoints n’est pas catholique400.

  • 401 ALDEEB ABU SAHLIEH S., L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulman (...)

20Par ailleurs, en cas de mariage, seul le service de l’état civil est compétent pour enregistrer le mariage de non-musulmans non unis en communauté et en confession. Dans ce cas, le mariage se déroule selon la forme traditionnelle islamique, en présence de témoins et du fonctionnaire de l’état civil. La célébration religieuse n’est pas requise pour la validité d’un tel mariage, ce qui résout le problème du refus de certaines autorités religieuses de célébrer ce mariage. En pratique, les autorités religieuses non islamiques demandent à l’autre conjoint de se déclarer de la même communauté et de la même confession que son partenaire. Elles lui font signer un papier dans ce sens, ce qui ne se passe pas sans difficulté en raison de l’opposition de l’Eglise du conjoint qui cède. Dans ce cas, le mariage est célébré devant le ministre du culte choisi ; le délégué de cette Eglise enregistre ce mariage. Mais les tribunaux ne considèrent pas le mariage devant une autorité religieuse comme preuve de changement de communauté et comme preuve d’unité en communauté et en confession401.

21Ces différentes solutions ambiguës dénotent le malaise juridique, qui ne peut qu’avoir des conséquences négatives sur le lien social entre les communautés. Celles-ci, se sentant minoritaires, se replient sur elles-mêmes ou choisissent des subterfuges aberrants pour se protéger contre la loi de la majorité dominante. Cependant, il s’avère que la loi de cette majorité n’est pas une loi neutre qui peut s’appliquer sans heurts et sans discriminations aucune entre tous les citoyens. C’est le caractère religieux de cette loi qui pose problème. Elle véhicule et impose des références religieuses qui auraient dues être appliquées à la seule communauté concernée, c’est-à-dire à la communauté musulmane. Ici, nous sommes face à un autre cas de figure dans lequel le droit religieux interfère dans le statut personnel et pose des problèmes d’un autre genre.

22Face à ces problèmes, afin d’éviter de tomber sous la coupe du droit commun, certaines communautés religieuses ont tenté de réaliser une unification de leurs statuts personnels.

B. Les tentatives d’unification des statuts personnels des minorités religieuses

23La cohabitation entre divers droits religieux dans un État confessionnel se fait en général au détriment des droits de la communauté minoritaire. L’État n’étant pas neutre dans un pareil ordre juridique, il a été obligé de rompre l’équilibre juridique au profil de la majorité religieuse. La promulgation d’un statut personnel national unifié aurait pu éviter les problèmes de conflits qui surgissent, comme nous l’avons constaté, lorsque les communautés ne sont pas unies. La promulgation d’un statut personnel laïc serait nettement plus préférable, car loin de tout référent religieux, il serait le seul à garantir l’égalité entre les nationaux du même pays. Mais visiblement, l’État égyptien n’est pas encore prêt à franchir une telle étape cruciale et inscrire la laïcité dans ses chantiers de réformes. Devant cette situation, les différentes communautés non-musulmanes se sont penchées sur la question de l’unification de leurs lois, plusieurs projets ayant été élaborés.

  • 402 HAJJA (J.), « La suppression des tribunaux confessionnels en Egypte, notes d’histoire et de droit » (...)

24Le premier projet de code unifié des communautés non-musulmanes est présenté en date du 14 mai 1945 : c’est un projet collectif qui « reconnaît le primat de la loi du contrat sauf dans le cas où les deux conjoints changeaient ensemble devant toute instance judiciaire, de religion ou de confession, et devenaient ressortissants d’une même juridiction religieuse ». Les juges seraient égyptiens ou justiciables des tribunaux nationaux. Présentés par leurs chefs hiérarchiques, ils seraient nommés par décret royal. La procédure et les procès verbaux, les greffes et les registres seraient soumis à un contrôle administratif exercé par le Ministère compétent. , le tribunal des conflits examinerait les questions de compétence402. Cette proposition n’a pas pu recevoir l’aval du gouvernement, ce code ayant été perçu comme une revendication d’une indépendance juridique, faisant de l’État un simple arbitre entre des communautés autogérées.

  • 403 Ibid., p. 24 et s.
  • 404 ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulm (...)

25Un autre projet est présenté en 1952, projet laïcisant issu d’une fraction copte orthodoxe opposé au clergé. Ce projet « visait à affaiblir grandement, sinon à réduire complètement l’autorité cléricale, en faveur des laïcs de l’État (…). En effet ce projet prépare sûrement, s’il n’impose déjà complètement une législation laïcisante importée de l’Occident, mais au détriment des seuls chrétiens »403. Ce projet reflétait en lui-même le double clivage clercs/laïcs. Le projet prévoyait en effet d’une part, que les tribunaux se composeraient de juges coptes laïcs, nommés par le ministère de la Justice, aidés d’un membre du clergé, la présidence de chaque tribunal étant réservée à l’un des juges laïcs. Il précisait, d’autre part, que les sentences seraient prononcées au nom du peuple égyptien et que le gouvernement exercerait un droit d’inspection sur tous les actes judiciaires, analogues à celui qu’il possédait sur les tribunaux nationaux communs. Les tribunaux civils étaient compétents au cas où les deux parties changeaient de religion, de communauté ou de confession avant le commencement du procès, ou bien si les deux parties, d’un commun accord, reconnaissaient leur compétence. Les tribunaux civils étaient alors tenus d’appliquer la loi du contrat matrimonial404.

26Le projet revenait donc à amorcer une fusion entre juridictions nationale et communautaire, au détriment du clergé. Il maintenait, toutefois, le droit communautaire sur le mariage et prohibait le changement de religion en cours de procès comme donnant le droit de changer de législation. L’opposition à ce projet ainsi que la poursuite et l’intensification de la crise interne à la communauté copte orthodoxe empêchèrent sa réalisation. Par la suite, dans la vague de nationalisation générale, et voulant affirmer sa souveraineté judiciaire, l’État égyptien décida de la suppression le 21 septembre 1955, de tous les tribunaux confessionnels, appelés « mağâlis el milla », ainsi que des tribunaux charaïques de la communauté musulmane, cela afin d’unifier son système judiciaire, et d’instaurer ainsi des tribunaux uniques à toutes les communautés.

27Cependant, la réforme judiciaire de 1955 n’a jamais pu aboutir à l’unification et la nationalisation du statut personnel entre les différentes communautés non-musulmanes. Deux commissions ont pourtant été formées pour établir deux projets de statut personnel, l’un pour les musulmans, l’autre pour les non-musulmans. Le premier projet intitulé « Projet de droit de famille », comportait 476 articles, relatifs au mariage, au divorce, à la tutelle, à la succession. Ce projet, proposé par des juristes musulmans, n’était qu’une codification des normes du droit musulman, fondé sur les opinions de différentes écoles juridiques.

  • 405 Voir notamment : ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’ (...)

28Le deuxième projet intitulé « Dispositions régissant les mariages des non-musulmans », comportait 70 articles et couvrait les matières suivantes : les fiançailles, conditions du mariage, empêchements au mariage, nullité du mariage, effets du mariage, séparation des époux. Le projet se limitait à ces matières. Quant aux autres matières du statut personnel, il était prévu que les non-musulmans soient soumis aux dispositions du premier projet405.

  • 406 Lors de notre entretien avec M. Alhamamsy Yasser, juge au tribunal de première instance d’al-Zaqâzî (...)

29Ces deux projets n’ont jamais pu voir le jour, certains demeurant mêmes sceptiques sur leur aboutissement406. Il faut dire que dans le contexte actuel de revendication identitaire, que traversent la plupart des pays arabes, de tels projets risqueraient de provoquer des tensions sociales et politiques qui ne serviraient les intérêts d’aucun État. De ce fait le statu-quo juridique est maintenu au nom du respect des spécificités religieuses de chaque communauté.

§2. Les caractéristiques du statut personnel de la communauté musulmane

  • 407 AL HIBRI (A.), « Marriage laws in muslims countries, a comparative study of certain Egyptian, Syria (...)

30Contrairement aux autres États voisins qui étaient également des provinces ottomanes, comme la Jordanie ou la Syrie407, l’Egypte n’a pas procédé à la codification de ses lois relatives au statut personnel des musulmans ; pourtant, la codification allait avoir pour mérite de mettre de l’ordre dans une matière juridique qui cultive les divergences doctrinales. Cet état des choses persiste jusqu’à nos jours, mais n’a pas empêché l’État égyptien d’entreprendre des modifications substantielles du droit classique et d’adapter les dispositions traditionnelles aux nouveaux besoins de la société. Ce qui est remarquable dans les modifications apportées aux dispositions traditionnelles, c’est qu’elles ont été faites en respectant le cadre traditionnel du droit musulman et en adoptant des procédures et mécanismes juridiques traditionnellement reconnues par la doctrine musulmane classique. Comment ont donc évolué les lois relatives au statut personnel, comment s’est effectué le passage du droit ottoman au droit national égyptien (A) et quelles sont les particularités des lois actuelles (B) ?

A. L’héritage ottoman et les premières lois sur le statut personnel

  • 408 Ainsi le règlement d’organisation des tribunaux charaïques de 1880 imposait déjà au juge de statuer (...)
  • 409 ALDEEB ABU SALIEH (Sami), Droit de la famille dans le monde musulman : constantes et défis. http:// (...)
  • 410 ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte no- musulm (...)

31Les musulmans égyptiens disposaient de plusieurs lois incomplètes qui réglaient différents aspects de la famille : ces lois étaient fortement soumises aux aléas des interprétations du droit musulman faites par les quatre écoles du sunnisme, plus particulièrement l’école hanafite408. Celle-ci fut adoptée officiellement sous le Sultan ottoman Salim I (1512-1520)409. Cette limitation de l’école en vigueur était une façon assez efficace pour réduire les controverses doctrinales et pour contrôler l’application des normes. Mais cette mesure était insuffisante, comme le fait remarquer Sami Aldeeb ; les juges avaient pratiquement tout pouvoir dans l’application de telle ou telle norme des différents légistes hanafites. Il n’y avait pas de texte officiel et les sources hanafites étaient soit contradictoires, soit en opposition avec l’esprit moderne410.

  • 411 Pour un aperçu complet sur ce Code voir : BOUVAT (L.), « Le Code familial ottoman de 1917 », in Rev (...)

32Le pouvoir ottoman était d’ailleurs conscient de ces contraintes et c’est seulement le 25 octobre 1917 qu’il publia le Code de la famille411. Les rédacteurs de ce code, tout en s’inspirant des règles de l’école hanafite, vont s’en écarter, au profit de règles des écoles chaféite, et malikite, essentiellement. Ce code servit par la suite de modèle à plusieurs pays arabes ; l’Egypte l’incorpora également dans sa législation. Certes, cette incorporation s’est basée sur le droit musulman classique, mais elle a également apporté quelques modifications, par des procédés législatifs qui transformèrent certaines règles juridiques tout en gardant l’esprit du droit musulman. Ces transformations vont permettre de donner naissance aux premières lois nationales relatives au statut personnel (1). Ces premières lois vont toucher essentiellement l’institution de la répudiation ainsi que ses conséquences sur les droits des femmes (2).

1. Les manifestations des premières lois nationales

  • 412 Pour plus amples détails voir : LINANT DE BELLEFONDS (Y.), « Immutabilité du droit musulman et réfo (...)

33Pour ne pas heurter de front les autorités religieuses dans un domaine aussi sensible que le statut personnel, le législateur a choisi certaines méthodes pour pouvoir apporter quelques transformations au droit égyptien et pour contourner certaines dispositions du droit musulman classique. Ceci consistait, par exemple, à sélectionner dans les différents traités du droit musulman, les opinions les plus reconnues des quatre écoles sunnites (méthode du talfîq), ou à invoquer les opinions des légistes, même les plus faibles, ou les moins reconnus. Ainsi, la première loi qui a porté atteinte à l’exclusivité de l’école hanafite, fut la loi n° 25 de 1920, concernant l’obligation alimentaire due à l’épouse et d’autres questions de statut personnel. Cette loi fut tirée de l’enseignement de l’école malekite dans sa grande partie, d’autres lois ont suivi, toujours en essayant de tirer les meilleures normes des différentes écoles juridiques412.

  • 413 BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, (...)

34Une autre possibilité fut également exploitée, qui permit au walîy al amr, le détenteur du pouvoir, gouverneur, ou prince, d’intervenir directement dans les affaires du juge. Cette méthode fut utilisée par la loi n° 56 du 11 décembre 1923 et confirmée par le Règlement de 1931 des tribunaux charaïques pour élever à 16 ans pour les femmes et 18 ans pour les hommes l’âge de la majorité, pour se marier. Cependant, comme le signale Bernard Botiveau : « Il ne s’agissait pas là de l’affirmation d’une règle de droit nouvelle, mais d’un subterfuge procédural par lequel, en interdisant au juge d’examiner des actions en justice fondées sur des contrats de mariage conclus par des personnes ; n’ayant pas atteint l’âge de 16 ans ou de 18 ans, le législateur espérait ainsi créer un frein aux mariages précoces »413. Ceci servait de couverture à la politique législative qui vise à retirer au juge son pouvoir discrétionnaire dans le choix des normes du droit musulman, lui imposant ainsi un texte conforme aux exigences modernes de la société.

  • 414 La version française de ces deux textes se trouve : pour le premier, in Journal officiel n° 8 de 19 (...)

35Ainsi, à côté du code ottoman de la famille de 1917, commencèrent à se constituer les premiers textes relatifs au statut personnel des musulmans : la loi n° 25 de 1920 traite de la pension alimentaire due par le mari à son épouse pendant la durée du mariage « nafaqat az-zawâğ », et de la pension due en cas de divorce « nafaqat al- ‘idda », ainsi que du droit pour la femme de demander le divorce dans certains cas. La loi n° 25 de 1929 traite de ces pensions, du divorce à l’initiative de l’épouse, de la répudiation, des contestations relatives à la dot et de la garde des enfants en cas de séparation des parents414. Ces lois restent en vigueur aujourd’hui pour certaines de leurs dispositions.

  • 415 L’Egypte se caractérise par l’existence d’un mouvement féministe et d’une action politique en faveu (...)
  • 416 Voir notamment : CHEHATA (Ch.), L’évolution moderne du droit de la famille en pays d’islam, in Revu (...)

36Ces textes de lois ont notamment pu voir le jour sous l’impulsion du mouvement féministe égyptien regroupé autour de la figure emblématique de Houda Chaarawi415. Celle-ci se mobilisa pour dénoncer ouvertement les injustices que subissait la femme égyptienne au sein de l’institution familiale, surtout face à la répudiation. Elle proposa ainsi de s’inspirer de la dynamique lancée par le code de la famille ottomane pour réviser les dispositions de la doctrine hanafite : l’une des innovations de ce Code était d’intégrer au droit de l’école hanafite la clause de monogamie de l’école hanbalite, qui accordait à la femme le droit d’insérer dans le contrat de mariage une clause interdisant à l’époux de se remarier tant que le mariage ainsi conclu n’a pas été dissous416.

  • 417 NAJJAR (F.), « Egypt’s laws of personal statuts », in Arab studies quarterly, 9-6-1988, vol 10, n° (...)

37Aussi, les premières lois vont-elles lancer la question des droits des femmes au sein de l’institution familiale sur les devants de la scène publique. La femme, en tant que premier sujet concerné par le statut personnel, se verra accorder quelques mesures juridiques protectrices. Ces mesures concernent trois questions importantes : la pension alimentaire pour la femme répudiée, les modalités du divorce et la garde des enfants en cas de séparation. Elles viseront à garantir aux femmes mariées une sécurité que ne leur procurait pas les règles contradictoires des différentes écoles juridiques musulmanes. D’autres mesures concernaient les hommes mariés : elles instauraient une certaine forme d’équité, par exemple, en adaptant leur « dette alimentaire » à l’évolution de leurs situations économiques417. Le gouvernement voulait ainsi afficher dans sa politique législative un certain modernisme dans le domaine de la famille en dépassant et adaptant les solutions traditionnelles aux exigences d’une société moderne. Le droit national égyptien commençait ainsi à faire ses premiers pas.

2. L’aménagement des règles traditionnelles

38Les premières lois de 1920 et 1929 concernaient essentiellement la question du divorce judiciaire, ainsi que celle de la pension alimentaire :

  • 418 Pour plus amples détails sur ces cas, voir SCHACHT (J.), Esquisse d’une histoire du droit musulman (...)
  • 419 BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, (...)

39Le droit musulman ne connaît pas à proprement parler la procédure du divorce. C’est en général le mari, qui par la répudiation (talâq), rompt unilatéralement le lien matrimonial. Quant à la femme, elle n’a le droit d’initier une procédure de divorce que devant le juge et dans des cas précis et limités. Ces cas concernent, par exemple, les situations où la femme invoque la stérilité, l’aliénation mentale ou la maladie grave de son époux. Certains mariages sont dissous de droit, en raison d’une faute grave imputée au mari et rendant impossible la cohabitation : accusation calomnieuse d’adultère, ou le fait pour le mari de renier sa religion et devenir un apostat418. Mais comme le précise Bernard Botiveau, « outre la difficulté de la preuve dans de telles affaires, les écoles de fiqh sunnites, se montrent souvent réticentes quant au principe même d’une dissolution du mariage par une voie autre que celle de la répudiation ; les malékites furent plus réceptifs, dit-on que les autres écoles, à l’idée du divorce judiciaire, les hanafites demeurent quant à eux sur des positions très rigoristes »419.

  • 420 Notamment ceux de l’Université religieuse d’Al-Azhar : NAWAF (A.), Le rôle pédagogique et politique (...)

40Avec la nouvelle loi (article 7 à 11,) le législateur égyptien a reconnu à la femme mariée le droit d’agir en justice pour obtenir le divorce en se référant aux dispositions de l’école malékite. Il a ainsi imposé une nouvelle conception juridique extérieure aux dispositions traditionnelles de l’école officielle, l’école hanafite. Certes, l’introduction d’une action en justice par une femme mariée n’est pas une affaire simple dans une société patriarcale et conservatrice comme la société égyptienne, surtout que les conditions de preuve ne sont pas faciles à rassembler. Il n’en reste pas moins que cette nouvelle mesure fut, non seulement un pas considérable, mais aussi une mesure positive qui permit à l’État d’intervenir et de contrôler le domaine privé des relations familiales et de l’exclure ainsi du contrôle exclusif des hommes religieux, les fuqahâ’420

  • 421 Voir notamment : DE BELLEFONDS (L.), Traité de droit musulman comparé 2, le mariage, la dissolution (...)
  • 422 Art. 198 et 201 du projet de code du statut personnel de Qadi Pacha.
  • 423 Voir notamment : BADRÄN (A.al-A.), Al Fiqh al muqânan lil-Awâl aš-Šasiyya (Le fiqh comparé du sta (...)

41Concernant la question de la pension alimentaire, une certaine amélioration a été apportée à ce droit. Ceci s’est également fait en puisant dans des solutions moins rigoristes que l’école hanafite. En effet, en droit musulman classique, le principe veut que la « nafaqa » incombe au mari : il est responsable financièrement de son épouse pendant le mariage (nafaqat az-zawâ), également après la dissolution du mariage (nafaqat al-‘idda). Cependant, des divergences existent au sein des quatre écoles sunnites concernant l’application de ce principe421. Ainsi, alors que les malékites et les chaféites considèrent la nafaqa comme une dette (dayn) à la charge du mari, les hanafites la conçoivent comme une simple libéralité, les frais d’entretien de l’épouse ne constituant une créance que lorsqu’ils sont fixés par une décision judiciaire ou déterminés d’un commun accord entre les époux. De plus, la mort du mari ou de la femme efface tout droit de cette dernière à obtenir les arriérés de cette pension422. En puisant la solution dans d’autres écoles, le législateur de 1920 choisi de définir la nafaqa, comme une dette, une créance imprescriptible et absolument prioritaire, dont le juge doit –dans toute affaire de ce genre– se borner à constater l’existence et prendre les décisions qui s’imposent. Cette dette ne s’éteint que par son paiement ou sa remise (art. 1er de la loi de 1920) et le jugement octroyant la pension sera exécutoire sur les biens du mari. En cas d’insolvabilité, le juge prononce immédiatement le divorce423.

  • 424 BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, (...)

42Ainsi, tout en respectant l’esprit du droit musulman classique, le législateur égyptien a pu procéder à une sélection des dispositions du droit musulman les mieux adaptées pour constituer son premier corpus de lois nationales relatives au statut personnel. A travers une telle législation, l’Egypte fut un des premiers États arabes à se doter d’une législation nationale sur le statut personnel assez moderne (les autres États se sont en général contentés d’incorporer la loi ottomane de 1917)424. Il est également classé parmi les États les moins rigoristes dans son choix des règles doctrinales, cette conception se reflétant positivement sur le statut des femmes dans la société et sur leurs droits au sein de la famille.

  • 425 Voir notamment : BOTIVEAU (B.), « 1979-1985 : le droit de la famille en question », in Monde arabe (...)

43Cependant, cette tendance progressiste ne perdure pas dans les années qui suivent et les lois des années vingt vont stagner sous la pression du front conservateur, qui va se ranimer, avec la montée, dans les années soixante, du mouvement des Frères musulmans. Ces derniers vont exiger une lecture moins permissive du droit musulman, et imposer la charîᶜa en tant que source principale de la législation égyptienne. Les lois relatives au statut personnel deviendront les premières cibles du camp conservateur et le champ de bataille entre modernistes et rigoristes425.

B. Les expressions et les limites des réformes du statut personnel

  • 426 Sur le féministe arabe et particulièrement sur le mouvement féministe égyptien voir notamment : NEL (...)
  • 427 Voir notamment : BOTIVEAU (B.), « 1979-1985 : le droit de la famille en question », in Monde arabe (...)
  • 428 Madame Jihane Sadate a fait de nombreuses interventions publiques en faveur des droits de la femme, (...)

44C’est vers les années soixante-dix que le débat fut ré-ouvert à propos du statut personnel. Des femmes comme Hoda Chaarawi, Doria Shafik, deux figures du féminisme arabe426, Jihan Sadate, épouse du Président Sadate et Amal Othman ministre des Affaires Sociales, se sont largement mobilisées pour revendiquer l’amélioration du statut des femmes au sein de la famille427. Il s’agissait de revoir les lois de 1920 et de les réadapter, notamment les dispositions relatives au divorce judiciaire des femmes. Dans ce sillage fut adoptée la loi de 1979 que beaucoup nomment « loi Jihane » du nom de la femme du président Sadate428 pour apporter d’importantes modifications dans la législation antérieure (1). Mais vivement contestée par les conservateurs, cette loi ne tarda pas à être retirée et abrogée à nouveau (2).

1. Les tentatives d’amendement de 1979

  • 429 SCHEMAÎS (Amina), Le divorce de la femme en droit musulman : Le cas de l’Egypte, Thèse de doctorat, (...)
  • 430 Le Ma’zûn est un fonctionnaire préposé aux affaires de statut personnel, nommé par l’État. Un arrêt (...)

45La nouvelle loi se distinguait par des dispositions plus restrictives au niveau de la polygamie et de la répudiation : elle envisageait de nouvelles mesures en faveur des femmes lors de la procédure du divorce. En effet, le remariage de l’époux fut considéré comme un préjudice envers la première femme. Celle-ci avait par conséquent le droit automatique de demander et d’obtenir le divorce pourvu qu’elle prenne cette initiative dans un délai d’un an à compter de ce remariage et, ce même en l’absence d’une clause de monogamie inscrite dans le contrat de mariage (article 6 bis). Par ailleurs, si le mari avait caché l’existence de son ou ses précédents mariages, la nouvelle épouse obtenait le droit d’entamer une procédure de divorce (article 11 bis)429. Une autre nouveauté consistait également à rendre obligatoire l’enregistrement de tout changement de situation matrimoniale auprès du ma’zûn430. Ainsi, tout divorce ou mariage antérieur devait figurer sur l’acte de mariage, qui devait prendre la forme écrite, puis notariée. L’acte de mariage devait spécifier la situation sociale du mari ; devaient également y figurer les noms et adresses de ou des précédentes épouses. Le ma’zûn est tenu d’informer cette (ces) dernière(s) du nouveau mariage par lettre recommandée avec accusé de réception. L’article 5 bis exige du mari qui répudie sa femme de « se hâter » de revêtir son acte de forme authentique par devant le notaire compétent, l’article ajoutant que la répudiation n’entre en vigueur par rapport à l’épouse qu’à partir de la date à laquelle elle en aura pris connaissance.

46Autre garantie pour la femme répudiée : l’introduction par l’article 18 bis de la compensation de jouissance « muta » au bénéfice de l’épouse. Cette compensation était estimée à la valeur d’une pension de deux ans au moins, en tenant compte de la situation matérielle de l’époux qui a répudié, ainsi que des circonstances de la répudiation et de la durée de la vie conjugale. La garde des enfants était également automatiquement attribuée à la mère, jusqu’à l’âge de 10 ans pour les garçons et 12 pour les filles. En outre, « le juge pouvait prolonger le délai de garde jusqu’à l’âge de 15 ans pour le garçon et maintenir la jeune fille sous la responsabilité de la gardienne (la mère) sans frais, s’il apparaît que son intérêt le nécessite » (article 3 de la loi de 1979 repris en 1985). Quant au logement pour la garde des enfants, il devait être fourni par le père de famille (c’est normalement le domicile conjugal loué ou son équivalent).

47Toutes ces nouvelles mesures annonçaient l’entrée du statut personnel dans une nouvelle phase, celle des réformes et de son adaptation aux nouvelles situations sociales : travail des femmes, crise du logement, taux de natalité élevé, chômage, etc. A ce stade, le statut personnel apparaissait comme une législation apte à évoluer ; qui traduisait l’orientation moderniste de l’État égyptien. Mais cette situation ne tarda pas à changer. Le statut personnel allait devenir un enjeu stratégique qui sera au fil des années considérablement instrumentalisé.

2. Les polémiques autour de l’amendement de 1979

  • 431 Malika Zeghal qualifie à juste titre les oulémas d’al-Azhar de gardiens de l’islam : Gardiens de l’ (...)
  • 432 BOTIVEAU (B.), « Les récentes modifications du code égyptien du statut personnel : genèse d’un déba (...)
  • 433 Voir notamment : FAHMI (H.), Divorcer en Egypte : étude de l’application des lois du statut personn (...)

48Les dispositions de 1979 ne tardèrent pas à susciter de vives polémiques de la part de certains députés conservateurs et surtout de la part des oulémas gardiens de l’ordre religieux431. Le bien fondé de la loi, ainsi que sa reformulation, ont particulièrement été critiqués. Certains députés ont remis en cause le caractère précipité de cette loi (Ibrahim Choukri), d’autres ont considéré que le fait d’octroyer à l’épouse un droit de regard sur le remariage de son époux contredisait les versets coraniques sur la polygamie (Cheikh Salah Abu Ismail) et allait à l’encontre des prescriptions religieuses. D’autres ont même mis en doute sa constitutionnalité en s’appuyant sur l’article 2 de la Constitution qui stipule que « les principes de la charîa islamique sont la source principale de la législation ». Certains tribunaux ont également suspendu leurs décisions dans les affaires de divorce, s’en remettant à l’arbitrage de la Haute Cour Constitutionnelle432. C’est sur la base de la requête d’un tribunal d’Al-Badri, dans la région d’Assiout, que la Haute Cour annula la loi de 1979, considérant que le Président Sadate avait outrepassé les pouvoirs législatifs que lui conférait la Constitution, et on décida ainsi de reprendre la législation antérieure de 1920-1929, en attendant l’avis de la commission parlementaire ad hoc, qui s’est constituée de députés et d’oulémas ; en vue de reformuler la loi de 1979433.

  • 434 La traduction française de cet arrêt a été effectuée par Botiveau, dans le Bulletin du CEDEJ, 17-19 (...)
  • 435 BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, (...)

49Pour contester cette loi, les opposants ne se sont pas appuyés ouvertement sur l’article 2 de la Constitution, qui fait de la charîᶜa la source principale du droit, mais sur le fait que la loi n’a pas été adoptée selon les formes constitutionnelles. En effet, selon les attendus de l’arrêt de la Haute cour en date du 4 mai 1985, le tribunal a estimé cette législation inconstitutionnelle dans son ensemble. Parce que d’une part, elle contrevenait aux articles 108 et 147 de la Constitution (le Président Sadate ne l’ayant pas publiée en vertu d’une délégation de l’Assemblée du peuple) et d’autre part, parce que les conditions qui justifiaient, le recours à la procédure d’urgence, n’étaient pas réunies434. Comme le remarque Bernard Botiveau, les lois de 1920, 1929 et 1979, ne sont pas dues à un travail législatif au sens où on l’entend actuellement, c’est-à-dire, promulguée devant une Assemblée régulièrement élue, mais au pouvoir exécutif. Le Roi en 1920-29 et le Président Sadate en 1979, dans le cadre de compétences exceptionnelles, ont adopté les précédentes mesures législatives. Celles-ci ne faisaient déjà pas l’unanimité et la façon dont la loi de 1979 fut adoptée lui faisait encourir le reproche de ne pas avoir voulu aborder de front des problèmes tels que la polygamie et la répudiation, et d’avoir contourné les principes du droit musulman classique. Ces différentes critiques furent soulevées par la commission parlementaire chargée de la révision de la loi de 1979435.

  • 436 Commentaire de Nimr, journal al Wafd, 23 mai 1985. Cité par BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droi (...)
  • 437 Comme le remarque Stéphane Papi « Rien d’étonnant dans cette prégnance du religieux au niveau du dr (...)

50Trois grands oulémas de la plus haute institution religieuse, al-Azhar, ont participé aux travaux de la commission de révision : Ğâd al-Haqq Ali Ğâd al-Haqq, mufti de la République, Mohammed Abd al-Raḥman Bissar, cheikh al Azhar, et Abd al-Mu’min Nimr, ministre des waqfs. Leurs avis étaient divergents sur la valeur religieuse de la clause de monogamie. Pour les deux premiers, le projet était conforme au texte du Coran et aux interprétations des fuqahâ’ : le fait de permettre à la femme d’introduire une clause de monogamie dans le contrat de mariage était conforme au rite hanéfite. Alors que pour le ministre des waqfs, un tel aménagement constituait, une attaque à un droit d’origine divine et une interprétation inacceptable et très libérale du texte coranique. D’après Nimr, les dispositions de cette nouvelle loi pouvaient constituer « une menace majeure pour l’identité islamique », le législateur se devant de l’annuler436. Cette polémique montre à elle seule comment la norme juridique dans une société conservatrice peine à évoluer et les difficultés de son acceptation. Cette situation est fortement perceptible dans les milieux où l’influence de la culture juridique islamique est prédominante. Le marqueur religieux est incontournable et déterminant : il constitue une légitimation indispensable au regard de la société437. Toute tentative de légiférer dans le domaine du statut personnel reste soumise au critère religieux, donc à l’aval des oulémas de l’université religieuse d’Al-Azhar, sous peine d’être rejetée.

  • 438 Voir notamment : KIRK (Beattie), Egypt during the Sadat years, New York, Palgrave, 2000, EL SHERIF (...)
  • 439 Voir notamment : FAHMI (H.), Divorcer en Egypte : étude de l’application des lois du statut personn (...)

51C’est seulement le 1er juillet 1985 qu’une nouvelle loi fut adoptée (loi n° 100/1985) par l’Assemblée du peuple et la polémique sur le droit du divorce fut en partie éteinte, en accordant satisfaction à l’opposition conservatrice. Ce retour à la législation antérieure ne sera pas sans conséquence sur les droits des femmes. La femme égyptienne se retrouva ainsi, prise en otage dans la nouvelle turbulence entre le régime politique et les nouveaux promoteurs religieux ; les islamistes. Elle vit brusquement ses acquis disparaître sous l’influence d’une réislamisation rampante. En effet, sous la présidence de Sadate, les islamistes ont été libérés pour contrecarrer les projets communistes438, la question des droits des femmes n’était plus à l’ordre du jour. Le climat politique changea et le régime en place allait vers la réislamisation du droit et de la société pour négocier sa légitimité politique vis-à-vis des nouveaux religieux. La question du statut personnel allait devenir le champ de bataille entre conservateurs et modernistes. Les nouvelles dispositions de la loi de 1985 allaient consacrer l’échec du clan moderniste. La femme égyptienne a ainsi vu ses droits régresser considérablement : elle ne pouvait plus obtenir le divorce que si elle parvenait à prouver qu’elle avait subi un préjudice matériel ou moral, « arar mâdî aw ma’nawî », du fait du remariage de son époux (article (11-1 bis), certains points relatifs à la garde des enfants, au logement et la pension alimentaire ayant également subi des modifications (article 18)439.

52Depuis 1985, aucune réforme remarquable n’a été envisagée, le domaine familial étant resté hermétiquement fermé ; il a fallut attendre 15 ans pour qu’une nouvelle proposition de loi voie le jour et pour que de nouvelles dispositions juridiques viennent protéger la catégorie la plus défavorisée, celle des femmes.

SECTION 2. UN STATUT PERSONNEL PRISONNIER DE LA NORME RELIGIEUSE

  • 440 Une quinzaine d’années depuis la loi de 1985.

53Promulguer une nouvelle loi relative au statut personnel a été une tache difficile pour les juristes et les parlementaires égyptiens. Le statut personnel est demeuré la seule matière du droit qui dépend en grande partie de la référence religieuse. Tenter de percer dans cette matière et remettre en cause certaines lois pour les faire évoluer, soulève un tollé de protestations, qui bloquent toute initiative et tout projet réformateur. En effet, le dernier projet de loi présenté devant les parlementaires égyptiens en l’année 2000, atteste de la difficulté et de la longueur de la préparation d’un projet touchant au domaine familial. Ce projet s’est fait attendre durant plusieurs années440. Le gouvernement du Président Moubarak a dû longuement négocier, avant d’obtenir l’aval des autorités religieuses de l’université d’al-Azhar et de l’Académie des recherches islamiques.

  • 441 Voir notamment : Cairo Times, el-Gomhuriah, les éditions du 17 janvier au 31 janvier 2000.

54Selon certains quotidiens égyptiens441, la nouvelle loi était prête depuis 1990 et, est restée dans les tiroirs du ministère de la Justice pendant neuf ans. Afin d’éviter de subir de fortes pressions religieuses, le gouvernement aurait attendu le décès de virulents personnages religieux pour pouvoir présenter la loi devant le Parlement. Certains prêcheurs et théologiens, comme Mohammed Al Ghazali (qui est mort en 1996), le cheikh d’al-Azhar Gad Al Haq (décédé la même année) et le prêcheur Mohammed Al Sharawi (mort en 1998), étaient de farouches conservateurs. Leurs discours rigoristes mettaient le statut personnel hors de toute intervention étatique et le maintenait prisonnier d’une interprétation conservatrice. Ces trois personnages bénéficiaient également d’une importante audience publique et pouvaient facilement soulever une forte ferveur religieuse ; le gouvernement ne voulait donc encourir aucun risque de crise politique et préféra attendre le moment opportun pour apporter quelques modifications au le statut personnel.

  • 442 Art. 26. Voir: MAUGIRON BERNARD (Nathalie), DUPRET (Baudoin), « From Jihan to Suzanne: Twenty Years (...)

55Cependant et même avec la disparition de ces personnalités religieuses de la scène médiatique égyptienne, l’adoption de la nouvelle loi souleva de vives critiques et les parlementaires ont même refusé de voter l’ensemble du texte. Certaines dispositions jugées trop libérales n’ont pu obtenir de consensus, même après de longues délibérations, telle que le fait d’octroyer le droit à la femme mariée de voyager sans l’autorisation de son mari442. D’autres dispositions ont dû attendre d’obtenir la légitimation religieuse du cheikh al –Azhar, pour être validées, telle que la possibilité d’octroyer le droit au divorce sans faute à la femme sans qu’elle soit obligée de justifier sa demande, procédure dite khul

56Cette partie se limitera dans un premier temps à l’analyse des mesures phares qui ont suscité les critiques des conservateurs et, qui pourraient constituer un pas juridiquement positif dans l’évolution du statut personnel égyptien (§ 1). Dans un second temps, nous nous pencherons sur les rapports entre le juridique et le religieux dans le processus d’adoption de la nouvelle loi, à travers l’analyse du rôle des intervenants extérieurs dans le domaine juridique (§ 2).

§1. Les dispositions de la nouvelle loi

57C’est le 26 janvier 2000 que le Parlement adopta une nouvelle loi en matière de statut personnel. Cette loi comprend 81 articles dont la majorité est d’ordre procédural, visant essentiellement à unifier et à simplifier la procédure judiciaire en matière du statut personnel. Cette nouvelle loi comprenait également certaines dispositions qui ont suscité de nombreuses controverses notamment à propos de la procédure dite khul. La particularité de la loi égyptienne était de suivre une interprétation quelque peu particulière des textes classiques du droit musulman, ce qui explique l’ampleur de la polémique qu’elle a suscitée (A). La controverse se focalisa également autour de la question du mariage coutumier. La nouvelle loi a soulevé le problème du mariage coutumier appelé « zawâğ ‘urfî », forme de mariage blanc, non enregistré souvent contracté dans les pays du Moyen-Orient. La femme qui aura contracté une telle forme de mariage aura dorénavant la possibilité de saisir les tribunaux pour obtenir le divorce (B).

A. La procédure du khulᶜ

  • 443 Elle figurait dans les articles 6 et 24 du Règlement de 1931 sur les tribunaux charaïques ainsi que (...)
  • 444 Voir notamment : NASIR JAMAL (J.), Islamic law of personal status, La Haye-London-New York, Kluer L (...)

58La dissolution du mariage par khul est une procédure qui existait dans le droit égyptien avant 2000443. Sa spécificité se situait à un double niveau : d’une part, le juge n’intervenait pas dans la procédure qui se déroulait entièrement devant le ma’zûn et, d’autre part, l’accord du mari était toujours requis. Si ce dernier acceptait la demande de son épouse, il la répudiait moyennant une contrepartie financière ou renonciation par sa conjointe de sa pension alimentaire, tous les deux se rendant chez le ma’zûn pour enregistrer cette forme de divorce. C’est cette forme traditionnelle qui existe actuellement en droit marocain ou syrien444. Quelle était l’innovation apportée par le législateur dans la législation égyptienne (1), et quelles seraient les conséquences pour la femme qui entreprend une telle demande judiciaire (2) ?

1. Les nouvelles mesures

  • 445 Sourate II Al Baqara, verset 229, trad. BLACHERE (R.), Le Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, 1980

59Le khul est une procédure unilatérale de rupture du lien marital, qui permet à la femme d’obtenir la dissolution de son union, en échange du versement à son époux d’une contre partie matérielle. Ce concept de la jurisprudence islamique malékite était cité par le texte coranique : « (…) La répudiation a lieu deux fois : donc, reprendre [l'épouse] d’une manière reconnue [convenable] ou [lui] donner la liberté de bonne grâce. Il ne vous est pas licite de prendre quelque chose sur ce que vous avez donné [comme] douaire à vos épouses. A moins que tous deux craignent de ne pas appliquer les lois (udûd) d’Allâh. Si vous craignez que tous les deux n’appliquent point les lois d’Allâh, nul grief à leur faire à tous deux si l’époux se rachète »445.

  • 446 Voir notamment: EL ALAMI (Daoud), « Remedy or device? The system of khul ‘ and the effects of its i (...)

60Cette procédure accorde aux femmes égyptiennes la possibilité de demander le divorce sans faute, autrement dit, sans avoir à se justifier devant la lourdeur des procédures de divorce traditionnelle. Le khul est une institution traditionnelle du droit musulman446, que des pays comme le Maroc, le Yémen ou la Syrie avaient déjà codifiée dans leurs lois du statut personnel.

  • 447 MAUGIRON BERNARD (N.), « Normes et pratiques en matière de statut personnel : la « loi sur le khulᶜ (...)

61C’est l’article 20, dit al-Khul qui était sujet à controverses. La nouveauté de cet article réside dans le fait qu’il autorise la femme à demander le divorce pour « incompatibilité d’humeur » sans avoir besoin de l’accord de son mari. Il suffit donc à cette dernière de présenter une demande devant le juge, qui ne peut la lui refuser, même en cas d’opposition de son mari. Le caractère révolutionnaire de cette loi est que le consentement du mari n’est plus obligatoire comme le précisait l’ancienne législation447. Ici, le législateur égyptien a créé une nouvelle règle de droit positif, en partant d’un concept du droit musulman : le khul, reconnu par les quatre écoles sunnites, instaure une nouvelle procédure qui permet à la femme de déposer une requête sans l’accord du mari, passant outre la règle du consentement obligatoire de ce dernier.

62Jusqu’à présent, l’épouse ne pouvait demander le divorce que pour dommage ; pour cela elle devait prouver : -que le mari l’a maltraitée en lui infligeant sans raisons des coups et blessures.

  • que son mari l’a publiquement injuriée.

  • que son mari l’a abandonnée pendant une durée supérieure à deux ans.

  • que son mari l’a privée de subsides (il a failli à son obligation d’entretien).

  • 448 La lourdeur et la lenteur des procédures sont essentiellement dues au manque d’effectif, par exempl (...)

63Cette procédure longue et pénible pénalise les femmes. En effet, entre la première instance d’un procès et l’appel s’écoule une période de 5 ans, durant laquelle la femme n’est ni mariée ni divorcée, et est privée de toute pension alimentaire448. Certaines finissent même en prison pour bigamie, dans le cas où ayant remporté le procès en première instance, elles commettent l’erreur de se remarier, avant le procès en appel qu’elles perdent.

  • 449 Article 20-2. Voir notamment : ABÛ AL QUMṢÖN (N.), MUḤSIN (A.), Al Kitâb a-âmin : al-Khul wa ak (...)
  • 450 Le mari doit verser une dot à sa femme, une somme d’argent qui appartient à cette dernière. En Egyp (...)
  • 451 ABÛ AL QUMṢÂN (N.), MUḤSIN (A.), Al Kitâb a-âmin : al-Khul wa akâmuhu (Le Livre huit : al-Khulᶜ (...)

64La nouvelle loi a ainsi permis à la femme d’introduire une demande de divorce non motivée : il lui suffit de déclarer dans sa requête qu’elle ne supporte plus de la vie conjugale, et qu’elle craint de ne pas respecter les « hudûd d’Allâh » à cause de l’aversion qu’elle ressent pour son mari449. Dans ce cas, le tribunal doit mener deux tentatives de réconciliations si le couple a des enfants comme le prévoit l’article 18-2, et doit désigner deux arbitres parmi les deux familles respectives ; si la réconciliation n’aboutit pas dans les trois mois de la date du dépôt de la requête, il prononcera le divorce. En contrepartie, l’épouse doit abandonner tous ses droits financiers, « tatanâzal ‘an ğamîi uqûqiha al mâliyya ». Concrètement, elle doit se désister du dédommagement et de la pension alimentaire, nafaqa pendant, la période de retraite et rendre le montant de la dot reçu le jour du mariage et renoncer à l’arriéré non versé, mu’aḫḫar al sadâq450. Mais encore faut-il que les deux partenaires se mettent d’accord sur le montant à restituer, autrement cette forme de divorce risque de retomber dans la lourdeur procédurale451.

  • 452 Art. 20 alinéa 3.
  • 453 BERNARD-MAUGIRON (N.), « Quelques développements récents dans le droit du statut personnel en Egypt (...)

65Toutefois, les autres droits de la femme ne sont pas atteints. C’est ainsi qu’elle pourra obtenir la garde de ses enfants, que son ex-mari devra lui verser une pension alimentaire pour l’entretien de ses enfants452, ou qu’elle pourra occuper le domicile conjugal jusqu’à la fin de la garde des enfants. Elle n’aura pas non plus à rembourser les cadeaux ni les bijoux offerts pendant les fiançailles car ils n’ont pas de lien direct avec le mariage. Le jugement du divorce ne peut également être contesté en appel : il est définitif et irrévocable, ceci dans le but de respecter l’esprit de cette procédure, et d’éviter de retomber dans de lourdes et longues procédures de divorce, autrement le khul n’aurait aucun sens. Les ex-époux ne peuvent se remarier qu’en vertu d’un nouveau contrat de mariage et d’une nouvelle expression d’acceptation de la femme453.

2. Les incertitudes de la réforme

  • 454 La nouvelle loi de 2000 a également amendé certaines procédures en vigueur afin d’offrir aux épouse (...)
  • 455 Voir notamment : Al ‘AĞÛẒ (N.), Da ‘âwâ at-talîq wa al-khul (les requêtes en divorce et le khulᶜ) (...)

66Même si l’État a tenté d’apporter quelques améliorations au statut des femmes dans la famille, le système de divorce appliqué en Egypte est discriminatoire envers les femmes et sape leurs droits de mettre fin à leur mariage. En effet, la nouvelle procédure de « divorce sans faute » ouvre des portes qui longtemps étaient demeurées fermées, les tribunaux de la famille mis en place en octobre 2004, ayant également pour but de faciliter la procédure judiciaire pour les femmes. Mais ces différentes mesures454 ne s’attaquent pas vraiment aux problèmes que rencontrent les femmes face à la bureaucratie du divorce. Une Egyptienne qui demande le divorce se trouve souvent face à un dilemme : soit elle demande le divorce pour faute et elle doit vivre des années dans l'incertitude juridique ; soit elle opte pour un divorce sans faute, qui est plus rapide, mais coûteux en même temps dans le sens où la femme est obligée, pour divorcer, de renoncer à tous ses droits financiers455.

  • 456 BERNAR MAUGIRON (N.), « Normes et pratiques en matière de statut personnel : la loi sur le « khulᶜ  (...)
  • 457 Voir notamment : Al ‘Ajûz (Nâhid), Da ‘âwâ at-tatlîq wa al-khul (les requêtes en divorce et le khu (...)

67En effet, financièrement, l’époux est avantagé par rapport à une requête en divorce normale, puisqu’il n’aura à verser ni pension alimentaire ni compensation financière et se verra rembourser le montant de la dot qu’il avait versée au moment du mariage. Ceci, alors même que son attitude est parfois à l’origine de la volonté de l’épouse de rompre le mariage, s’il est rendu coupable, par exemple, de mauvais traitements ou a pris une seconde épouse. Par contre, le mari qui a tout fait pour bien traiter son épouse et a rempli toute ses obligations, sera victime d’une certaine forme d’injustice, puisque le divorce aura lieu contre son gré et sans qu’il en soit directement à l’origine456. C’est pourquoi, certains457 ont proposé qu’il puisse alors réclamer des dommages et intérêts en s’adressant aux tribunaux civils sur la base de l’article 163 du Code Civil, selon lequel toute faute qui cause un dommage à autrui oblige qui l’a commise à la réparer. Les partisans de cette solution soulignent que l’épouse, elle, a droit à une compensation « muta », lorsqu’elle est répudiée par son mari de façon abusive. Mais cette proposition ne donna aucune suite favorable.

  • 458 Voir notamment : Aṣ-ṢÂWÎ (A.), Al aâd : ‘Âmânî ‘alâ al khul. Dirâsa Talîliyya (Deux ans après l (...)

68La loi égyptienne est aussi discriminatoire, car elle prévoit de nombreuses garanties pour les hommes. Les femmes qui demandent le divorce, contrairement aux hommes, doivent se soumettre à une médiation obligatoire. Si une femme quitte son mari sans le consentement de ce dernier, il peut déposer plainte en vertu des lois égyptiennes relatives au devoir d'obéissance et la femme risque de perdre son droit à la pension alimentaire lors du divorce. Ces obstacles sont insurmontables dans un ordre social traditionnellement patriarcal, qui peine à évoluer. Beaucoup de femmes égyptiennes sont socialement mises à l’écart et peuvent ainsi se retrouver sans aucun soutien moral, encore moins financier, surtout si elles ne travaillent pas458.

B. Le problème du mariage coutumier

69Dans la terminologie juridique, tout mariage non enregistré est considéré comme ‘urfî, littéralement, coutumier. Un règlement des tribunaux charaïques de 1931 avait interdit aux juges d’examiner toute action relative au mariage coutumier ; cela ne visait en fait que les actions tendant à en faire reconnaître l’existence, mais n’impliquait nullement qu’un mariage coutumier ne puisse exister, juridiquement parlant. C’est actuellement un phénomène qui continue à exister dans la société égyptienne, malgré sa condamnation par la Sunna et par le consensus des savants. Avec la promulgation de la loi n° 100/2000, le législateur égyptien, s’est encore une fois penché sur cette question. Le mariage ‘urfî est une pratique assez fréquente en Egypte : c’est un mariage secret qui échappe à la procédure d’enregistrement auprès de l’état civil. Des maris polygames y recourent parfois afin que leur second mariage reste secret et que la première épouse n’en soit pas informée.

  • 459 L’âge légal du mariage est de 18 ans pour le garçon et de 16 ans pour la fille. Toute femme majeure (...)

70Ce phénomène est actuellement en recrudescence auprès de différentes catégories sociales. Des mineurs qui ne peuvent obtenir d’autorisations parentales ou des couples de nationalités différentes qui craignent de perdre certains avantages sociaux, y ont recourt. Certains couples qui ne disposent pas de moyens financiers suffisants pour couvrir les frais d’un mariage ou même des veuves qui ne veulent pas perdre leur pension de veuvage, choisissent également de contracter un mariage ‘urfî459. D’autres préfèrent se marier secrètement, en présence de deux témoins, n’enregistrant pas leur contrat de mariage auprès du ma’zûn, afin d’éviter d’avoir des relations sexuelles hors mariage, illicites et condamnées socialement. Le contrat de mariage étant secret, la femme se trouve dans la plupart des cas dans des situations critiques, puisque si son époux refuse de mettre fin au mariage, elle n’aura pas la possibilité de faire appel aux tribunaux pour dissoudre le lien conjugal. Le droit égyptien interdit au juge de reconnaître ce type de contrats non enregistrés.

  • 460 BERNARD-MAUGIRON (N.), « Quelques développements récents dans le droit du statut personnel en Egypt (...)

71Avec la nouvelle loi, l’article 17 alinéas 2 autorise, pour la première fois, des épouses, dont le contrat de mariage n’a pas été enregistré, à demander un divorce judiciaire. La partie demanderesse devra toutefois prouver l’existence du mariage par un document écrit. Ce document pourra être un contrat de mariage, mais aussi tout document officiel comme un procès verbal de police, ou une déclaration judiciaire, ou un contrat de bail d’un appartement indiquant que l’appartement est loué par le locataire et son épouse, ou un formulaire rempli par l’époux s’il est allé avec son épouse dans un hôtel, ou tout écrit de la main de l’époux indiquant de façon incontestable l’existence du mariage. La seule conséquence du divorce sera la rupture du lien conjugal et la possibilité pour l’épouse de se remarier. Elle ne pourra, toutefois, prétendre ni à la pension alimentaire (nafaqa), ni à la compensation de divorce (muta) encore moins à la portion non versée de sa dot (mu’aḫḫr a-adâq), car ces droits découlent uniquement d’un mariage légalement enregistré devant al ma’zûn460.

  • 461 Voir notamment : les commentaires de Hussein Magdi rédacteur en chef de l’hebdomadaire Ach-Chab, d (...)
  • 462 Il existe d’autres formes de mariage qui sont apparus dans les sociétés musulmanes, et qui ont été (...)

72Des parlementaires et des féministes se sont indignés contre cet article, qui, au lieu d’incriminer ce genre de mariage non officiel, le reconnaît implicitement461. En effet, sa vocation secrète est en contradiction flagrante avec la loi musulmane, qui exige la nécessité de rendre public le mariage, et de garantir des droits à la femme en cas de décès ou de divorce du mari. Dans ce genre d’union, les femmes n’ayant aucun droit, sont souvent victimes d’abus de confiance et demeurent dans une position incertaine, incapable de divorcer puisque l’ancienne loi ne le permettait pas et incapable de se remarier de peur que l’on découvre leur mariage coutumier462.

  • 463 Pour une étude des principales dispositions de cette loi, voir MAUGIRON BERNARD (Nathalie), « Quelq (...)

73D’autres mesures intéressantes ont également été adoptées. Il s’agit du renforcement du rôle du juge. Ainsi, la cour pourra démontrer aux différentes parties l’enjeu du procès et leur proposer un nouveau délai pour préparer leur défense. Le juge fera appel à un sociologue pour effectuer un rapport sur les causes des désaccords du couple, dans un délai de deux semaines. Ce qui permettra une meilleure connaissance du dossier. Par ailleurs, la nouvelle loi prévoit la mise en place d’un nouveau tribunal de première instance : la Cour de la famille. Cette cour sera la seule à statuer sur les questions relatives au statut personnel, elle aura le droit de prononcer des jugements provisoires dans les procès de pension alimentaire de la femme, des enfants ou des proches, ainsi que dans les procès pour la garde de l’enfant jusqu’à ce que le jugement définitif soit prononcé. La loi accorde également, au mari une période de 60 jours pour introduire un pourvoi en cassation à partir de la date du dernier appel ; autrement le verdict de divorce est définitif. Avec ces nouvelles dispositions, le mari ne peut retirer la garde des enfants ou leur pension alimentaire de la femme qui demande le divorce. Quand il y a des enfants, la Cour n’accorde le divorce à la femme qu’après deux tentatives de réconciliations au moins, intercalées d’une période de 60 jours. Le juge doit également faire appel à deux arbitres, l’un de la famille de l’épouse, l’autre de la famille du mari, pour trouver une solution et préserver la famille. Un délai de 90 jours sera fixé pour l’homme qui avait le droit de reprendre sa femme à tout moment après le divorce. Si le mari refuse de verser la pension alimentaire, la loi prévoit une peine de prison de 3 à 6 mois463.

§2. La légitimation religieuse du dernier amendement

  • 464 Voir notamment : Cairo Times, Al Gumhuria, les éditions du 17 janvier au 31 janvier 2000, également (...)
  • 465 Selon les représentants d’ONG, notamment l’Egyptian Center for Women’s Rights, le mouvement féminis (...)

74Le statut personnel égyptien reste subordonné à diverses négociations, particulièrement au niveau politique et religieux. Toute proposition doit subir le contrôle des autorités religieuses. Il s’agit de trouver l’argument religieux le plus pertinent pour légitimer toute intervention dans le statut personnel. C’est d’ailleurs ce qui s’est produit lors des débats parlementaires sur le projet de loi n° 100/2000. Le dernier amendement a démontré encore une fois que le statut personnel était tributaire de la norme religieuse. La nouvelle procédure ouvrant le droit aux femmes de demander le divorce sans faute s’est limitée à un débat d’ordre théologique plutôt que juridique. La question des droits des femmes, et de l’égalité avec les hommes, n’a pas eu le même impact dans le débat public, que celle de savoir si les nouvelles dispositions seraient ou non conformes à la religion musulmane. Cette question a alimenté pendant des semaines le débat parlementaire entre ceux qui étaient favorables à la loi et ceux qui étaient opposés, pour aboutir à l’intervention urgente de personnalités religieuses, qui ont tranché sur la légitimité de certaines dispositions. Dans notre analyse, nous nous pencherons sur l’argumentaire des opposants à la nouvelle loi, plus intéressant dans le sens où il démontre l’impact de la pression religieuse sur les décisions politiques, ainsi que sur l’évolution de la norme juridique. Egalement parce que les différents quotidiens égyptiens, auxquels nous nous sommes référés464, ont essentiellement rapporté les polémiques qu’a suscitées la nouvelle loi auprès du camp conservateur, les mouvements féministes, ne constituant pas un lobby considérable sur le terrain juridique égyptien, furent écartés de cette analyse465. Dans un premier temps, nous exposeons la polémique religieuse autour de la nouvelle loi (A) afin de mesurer, dans un deuxième temps, le rôle de l’institution religieuse d’al-Azhar dans la législation de la loi (B).

A. La polémique religieuse autour de la nouvelle disposition

  • 466 Le Progrès Egyptien, 17 et 19 janvier 2000 ; alAhram 17 et 19 janvier 2000.

75Les opposants à la loi affirmèrent que l’article 20 était contraire à la charîᶜa, puisque dans une procédure de khul l’accord du mari était indispensable. Ces opposants étaient formés essentiellement d’un groupe de 22 oulémas, des spécialistes en théologie, issus de l’Académie de recherches islamiques, autorité compétente pour délivrer des avis religieux sur les projets de lois. Cette Académie fait également partie de la prestigieuse université d’al-Azhar. Les 22 oulémas ont particulièrement critiqué le caractère précipité de la loi et ont rédigé un communiqué qui fut publié dans plusieurs journaux466. Dans ce communiqué, ils demandèrent au Président Moubarak de reporter de trois mois le débat à l’Assemblée « afin d’aboutir à la promulgation d’une loi réalisant l’intérêt de la nation et garantissant à la famille musulmane sa stabilité et ses attaches ». Ils ont également fait remarquer que même si cheikh al-Azhar a donné son aval à cette loi, cela ne garantissait pas sa conformité avec la charîᶜa, étant donné que le cheikh est nommé par le Président de la république et qu’il est ainsi sous son autorité.

  • 467 Al Ahram Hebdo, Cairo Times, Al Ahram, 19 janvier 2000.
  • 468 Voir notamment: AL HIBRI (A.), « Marriage laws in muslims countries, a comparative study of certain (...)
  • 469 Al Ahram Hebdo, Cairo Times, Al-Ahram, 19 janvier 2000.

76Plusieurs partis politiques ont également émis des critiques et sont intervenus publiquement pour dénoncer la nouvelle procédure de divorce. Le parti du Wafd ainsi que le parti du Travail et les Libéraux ont annoncé publiquement leur refus ; les députés du Wafd se retirèrent même de l’Assemblée en signe de protestation contre les dispositions de l’article 20. Les quotidiens égyptiens467 ont souvent rapporté les commentaires de Yassine Seragueddine, chef de l’opposition de la délégation du parti Wafd. Selon ce dernier, la procédure du divorce sans faute, appelé khul initiée par la femme, risque de ne favoriser qu’une certaine catégorie de femmes, les riches, qui pourront facilement renoncer à leurs droits financiers, la catégorie des femmes démunies se trouvant hors de ce cadre puisque n’ayant pas les moyens financiers suffisants pour rémunérer sa liberté. Sans négliger, ni oublier la réprobation sociale à laquelle cette catégorie de femmes se voit confrontée, elles risquent de se retrouver démuniées, sans ressources, voire à la rue. Tous ces opposants se sont appuyés sur les différentes écoles juridiques sunnites pour confirmer l’obligation du consentement de l’époux dans la requête du khul : ils ont même fait référence à d’autres législations arabes qui vont dans ce sens, comme la législation marocaine et syrienne468. Certains ont même mis en cause la nature de la femme, « sentimentale » et « impulsive » ; selon eux, la femme risque de céder à la tentation et à la séduction, ce qui fait courir un grand risque au foyer conjugal et surtout aux enfants469.

  • 470 BERNARD MAUGIRON (N.), « Normes et pratiques en matière de statut personnel : la loi sur le « khulᶜ (...)
  • 471 Le journal al-Wafd estimait même que cette loi était contraire aux droits de l’homme car elle s’imm (...)

77La quasi-totalité des acteurs des débats parlementaires s’est positionnée par rapport au répertoire religieux. Le gouvernement défendit son projet en recourant essentiellement au répertoire islamique, remontant directement au Coran et à la Sunna et passant sous silence les interprétations contraires données par les quatre écoles sunnites. Il tenta également de prouver aux maris que ce projet allait dans leurs propres intérêts. Comme le signale Nathalie Maugiron470, les débats n’ont fait aucune référence à la notion de citoyenneté ou au répertoire des droits de l’homme en général471 et des droits des femmes en particulier ; encore moins à la constitution égyptienne ou aux conventions internationales ratifiées par l’Egypte en ce domaine. Lorsque la notion de droits des femmes était soulevée, c’était en référence aux droits que lui a donnés la charîᶜa. Et les droits de la famille devaient de toute façon passer avant les droits individuels. Ici, comme au Maroc, le référentiel religieux est apparu comme un élément indispensable pour contourner l’opposition conservatrice et assouplir quelques règles rigoureuses.

78Cette situation nous révèle, encore une fois, toute la complexité de l’ordre juridique égyptien qui, encore tributaire du religieux, peine à évoluer sur un terrain areligieux. Cette situation nous révèle également toute la dimension stratégique du statut personnel sur le terrain égyptien, politisé, médiatisé et instrumentalisé. Le gouvernement égyptien a déployé tous les moyens juridiques et religieux pour justifier les nouvelles mesures, en ayant recours à l’intervention de personnalités religieuses qui font figure d’autorité. En Egypte, la légitimité du dernier amendement sera accordée par l’institution d’al Azhar, en la personne de son cheikh.

B. L’institution d’al-Azhar source d’autorité

  • 472 Construit par l’État Fatimide en l’an 972, al-Azhar est une mosquée et une université de théologie. (...)
  • 473 Si l’on comparait les fonctions attribuées à cette institution sous le régime nassérien, on constat (...)

79L’université d’al-Azhar est une des institutions religieuses les plus réputées dans le monde arabo-musulman472, qui a toujours eu un rôle non négligeable dans la politique étatique égyptienne. Première référence et source d’autorité en matière de religion, l’importance des fonctions d’al-Azhar, par ses fonctions, allait croissant sous le régime du Président Moubarak473. Ce dernier adopta une politique religieuse ouverte vis-à-vis de l’institution, tout en maintenant son contrôle étatique. Il prodigua davantage son soutien à l’institution et mit en évidence son rôle dans le développement de la religion. Il en fit la référence religieuse essentielle comme soutien et légitimation du pouvoir en place. L’institution, quant à elle, pratiqua parfaitement cette fonction de gardienne de la religion, légitimant toutes les décisions politiques.

  • 474 Dès sa prise du pouvoir le Président Moubarak s’efforça de renforcer ses liens avec al-Azhar. Il eu (...)
  • 475 Voir notamment sur cette question la fatwa émise contre l’écrivaine et psychiatre Nawal Al Saadâwî, (...)

80Cependant, tout en laissant le domaine politique intouché, cette institution étendit ses compétences au domaine législatif. Elle s’est ainsi introduite en supervisant les projets de lois, qu’elle considérait comme très éloignés de la charîᶜa474. Al-Azhar émit alors des fatwâ et des avis souvent contraires sur des questions sensibles, telles que le statut de la femme, les affaires familiales, ou les intérêts bancaires. L’État répondait positivement aux fatwâ émises sur certaines questions juridiques, voire même intellectuelles et sociales475. Il n’est donc pas étonnant de voir cette institution intervenir, en la personne de son cheikh, dans le dernier projet de loi sur le statut personnel et peser de tout son poids religieux pour accorder son autorisation.

  • 476 Al Ahram, al Wafd en langue arabe.
  • 477 SOURIOUX (Juliette), La médiatisation de la réforme du statut personnel égyptien par les journaux n (...)
  • 478 Al Ahram Hebdo, « Tempête parlementaire », 17 janvier 2000, voir notamment Le Progrès Egyptien, 17 (...)

81Cette intervention du religieux dans le juridique s’est principalement faite à travers le personnage de cheikh d’al-Azhar. Représentant officiel de l’institution, le cheikh Tantâwî incarne l’aile religieuse au sein du gouvernement : il intervient souvent au Parlement où une tribune lui est réservée. Selon certains quotidiens476, il représente la tendance de l’islam modéré, ouvert au débat sur l’évolution des dispositions du droit musulman477. Pour calmer le camp des opposants, ce personnage clé a participé, à plusieurs reprises au déroulement du débat sur le statut personnel. Par exemple, tous ses discours étaient largement médiatisés, chaque allocution était agréée par des citations tirées du Coran ou du hadith, l’accent était mis sur la conformité de la nouvelle législation avec les préceptes de la religion et avec les exigences de l’islam. Une phrase prononcée par le cheikh a d’ailleurs était maintes fois publiée pour rassurer les réfractaires, dans laquelle il donnait son aval : « Je vous assure que ce projet de loi est conforme à la charîa »478. Le référentiel religieux était au cœur du débat et objet de surenchères, les différents acteurs religieux n’hésitant pas à en faire un usage excessif. Seul le cheikh al-Azhar, en sa qualité d’autorité religieuse pouvait intervenir pour maîtriser le référentiel religieux et mettre ainsi fin à la polémique.

CONCLUSION DU CHAPITRE

  • 479 Voir l’étude menée par: SINGERMAN (Diane), HOODFAR (Homa), Development, change and gender in Cairo: (...)
  • 480 Voir sur ces questions l’étude : AL Mar’a al ‘Arabiyya : al Wa al Qânûnî Wal Iğtimâ ‘î (La femme (...)

82Les lois du statut personnel semblent évoluer vers plus de protections et de garanties pour les Egyptiennes. La formation du mariage et sa dissolution ainsi que toute l’institution familiale sont de plus en plus encadrées par l’appareil juridique de l’État, et ne sont plus laissées au gré des individus et aux interprétations aléatoires des muftis et des oulémas. Certes, le parcours est encore long, surtout si l’on sait que l’Egypte présente une forte population très disparate : les femmes cairotes sont sûrement mieux informées de leurs droits au sein de la famille que celles des régions isolées de la région du « “aᶜîd » par exemple479. En plus, dans ces régions éloignées, c’est souvent les us et coutumes de la tribu qui prévalent sur les lois étatiques et ceci peut faire paraître des pratiques « a étatique » qui risquent de freiner l’évolution du statut personnel. On pense ici aux mariages forcés contractés entre des filles mineures avec de riches cheikhs venant des pays du Golfe, ou aux crimes d’honneur qui touchent des jeunes femmes innocentes, et qui, souvent, restent impunis480.

  • 481 Cette question fut particulièrement abordée par : ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion (...)
  • 482 D’ailleurs nous n’avons trouvé aucune étude menée sur cette question.
  • 483 Sur ce sujet, il est intéressant de se référer à l’analyse du professeur Bleuchot quant à la montée (...)

83Autre point très sensible : celui relatif à la codification. Comme présenté dans l’analyse précédente, l’Egypte ne bénéficie pas d’un code de statut personnel unique, mais de deux catégories de lois : des lois pour les musulmans et des lois pour la minorité non musulmane. Comment serait-il possible d’envisager des lois unifiées dans un système où une minorité chrétienne côtoie une majorité musulmane ? Ces minorités religieuses ne risquent-elles pas d’être absorbées par la majorité dominante ? En effet, un tel risque existe, sauf dans l’option où il serait envisageable d’adopter un code au dessus des normes religieuses, autrement dit un code laïc, loin du champ religieux481. Dans un pays tel que l’Egypte, et dans le domaine du statut personnel, le paradigme laïc n’a jamais été envisagé482 et ne risque pas de l’être de sitôt. L’appareil religieux représenté par le mufti de la République, ainsi que par les institutions traditionnelles d’al-Azhar et celle de l’Académie de recherches religieuses, ne s’est jamais désengagé des affaires publiques de l’État, la religion restant un enjeu considérable dans la gestion du politique et du juridique483.

84Quant au projet de code unique pour les deux communautés, il ne semble pas être à l’ordre du jour, d’autant plus que chaque communauté ne veut être régie que par ses propres lois. Mais même au sein de ces deux communautés, la codification n’a jamais pu aboutir. Est-ce seulement dû à des contraintes internes et au manque de bonne volonté de la part des autorités religieuses qui détiennent le monopole de l’interprétation ou au désengagement de l’État par rapport à cette question ?

85L’unification des statuts personnels des communautés chrétiennes pourrait être une première étape à franchir. Elle pourrait régler certains problèmes de cohabitation entre des législations divergentes. Quant à la majorité musulmane, il serait logique, à ce stade, qu’il lui soit attribué un véritable code de statut personnel. Outre que cela faciliterait la tache du juge et du justiciable, cette codification permettrait d’organiser, de sélectionner et d’encadrer les lois actuelles. Car nul ne peut contester le fait que ces lois soient encore mal adaptées à la réalité sociale égyptienne, qu’elles ne répondent pas aux droits des femmes et qu’elles sont difficilement modifiables.

  • 484 Nathalie Bernard-Maugirion, précise en effet que : « bien que les quatre écoles sunnites exigent l’ (...)

86Il faut cependant ne pas négliger le fait que les dernières dispositions juridiques de la loi n° 100 /2000 vont dans le sens d’une ouverture juridique positive. Elles peuvent être de bon augure. Car, outre le fait qu’elles prouvent la flexibilité et la souplesse des interprétations juridiques484, elles confirment le fait que ces interprétations ne sont pas figées et varient en fonction du contexte politique et religieux du pays. Dans l’instabilité juridique du statut personnel, un fait est certain : ce ne sont pas les besoins sociaux qui font le plus évoluer le statut personnel égyptien, c’est plutôt la conjoncture politique et religieuse qui influe sur la courbe de cette évolution.

Notes

383 ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte : non-musulmans en pays d’Islam, Ed. Universitaires, Fribourg : Faculté de droit et des sciences sociales, 1979, p. 22 et s.

384 Voir notamment : PETERS (R.), L’Islam et le système de droit en Egypte, in Familles, Islam, Europe, L’Harmattan, 1996.

385 Tel est le cas de la loi 119/1952 et les articles 29-51 et 109-119 du code civil de 1949 relatifs à la capacité, la tutelle, la curatelle, l’interdiction. La loi 77/1943 sur la succession ab intestat, la loi 71/1946 sur la succession testamentaire, et les articles 486 à 504 du code civil relatifs à la donation. Donc, certaines dispositions seront partagées en commun entre tous les citoyens, ces dispositions suivront le système de la territorialité des lois et une loi unique s’appliquera alors à tous les égyptiens quel que soit leur religion. D’autres dispositions suivront le système de la personnalité des lois, tel sera le cas pour les règles relatives au mariage, au divorce et à la garde des enfants, les quinze différentes communautés religieuses garderont leur autonomie législative ainsi que leurs spécificités religieuses qui réglementent largement ces dispositions. Voir notamment : ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte : non-musulmans en pays d’Islam, Ed. Universitaires, Fribourg : Faculté de droit et des sciences sociales, 1979. http://www.Ipj.org.Nonviolence/Sami/articles/frn-articles/famille/htm; Voir notamment : NAJJAR (Fehmi), Egypt’s laws of personal statuts, in Arab studies quarterly, 9-6-1988, vol 10, n° 3, pp. 319-344.

386 Chaque communauté a ses propres dispositions relatives au mariage et au divorce, ces dispositions sont les suivantes : Code de statut personnel des Coptes orthodoxes de 1955 ; Lettre apostolique sur le régime du mariage pour l’Eglise orientale de 1949 ; Code de statut personnel des communautés évangéliques annexé au décret de 1902 ; Collections juridiques reconnues par les communautés grecque, syriaque et arménienne orthodoxes ; Livre des normes religieuses en matière de statut personnel des juifs rabbiniques, shi’âr el-khader des juifs karaïtes. ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impacte de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte : non-musulmans en pays d’Islam, op. cit., p. 118 et s.

387 Loi n° 462/1955 article 3/2. ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 128 et s.

388 Un catholique maronite et une catholique arménienne, ne peuvent pas appliquer la loi religieuse de l’un des deux époux, mais la loi musulmane, selon un principe de droit ; qui fait que la volonté des deux parties ne peut pas intervenir en matière de statut personnel.

389 Par exemple si une catholique mariée à un égyptien orthodoxe, demande le divorce, le divorce ne pourra pas être prononcé, car il est exclu en raison de la confession catholique de l’épouse, (qui interdit le divorce sauf dans des cas bien précis, par exemple d’adultère). Aussi pour éviter toutes les complications et lourdeurs procédurales l’épouse choisira-t-elle une autre solution, celle de se convertir à l’islam pour demander le divorce pour khulᶜ (divorce par compensation initié par la femme musulmane), une brèche permise par la loi. Dans d’autres cas, c’est le mari catholique qui choisira de se convertir à l’islam pour pouvoir bénéficier du droit de répudiation.Ces situations compliquées, sont fréquentes dans un ordre législatif non homogène qui favorise implicitement la concurrence, d’une part entre les législations des communautés confessionnelles entre elles, et entre la majorité législative musulmane d’autre part. Propos recueillis de M. Alhamamsy Yasser, juge au tribunal de première instance d’al-Zaqâzîq (mars2005). Il est cependant à noter que le changement de religion n’est pris en compte que s’il est fait avant le procès, sinon il n’a aucun intérêt.

390 Voir notamment: NAJJAR (Fehmi), Egypt’s laws of personal statuts, in Arab studies quarterly, 9-6-1988, vol 10, n° 3, pp. 319-344; SHAHAM (Ron), Family and the courts in modern Egypt, New York, 1997.

391 Cassation 17/01/1979, recueil de la Cour de cassation n° 30, 1980, règle 60, p 276. Voir sur cet arrêt Husâm Addîn al Ahwâî, « Šharḥ mabâdi’ al aḥwâl aššaḫsiyya lil masiḥiyyîn al masriyyîn » (Explication des principes du statut personnels des catholiques égyptiens), sans maison d’édition, 1982.

392 Communiqué publié par le journal Watani, le 23 avril 1978. Cité par ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 133 et s.

393 Nouvelle procédure, adoptée par le Parlement en 2000, qui permet à la femme d’entamer une procédure de divorce sans faute, en renonçant en contre partie à ses droits financiers, tels que la pension alimentaire.

394 Décret-loi n° 78/1933, portant sur l’organisation des tribunaux charaïques, particulièrement l’article 99/7.

395 Husâm Addîn al Ahwâî, « Šharḥ mabâdi’ al aḥwâl aššaḫsiyya lil masîḥiyyîn al masriyyîn » (Explication des principes du statut personnels des catholiques égyptiens), sans maison d’édition, 1982.

396 Cassation 21/1/1968, recueil n° 19, p 179, cité par ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 142 et s.

397 On notera que la communauté rabbinite ressemble à celle des musulmans ; l’homme a le droit de répudier sa femme sans s’adresser au juge, et sans donner de raison pour ses agissements. Par contre les karaïtes ne permettent pas la répudiation ; l’homme doit s’adresser au juge et avancer des raisons pour sa répudiation, ce qui n’est en réalité que du divorce ; le juge apprécie les raisons. Mais les karaïtes permettent le divorce par accord bilatéral du mari et de la femme, sans devoir s’adresser au juge ou avancer des raisons. Cité par Cité par ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 144 et s.

398 Voir notamment AL ‘AŠMÄWÏ (M.), Aš-ša’ ‘î ‘a al islâmiyya wal qânûn al masrî dirâsa muqârana (La charia islamique et le droit égyptien, étude comparative), maktabat madbûlî, le Caire, 1986.

399 ALDEEB ABU SAHLIEH S., L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 221.

400 La première égyptienne non-musulmane qui a intenté un procès en khul, était l’actrice copte Hâla Sidqî ; elle a pu obtenir le divorce grâce à cette procédure après dix ans de bataille judiciaire. La plupart des chrétiens d’Egypte sont des coptes orthodoxes ; l’Eglise copte ne reconnaît le divorce que dans des cas très limités comme l’adultère. Lorsque la nouvelle loi fut adoptée en 2000, les autorités ecclésiastiques chrétiennes d’Egypte ont estimé qu’une femme pourrait obtenir le divorce si elle et son mari n’appartiennent pas à la même Eglise, autrement si la femme change d’Eglise. C’est ce qu’a fait Hâla Sidqî, actrice connue, en quittant l’Eglise copte pour l’Eglise syriaque. Voir notamment Al Ahram, 30 mars 2002. Voir à propos de cette question ELGEDDAWY (K.), Relations entre systèmes confessionnels et laïcs en droit international privé, Dalloz, 1971. Pour rester dans le cadre des conflits qui surgissent en cas de différence de communautés et de rites, il est intéressant de se pencher rapidement sur la situation des non musulmans du point de vue successoral. En effet, pour la communauté non musulmane, la distribution peut être faite selon la loi religieuse des héritiers à condition qu’elle soit acceptée par tous. Exemple, si l’on prend le cas de 3 frères et sœurs qui héritent, le problème n’existe pas dans le cas où ils s’entendent tous pour faire appliquer leur loi religieuse, qui en général fait la parité ou l’égalité entre frères et sœurs. Ainsi, s’il n’y a aucune objection à l’application de cette loi religieuse, le problème ne se pose pas. En cas de mésentente, on applique le droit musulman. Cité par ALDEEB ABU SAHLIEH S., L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 223 et s.

401 ALDEEB ABU SAHLIEH S., L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 240. Voir notamment AL‘AŠMÂWÂ (M.), Aš-šarîa al islâmiyya wal qânûn al masrî, dirâsa muqârana (La charîᶜa islamique et le droit égyptien, étude comparative), maktabat madbûlî, le Caire, 1986.

402 HAJJA (J.), « La suppression des tribunaux confessionnels en Egypte, notes d’histoire et de droit », in Proche-Orient Chrétien, Tome VI, fasc. 1, Jérusalem, janvier-mars, 1956, p. 23 et s.

403 Ibid., p. 24 et s.

404 ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non-musulmans en pays d’islam, op.cit., p. 117 et s.

405 Voir notamment : ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte non musulmans en pays d’islm, op.cit., p. 119 et s. ; NAJJAR (F.), « Egypt’s laws of personal statuts », in Arab studies quarterly, 9-6-1988, vol 10, n° 3, pp. 319-344.

406 Lors de notre entretien avec M. Alhamamsy Yasser, juge au tribunal de première instance d’al-Zaqâzîq, la question de l’unification des législations du statut personnel, fut soulevée. Il émet des doutes quant à l’acceptation de tels projets, que ce soit de la part de l’opinion publique, ou des autorités religieuses. Dans un contexte de réislamisation de la société, il est peu probable qu’un tel projet « hardi » puisse être encore une fois abordé. La mentalité juridique a changé vers plus de protectionnisme du domaine du statut personnel (entretien réalisé en 2005).

407 AL HIBRI (A.), « Marriage laws in muslims countries, a comparative study of certain Egyptian, Syrian, Maroccan and Tunisian marriage laws », in International Review of comparative Public Policy, n° 8, 1992, p. 34-60.

408 Ainsi le règlement d’organisation des tribunaux charaïques de 1880 imposait déjà au juge de statuer selon l’opinion de l’imâm Abû Hanîfa.

409 ALDEEB ABU SALIEH (Sami), Droit de la famille dans le monde musulman : constantes et défis. http://www.Ipj.org.Nonviolence/Sami/articles/frn-articles/famille/htm

410 ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte no- musulmans en pays d’islam, op. cit., p. 114 et s.

411 Pour un aperçu complet sur ce Code voir : BOUVAT (L.), « Le Code familial ottoman de 1917 », in Revue du monde musulman, XLIII, 1921, pp. 5-26. Cité par SOURDEL (Dominique), « Droit musulman et codification », in Droits, n° 26, 1997, pp. 33-50.

412 Pour plus amples détails voir : LINANT DE BELLEFONDS (Y.), « Immutabilité du droit musulman et réformes législatives en Egypte », in Revue internationale de droit comparé, vol. 7, n° 1, 1955, p. 7 et s.

413 BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, thèse de doctorat de sciences politiques, Aix-en-Provence, 1986, p. 183.

414 La version française de ces deux textes se trouve : pour le premier, in Journal officiel n° 8 de 1921, édition française ; pour le second, in Revue d’Etudes Islamiques, 1929, pp. 137-153 ; voir à ce sujet BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, ibid., p. 180.

415 L’Egypte se caractérise par l’existence d’un mouvement féministe et d’une action politique en faveur de la promotion des femmes depuis la fin du xixème siècle et le début du xxème. Cependant ce mouvement des femmes qui s’est accompagné d’un mouvement réformiste dont l’une des figures les plus connues reste incontestablement Qâcim Amîn, n’a pu réaliser l’égalité entre les sexes et les lois relatives au statut personnel et aux droits des femmes restent jusqu’à présent empreint de tradition et de sacralité. Voir notamment : KODMANI (Hala), « Hoda Chaarawi : pionnière du féminisme arabe », in Lunes, n° 11, 2000, pp. 31-36.

416 Voir notamment : CHEHATA (Ch.), L’évolution moderne du droit de la famille en pays d’islam, in Revue d’Etudes Islamiques, n° 37, 1969, p. 103 et s.

417 NAJJAR (F.), « Egypt’s laws of personal statuts », in Arab studies quarterly, 9-6-1988, vol 10, n° 3, pp. 319-344.

418 Pour plus amples détails sur ces cas, voir SCHACHT (J.), Esquisse d’une histoire du droit musulman (trad. de l’anglais par Jeanne et Félix Arin), Paris : Librairie orientale et américaine Max Besson, 1953 ; Introduction au droit musulman (trad. de l’anglais par Paul Kempf et Abdel Magid Turki), Paris : Maisonneuve et Larose, 1999.

419 BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, op. cit., p. 186.

420 Notamment ceux de l’Université religieuse d’Al-Azhar : NAWAF (A.), Le rôle pédagogique et politique d’al Azhar entre la puissance étatique (sultan) et la communauté (ğamâa) depuis sa création à l’époque fatimide 361H/972 jusqu’à l’expédition française 1261H/1801, Thèse de doctorat : Philosophie : Paris 1, 1989.

421 Voir notamment : DE BELLEFONDS (L.), Traité de droit musulman comparé 2, le mariage, la dissolution du mariage, Paris, La Haye : Mouton, 1965 ; CHEHATA (Ch.), Etudes de droit musulman, Paris : PUF, 1971 ; YAGI (V.), Droit musulman, Paris : Publisud, 2004.

422 Art. 198 et 201 du projet de code du statut personnel de Qadi Pacha.

423 Voir notamment : BADRÄN (A.al-A.), Al Fiqh al muqânan lil-Awâl aš-Šasiyya (Le fiqh comparé du statut personnel), Tome 1, sans maison d’édition, ni date, AL ‘AŠMÄWÏ (M.), Ašša ‘î ‘a al islâmiyya wal qânûn al masrî. Dirâsa muqârana (La charia islamique et le droit égyptien, étude comparative), maktabat madbûlî, le Caire, 1986 ; SCHEMAÎS (Amina), Le divorce de la femme en droit musulman : Le cas de l’Egypte, Thèse de doctorat, Paris 2, TERRE (François), dir., 1987.

424 BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, Thèse de doctorat de sciences politiques, Aix-en-Provence, ETIENNE (B.), dir., 1986

425 Voir notamment : BOTIVEAU (B.), « 1979-1985 : le droit de la famille en question », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 127, janvier-mars 1990, pp. 51-64 ; CHAUMONT (E.), BOTIVEAU (B.), « Loi islamique et droit dans les sociétés arabes », (note de lecture), in Bulletin critique des annales islamologiques, n° 12, 1996, p. 86.

426 Sur le féministe arabe et particulièrement sur le mouvement féministe égyptien voir notamment : NELSON (Cynthia), Doria Shafik, Egyptian feminist : A women apart, Cairo, The American University in Cairo Press, 1996.

427 Voir notamment : BOTIVEAU (B.), « 1979-1985 : le droit de la famille en question », in Monde arabe Maghreb-Machrek, n° 127, janvier-mars 1990, pp. 51-64.

428 Madame Jihane Sadate a fait de nombreuses interventions publiques en faveur des droits de la femme, et a incité à entreprendre des réformes touchant la famille, ce qui a valu au décret-loi de 1979, le nom de la loi Jihane.

429 SCHEMAÎS (Amina), Le divorce de la femme en droit musulman : Le cas de l’Egypte, Thèse de doctorat, Paris 2, TERRE (François), dir., 1987.

430 Le Ma’zûn est un fonctionnaire préposé aux affaires de statut personnel, nommé par l’État. Un arrêté du ministre de la Justice de janvier 1955, portant règlement du statut du ma’zûn, en organise la profession ; il doit être titulaire d’un diplôme de l’université religieuse al-Azha ou avoir étudié la charia dans une autre université (art. 3).

431 Malika Zeghal qualifie à juste titre les oulémas d’al-Azhar de gardiens de l’islam : Gardiens de l’Islam : les oulémas d’al-Azhar dans l’Egypte contemporaine, Paris : Presse Universitaire de la Fondation Nationale des Sciences, 1996.

432 BOTIVEAU (B.), « Les récentes modifications du code égyptien du statut personnel : genèse d’un débat sur le droit de la famille », in Bulletin d’Egypte : Droit, Economie et Société, n° 17, CEDEJ, 1985.

433 Voir notamment : FAHMI (H.), Divorcer en Egypte : étude de l’application des lois du statut personnel, Le Caire, in Dossiers du CEDEJ, n° 3, 1986 ; NAJJAR (F.), « Egypt’s laws of personnal statuts, in Arab studies quarterly », 9 juin 1988, n° 3, vol 10, p. 319-344.

434 La traduction française de cet arrêt a été effectuée par Botiveau, dans le Bulletin du CEDEJ, 17-1985, 101-108. Il est à noter que l’hebdomadaire Al-Musawwar du 17-5-1985, précisait dans un article, que la loi Jihâne ne s’est appliquée que pendant les premières années de sa parution et qu’à partir de 1981, des tribunaux ont commencé à en contester la constitutionnalité et refuser de l’appliquer dans l’attente d’un arrêt de la Haute Cour Constitutionnelle.

435 BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, Thèse de doctorat de sciences politiques, Aix-en-Provence, BRUNO (E.), dir., 1986.

436 Commentaire de Nimr, journal al Wafd, 23 mai 1985. Cité par BOTIVEAU (B.), Sharia islamique et droit positif dans le Moyen-Orient contemporain : Egypte-Syrie, op. cit., p. 244 et s.

437 Comme le remarque Stéphane Papi « Rien d’étonnant dans cette prégnance du religieux au niveau du droit de la famille. Car la religion vise principalement, au-delà de ses prétentions métaphysiques, à créer du lien, à relier des individus autour d’une croyance d’une idéologie puisqu’il s’agit bien là d’un ensemble d’idées formant une doctrine. Toute religion vise l’expansion, la conversion des âmes « égarées », « infidèles ». Toute religion vise le groupe et le groupe primitif est constitué par la famille. La religion est donc une affaire de famille ; elle est transmise par un membre de la famille : on naît musulman, juif ou chrétien, bien que l’on puisse par la suite intégrer par la conversion un autre groupe religieux ou se démarquer par conviction de toute religion » : PAPI (S.), La pérennité de l’Islam et l’influence occidentale dans l’ordre juridique du Maghreb, (Algérie, Libye, Maroc, Mauritanie et Tunisie), Thèse de doctorat, Université de Nice Sophia-Antipolis, CHARVIN (Robert), dir., 2004, p. 229.

438 Voir notamment : KIRK (Beattie), Egypt during the Sadat years, New York, Palgrave, 2000, EL SHERIF (Ihab), L’islamisme militant en Egypte, ses origines, son évolution et sa radicalisation (1970-1980), Thèse de doctorat : États arabes et islamiques, Paris 4, DOMINIQUE (Chevallier), dir., 1994,

439 Voir notamment : FAHMI (H.), Divorcer en Egypte : étude de l’application des lois du statut personnel, Le Caire, in Dossiers du CEDEJ, n° 3, 1986 ; SCHEMAÎS (Amina), Le divorce de la femme en droit musulman : Le cas de l’Egypte, Thèse de doctorat, Paris 2, TERRE (François), dir., 1987.

440 Une quinzaine d’années depuis la loi de 1985.

441 Voir notamment : Cairo Times, el-Gomhuriah, les éditions du 17 janvier au 31 janvier 2000.

442 Art. 26. Voir: MAUGIRON BERNARD (Nathalie), DUPRET (Baudoin), « From Jihan to Suzanne: Twenty Years of Personal Status in Egypt », Recht van der Islam, 19, Leiden, 2002, pp. 1-19.

443 Elle figurait dans les articles 6 et 24 du Règlement de 1931 sur les tribunaux charaïques ainsi que par l’article 5 du décret-loi n° 25 de 1929 relatif à certaines questions se rattachant au statut personnel.

444 Voir notamment : NASIR JAMAL (J.), Islamic law of personal status, La Haye-London-New York, Kluer Law International, 2002, 3e édition.

445 Sourate II Al Baqara, verset 229, trad. BLACHERE (R.), Le Coran, Paris, Maisonneuve et Larose, 1980.

446 Voir notamment: EL ALAMI (Daoud), « Remedy or device? The system of khul ‘ and the effects of its incorporation into egyptian personal statuts law”, in Yearbook of Islamic and Middle Eastern Law, n° 6, 2001, pp. 136 et s.; NASIR JAMAL (J.), Islamic law of personal status, La Haye-London-New York, Kluer Law International, 2002, 3e édition.

447 MAUGIRON BERNARD (N.), « Normes et pratiques en matière de statut personnel : la « loi sur le khulᶜ en Égypte », Maghreb-Machrek, n° 181, 2005, p. 34 et s.

448 La lourdeur et la lenteur des procédures sont essentiellement dues au manque d’effectif, par exemple, le Caire, en tant que capitale ne compte que deux tribunaux de première instance pour une population de plus de 16 millions d’habitants : SCHEMAÎS (Amina), Le divorce de la femme en droit musulman : Le cas de l’Egypte, Thèse de doctorat, Paris 2, TERRE (François), dir., 1987.

449 Article 20-2. Voir notamment : ABÛ AL QUMṢÖN (N.), MUḤSIN (A.), Al Kitâb a-âmin : al-Khul wa akâmuhu (Le Livre huit : al-Khulᶜ et ses dispositions), al Marqaz al Miṣrî li Ḥuqûq al Mar’a (Egypte Center of women’s right), 2ème édition, 2000.

450 Le mari doit verser une dot à sa femme, une somme d’argent qui appartient à cette dernière. En Egypte, la coutume est de verser le montant en deux fois : un partie au moment du mariage, puis le reste lors de sa dissolution éventuelle (décès de l’époux ou divorce).

451 ABÛ AL QUMṢÂN (N.), MUḤSIN (A.), Al Kitâb a-âmin : al-Khul wa akâmuhu (Le Livre huit : al-Khulᶜ et ses dispositions), al Marqaz al Miṣrî li Ḥuqûq al Mar’a (Egypte Center of women’s right), 2ème édition, 2000.

452 Art. 20 alinéa 3.

453 BERNARD-MAUGIRON (N.), « Quelques développements récents dans le droit du statut personnel en Egypte », in Revue internationale de droit comparé, n° 2, avril juin 2004, pp. 355-385.

454 La nouvelle loi de 2000 a également amendé certaines procédures en vigueur afin d’offrir aux épouses plus de garanties juridiques. Concernant la répudiation, il faut savoir qu’elle est révocable pendant la durée de viduité de la femme, c’est-à-dire pendant les trois premiers cycles menstruels suivant la répudiation ; le lien conjugal n’est pas définitivement rompu, mais simplement suspendu. Le mari peut décider à tout moment, pendant cette période, de reprendre son épouse, avec ou sans son consentement. Jusqu’en 2000, la reprise du mari de son épouse n’était pas enregistrée, l’épouse pouvait ne pas être informée. Le mari pouvait prouver la reprise de son épouse par simple témoignage orale, conformément aux règles de l’école hanafite. L’article 22 de la loi de 2000 prévoit désormais qu’en cas de dénégation, le mari ne pourra prouver qu’il a repris sa femme que s’il l’en a informée par une lettre officielle avant l’expiration d’un délai de soixante jours pour la femme non ménopausée ou, sinon, de quatre-vingt-dix jours suivant le jour de l’enregistrement de la répudiation. Si la femme est enceinte, cela vaut pour preuve de la reprise des relations conjugales, de même que le fait que la femme reconnaisse qu’elle n’avait pas terminé sa ‘idda lorsqu’elle a été avertie de sa reprise par son époux. Si la femme nie que son mari lui est revenu, alors ce dernier ne peut prouver le contraire qu’en produisant devant le juge la preuve de la notification écrite de l’épouse. Par contre, l’article 22 donne le droit à l’épouse de prouver le retour de son époux par tous les moyens de preuve. Le règlement des ma’zûn a également été amendé par le ministre de la Justice, afin de donner l’ordre au ma’zûn d’enregistrer la reprise de l’épouse. Comme l’indique la note explicative de la loi, cette disposition permet d’éviter la pratique de reprise d’épouses par leurs maris, sans qu’elles en soient informées, reprise qu’elles n’apprenaient parfois que le jour où elles cherchaient à se remarier. Voir notamment BERNARD MAUGIRON (N.), Quelques développements récents dans le droit du statut personnel en Egypte, in Revue Internationale de droit comparé, n° 2, 2004, pp. 89-120.

455 Voir notamment : Al ‘AĞÛẒ (N.), Da ‘âwâ at-talîq wa al-khul (les requêtes en divorce et le khulᶜ), Manchi’ât al Ma ‘ârif, Alexandrie, 2001, p. 363 et s. ;

456 BERNAR MAUGIRON (N.), « Normes et pratiques en matière de statut personnel : la loi sur le « khulᶜ » en Egypte », in Maghreb-Machrek, n° 189, Hiver 2004-2005, p. 79 et s.

457 Voir notamment : Al ‘Ajûz (Nâhid), Da ‘âwâ at-tatlîq wa al-khul (les requêtes en divorce et le khulᶜ), Manchi’ât al Ma ‘ârif, Alexandrie, 2001, p. 368.

458 Voir notamment : Aṣ-ṢÂWÎ (A.), Al aâd : ‘Âmânî ‘alâ al khul. Dirâsa Talîliyya (Deux ans après le khul’. Analyses), Markaz Qañâya al Mar’a al Miṣriyya, 1ère édition, 2003 ; SULIVAN (E.L), Women in egyptian public life, Le Caire, The American University in Cairo Press, 1987.

459 L’âge légal du mariage est de 18 ans pour le garçon et de 16 ans pour la fille. Toute femme majeure peut signer son contrat de mariage, même contre l’avis de son tuteur (waliyy), qu’elle soit vierge ou non. Voir à ce sujet les analyses de FEHMI (H.), Divorcer en Egypte : étude de l'application des lois du statut personnel, Le Caire, Dossiers du CEDEJ n° 3, 1986.

460 BERNARD-MAUGIRON (N.), « Quelques développements récents dans le droit du statut personnel en Egypte », in Revue internationale de droit comparé, n° 2, avril juin 2004, pp. 355-385.

461 Voir notamment : les commentaires de Hussein Magdi rédacteur en chef de l’hebdomadaire Ach-Chab, décembre, janvier, février 2000, ainsi que Ayman Nour, député du néo-Wafd. Egalement les commentaires en arabe de Farganda Hasan, Secrétaire Générale du Conseil national de la femme, sur le site arab women forum : www.awfarab.org

462 Il existe d’autres formes de mariage qui sont apparus dans les sociétés musulmanes, et qui ont été autorisées implicitement, voire même légalisées ouvertement dans certains pays, telles que le mariage à terme. Zawâğ al-Muta est une pratique légitimée par la doctrine chiite. Elle consiste à épouser une femme pour une durée déterminée non pas dans le but de fonder une famille et de procréer, mais comme seul objectif d’assouvir les besoins sexuels de l’homme dans un cadre pseudo légitime pour ne pas subir le châtiment du zinâ (le fait d’avoir des relations entre une femme et un homme en dehors du cadre légitime du mariage est un délit puni par la loi). Ce mariage peut être contracté à tout moment avec un nombre illimité de femmes, même si le contractant homme a déjà ses quatre épouses autorisées. Cette forme de mariage existe clandestinement dans plusieurs monarchies du Golfe, mais elle est connue pour être légale en Iran. Voir sur ce sujet : AL ḤAKÏM, Az-zawâğ al-mu’aqqat wa dawruhu fî all mušâkilat al ğins, (le mariage à terme et son rôle dans le règlement du problème sexuel), sans maison d’édition, sans lieu et sans date ; HAERI (S.), Law of desire temporary mariage in Iran, Tauris, London, 1989.

463 Pour une étude des principales dispositions de cette loi, voir MAUGIRON BERNARD (Nathalie), « Quelques développements récents dans le droit du statut personnel en Egypte », in Revue Internationale de droit comparé, n° 2, 2004, pp. 89-120.

464 Voir notamment : Cairo Times, Al Gumhuria, les éditions du 17 janvier au 31 janvier 2000, également al Ahram, al Wafd en langue arabe.

465 Selon les représentants d’ONG, notamment l’Egyptian Center for Women’s Rights, le mouvement féministe égyptien n’est pas encore capable de former un lobby qui puisse présenter des propositions de loi ou exercer une pression sur l’État pour obtenir davantage de droits. Voir leur site qui fournit plusieurs informations sur cette question et notamment sur la situation de la femme égyptienne : http://www.ecwronline.org/. Le Centre publie une série d’ouvrages appelé « AB Qânûn », sur les différentes lois qui touchent aux femmes, notamment : ABÛ AL QUMṢÂN (N.), MUḤSIN (A.), Al Kitâb a-âmin : al-Khul wa akâmuhu (Le Livre huit : al-Khulᶜ et ses dispositions), al Marqaz al Miṣrî li Ḥuqûq al Mar’a (Egyptian Center of women’s righs), 2ème édition, 2000.

466 Le Progrès Egyptien, 17 et 19 janvier 2000 ; alAhram 17 et 19 janvier 2000.

467 Al Ahram Hebdo, Cairo Times, Al Ahram, 19 janvier 2000.

468 Voir notamment: AL HIBRI (A.), « Marriage laws in muslims countries, a comparative study of certain Egyptian, Syrian, Maroccan and Tunisian marriage laws », in International Revieu of comparative Public Policy, n° 8, 1992, p. 34-60; NASIR (J.-J.), The islamic law of personnal statuts, Pays-Bas, Arab and Islamic law series, London: Graham and Trotman, 2002.

469 Al Ahram Hebdo, Cairo Times, Al-Ahram, 19 janvier 2000.

470 BERNARD MAUGIRON (N.), « Normes et pratiques en matière de statut personnel : la loi sur le « khulᶜ » en Egypte », in Maghreb-Machrek, n° 182, Hiver 2004-2005, p. 79 et s.

471 Le journal al-Wafd estimait même que cette loi était contraire aux droits de l’homme car elle s’immisçait de façon abusive dans les affaires intérieures des familles, Al-Wafd, 29 janvier 2000.

472 Construit par l’État Fatimide en l’an 972, al-Azhar est une mosquée et une université de théologie. L’université publie des revues spécialisées comme Majallat al Azhar ; celle-ci s’adresse à un public d’étudiants, d’enseignants de différents pays musulmans. Cette revue ne traite pas uniquement des sciences religieuses, et se penche également sur des questions de science, de nouvelles technologies, de médecine, de physique et de biologie notamment. Les relations entre le droit musulman et le droit positif y sont également abordées. Pour plus amples éléments sur cette institution, voir notamment, Al-Azhar, Târîḫuhu wa taṭawwuruhu (al Azhar, histoire et évolution), le Caire, Université d’al-Azhar, 1403/1983 ; NAWAF (A.), Le rôle pédagogique et politique d’al Azhar entre la puissance étatique (sultan) et la communauté (ğamâ ‘a) depuis sa création à l’époque fatimide 361H/972 jusqu’à l’expédition française 1261H/1801, Thèse de doctorat : Philosophie : Paris 1, 1989.

473 Si l’on comparait les fonctions attribuées à cette institution sous le régime nassérien, on constatera que Nasser avait singulièrement réduit l’indépendance des professeurs d’al-Azhar et leur intervention dans la vie politique. Cette politique s’orienta selon plusieurs axes qui se caractérisent par la suppression de l’indépendance financière des profeseurs, ainsi que la suppression des tribunaux charaïques, une des spécificités religieuses du système juridique précédent. Cette institution se vit ainsi réorganisée afin de ne plus pouvoir jouer aucun rôle dans les affaires de la société indépendamment de l’État. Elle fut soumise au contrôle de l’État. Voir : ZEGHAL (Malika), Entre politique et religion, itinéraires contemporains des oulémas d’al-Azhra : 1952-1993, Thèse de doctorat : science politique, Paris, IEP, 1994, p. 120 et s.

474 Dès sa prise du pouvoir le Président Moubarak s’efforça de renforcer ses liens avec al-Azhar. Il eut de nombreuses rencontres avec ses représentants et s’empressa d’honorer un grand nombre de professeurs en leur attribuant de nombreuses distinctions supérieures. Voir notamment sur ce sujets les écrits d’une spécialiste d’al-Azhar, ZEGHAL (Malika), Entre politique et religion, itinéraires contemporains des oulémas d’al-Azhra : 1952-1993, Thèse de doctorat : science politique, Paris, IEP, 1994 ; Gardiens de l’Islam : les oulémas d’al Azhar dans l’Egypte contemporaine, Paris : Presse Universitaire de la Fondation Nationale des Sciences, 1996.

475 Voir notamment sur cette question la fatwa émise contre l’écrivaine et psychiatre Nawal Al Saadâwî, la condamnant pour hérésie, à cause de ses écrits sur le statut inférieur de la femme dans la société égyptienne, et ses positions hardies sur des questions relatives à la polygamie, la répudiation et à l’égalité successorale. Voir sur la vie de Nawâl Al Saadâwî: WININGER (Katheleen), A daughter of Isis: The autobiography of Nawal El Sadawi, New York, Martins Press, 1999. Voir également le site internet : http://www.nawalsaadawi.net/

476 Al Ahram, al Wafd en langue arabe.

477 SOURIOUX (Juliette), La médiatisation de la réforme du statut personnel égyptien par les journaux ne langues étrangères, Mémoire de DEA, Institut d’Etudes Politiques de Lyon, GARCIN MARROU (J.), dir., 2003, p. 56 et s.

478 Al Ahram Hebdo, « Tempête parlementaire », 17 janvier 2000, voir notamment Le Progrès Egyptien, 17 janvier 2000.

479 Voir l’étude menée par: SINGERMAN (Diane), HOODFAR (Homa), Development, change and gender in Cairo: a vieuw from the household, États-Unis, Bloomongton, Indiana University Press, 1996. Cette étude présente la situation sociale des femmes, les difficultés qu’elles rencontrent à la fois à l’intérieur et à l’extérieur du foyer familial. Voir notamment: SHAMI (Setney), Women in Arab society: work patterns and gender relations in Egypt, Jordan and Sudan, Paris, UNESCO, Berg-Unesco Comparative Studies, 1990.

480 Voir sur ces questions l’étude : AL Mar’a al ‘Arabiyya : al Wa al Qânûnî Wal Iğtimâ ‘î (La femme arabe : condition juridique et sociale), Man—rât al Mahad al ‘Arabî li Ḥuqûq al Insân, Le Caire, 1996 ;

481 Cette question fut particulièrement abordée par : ALDEEB ABU SAHLIEH (S.), L’impact de la religion sur l’ordre juridique : cas de l’Egypte : non-musulmans en pays d’Islam, Ed. Universitaires, Fribourg : Faculté de droit et des sciences sociales, 1979.

482 D’ailleurs nous n’avons trouvé aucune étude menée sur cette question.

483 Sur ce sujet, il est intéressant de se référer à l’analyse du professeur Bleuchot quant à la montée de l’islamisme en Egypte : « En 1971 Anwâr as-Sadât (jusqu’en 1981), libéra les Frères musulmans. Il était en lutte contre les communistes et avait besoin de leur appui. Il les favorisa nettement, en particulier en leur finançant des camps de formation. Les unions islamiques se mirent à pulluler, et la société égyptienne se plongea dans l’islamisme. On abandonna le projet de code de statut personnel laïc (…). Le Président Moubarak a pris le pouvoir en 1981 et le conserve toujours. La même histoire s’est répétée : une période d’état de grâce, avec un jeu politique complexe entre les islamistes extrémistes, les modérés, les ralliés au pouvoir (le cheikh Kichk) et l’Université d’al-Azhar (…). En 1986, l’option répressive fut définitivement admise contre les islamistes et elle est plus féroce encore que sous ‘Abd an-Nâṣir. », BLEUCHOT (H.), Droit musulman, fondements, culte, droit public et mixte, Tome II, Presse universitaire d’Aix-Marseille, 2002, p. 734.

484 Nathalie Bernard-Maugirion, précise en effet que : « bien que les quatre écoles sunnites exigent l’accord préalable du mari afin que la femme puisse procéder à la rupture unilatérale de son union par la voie du khul, le législateur égyptien a réussi à faire adopter l’article 20 de la loi de 2000 et, a fortiori, à légitimer par référence à la charia islamique », BERNARD MAUGIRON (N.), « Normes et pratiques en matière de statut personnel : la loi sur le « khulᶜ » en Egypte », op. cit., p. 86.

© Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2008

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