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Dynamiques du commun

 | 
Danièle Bourcier
, 
Jacques Chevallier
, 
Gilles Hériard Dubreuil
, 
et al.

Première partie. Philosophies du Commun

Le Commun et l’humain

Parcours sélectif d’une articulation complexe

Ronan Sharkey

Résumé

La tâche de rendre cohérente la notion de bien commun implique aujourd’hui la réfutation non seulement de puissants arguments sceptiques qui proclament l’inintelligibilité de toute notion de bien partagé, mais aussi celle de l’ontologie sociale atomiste qui sous-tend les principales positions théoriques des philosophies libérale et utilitariste et une partie des politiques effectives qui s’en inspirent. Dès lors, démontrer la cohérence d’un bien authentiquement commun exige moins le déploiement d’arguments strictement politiques qu’une déconstruction de la philosophie de l’esprit que présuppose cet atomisme ainsi qu’une réflexion nuancée à propos des conditions susceptibles de favoriser des significations communes.

Texte intégral

Introduction - Les aléas du bien commun, de Hobbes à Green

  • 1 B. Bourdin, « De Thomas d’Aquin à Luther : le renoncement à un savoir du bien commun », Transversal (...)
  • 2 T. Hobbes, Elements of Philosophy [1656], dans W. Molesworth (éd.), The English Works of Thomas Hob (...)
  • 3 Id., Du citoyen [1642], trad. par P. Crignon, Paris, GF, 2010, p. 203.
  • 4 S. Lukes, « Methodological Individualism Reconsidered », Br. J. of Soc., 19/2, juin 1968, p. 119-12 (...)

1À en juger d’après le nombre de publications récentes dont le titre évoque l’idée d’un « bien commun », ce terme, longtemps absent du lexique de la philosophie morale et politique, aurait retrouvé une pertinence jusqu’alors jugée problématique. Le déclin de ce concept, dont les origines scolastiques ont contribué à le discréditer aux yeux des modernes, remonte au moins jusqu’à Hobbes, voire à plus loin encore1. C’est en effet Hobbes qui, le premier, lie l’affirmation méthodologique selon laquelle « il est nécessaire de connaître les éléments qui composent afin de connaître la chose composée2 » à l’hypothèse d’un état naturel où l’on peut imaginer les hommes « comme s’ils étaient subitement sortis de terre (comme des champignons) et déjà tout faits, sans aucune obligation les uns envers les autres3 ». Cette perspective sera suivie non seulement par un courant influent de la pensée politique libérale, mais par certains des principaux théoriciens des sciences sociales, notamment dans les disciplines naissantes de la sociologie et de l’économie4. Elle entraîne le rejet d’une certaine représentation complexe de la nature humaine, déjà rendue vulnérable par son association avec une métaphysique de la nature que la science moderne récuse intégralement et que les conditions politiques des sociétés modernes rendent caduque. La nature humaine jouera par la suite un rôle ambivalent dans la philosophie morale et politique moderne : tantôt celui d’un mécanisme dont les déterminations limitent sévèrement la gamme possible de choix collectifs, tantôt celui d’une liberté existentielle qui tranche radicalement avec l’exigence rationnelle du droit.

  • 5 Au cours d’une analyse textuelle et contextuelle serrée, Keith Thomas (« The Social Origins of Hobb (...)
  • 6 Du Contrat social, I, vi, dans J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, 1964, p. (...)
  • 7 G.W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 126, trad. par J.-Fr. Kervégan, Paris, Puf, (...)
  • 8 Thomas d’Aquin, La royauté, au roi de Chypre (De regno ad regem Cypri), éd. et trad. D. Carron etV. (...)

2Ce jugement doit toutefois être tempéré, pour deux raisons. Premièrement, quelles que soient les doctrines explicitement défendues par des penseurs comme Hobbes, la société elle-même, y compris et jusque dans les présupposés qu’une lecture attentive de leurs œuvres permet d’identifier, demeure longtemps soudée par une conception implicite – quoique philosophiquement problématique – du Commun5. Mais même dans le cas de textes de la pensée politique qui se situent plus ou moins pleinement dans le cadre métaphysique post-galiléen, le bien commun ne disparaît pas entièrement : il apparaît obliquement dans le concept rousseauiste de volonté générale6 et explicitement, quoique brièvement, dans le cadre de l’évocation par Hegel d’une contradiction entre l’exigence du droit formel et celle du « bien-être de l’individu-singulier7 ». Dans ce dernier cas, dit Hegel, « bien commun » revient en fin de compte à dénoter « le bien-être de l’État », une formulation qui suggère la distance parcourue depuis saint Thomas pour qui la notion de bien commun requiert non seulement une subtile articulation entre les destinées respectivement de l’individu (l’âme ou conscience individuelle) et de la communauté, mais une reconnaissance du caractère en partie inéliminable des tensions qui la traversent8.

  • 9 T. H. Green, Prolegomena to Ethics, éd. D. O. Brink, Oxford, Clarendon Press, 2003, p. 229.

3Cette manière de privilégier la conscience individuelle, pour peu que celle-ci ait été correctement formée, attire la méfiance des penseurs postkantiens, car elle implique la possibilité d’une « inégalité éthique », autrement dit, une dépendance de l’éthique à l’égard de contingences telles que l’éducation ou l’origine familiale. Elle apparaît toutefois chez un penseur du xixe siècle dont la philosophie est clairement marquée par la lecture de Rousseau et de Kant. Dans ses Prolégomènes à l’éthique de 1883, le philosophe anglais Thomas Hill Green (1836-1882) définit le bien commun comme un concept primordialement éthique et plus précisément comme le fruit de la formation de la conscience individuelle aussi bien dans son appréhension du bien (« absolu » et donc insaisissable) que dans sa sensibilité à l’égard des besoins d’autrui. L’individu est ainsi formé à la fois en se tendant vers un bien qu’il ne sera jamais à même d’atteindre et en orientant son action vers des intérêts qui ne sont pas les siens. Green décrit une telle existence comme « une vie en devenir, faite en permanence de transitions depuis une possibilité vers sa réalisation et de celle-ci vers une nouvelle possibilité9 ». L’éthique de Green est une éthique de l’accomplissement de soi (self-realization) dans le sens d’une autotranscendance : l’individu se réalise dans l’extension et la complexification progressive de la manière dont il comprend son intérêt. Il en résulte une éthique commune et collective d’auto-accomplissement dans laquelle la préoccupation de chacun pour autrui est le ciment de la philia civique.

  • 10 Il n’est pas inintéressant de noter la proximité de cette position sur certains points avec celle d (...)

4Green était conscient de vivre dans une société en voie de modernisation et de démocratisation, traversée par des tensions et par la conflictualité que produit la poursuite d’intérêts radicalement divergents. Sa philosophie morale et politique s’efforce néanmoins de maintenir la cohérence du concept dans ses dimensions anthropologique aussi bien que démocratique. D’où son souci « perfectionniste » de la formation d’une conscience morale tournée vers un bien suprême dans un monde où le devoir tend à se borner à ce qu’exige la loi ; d’où aussi le déclin de son influence, dès les années 1930, avec l’essor de philosophies « non cognitivistes » qui réduisent à néant cette préoccupation ainsi que l’équilibre délicat, parfois introuvable, qu’elle cherche entre le devenir éthique du sujet et la nécessité de le représenter à l’égalité de ses semblables10.

Scepticisme, pluralisme, libéralisme

5Quand ils ne l’ont pas explicitement rejeté, les principaux courants de la philosophie politique et morale du xxe siècle ont tout simplement ignoré le bien commun comme une encombrante relique du passé. Outre les facteurs déjà mentionnés, cette exclusion récente peut s’expliquer par l’opération de deux arguments distincts mais liés : un argument sceptique à propos du bien ; et un argument qui part du caractère de facto pluriel et même radicalement pluraliste des sociétés qui sont, comme le dit John Rawls, travaillées en profondeur par l’exercice des libertés démocratiques.

  • 11 « Conférence sur l’éthique » dans L. Wittgenstein, Leçons et conversations, trad. par J. Fauve, Par (...)

6L’argument sceptique prend la forme d’une thèse – que nous venons d’appeler « non cognitiviste » – à propos de la sémantique de « bien ». Dans une conférence prononcée à Cambridge en 1929, Wittgenstein décrit l’éthique comme « l’investigation générale de ce qui est bien11 », avant de préciser que ce qui est réellement bien au sens « absolu » et non relatif du terme ne saurait trouver une place dans le monde des faits qui est le nôtre. Ainsi, un hypothétique livre, écrit par un être omniscient, qui contiendrait une description factuelle complète du monde depuis son commencement

  • 12 Ibid., p. 145-146.

ne contiendrait rien que nous appellerions un jugement éthique ni quoi que ce soit qui impliquerait logiquement un tel jugement. Naturellement, il contiendrait tous les jugements de valeur relatifs, toutes les propositions scientifiques vraies, et en fait toutes les propositions vraies qui peuvent être formulées. Mais tous les faits décrits seraient en quelque sorte au même niveau, et de même toutes les propositions seraient au même niveau. Il n’y a pas de proposition qui, en quelque sens absolu, soit sublime, importante ou triviale12.

  • 13 Dans son Tractatus logico-philosophicus de 1921 aussi bien que dans sa correspondance personnelle, (...)

7Si donc, comme le dit ici Wittgenstein, la valeur – le bien – est sublime ou n’est pas, elle ne saurait appartenir au monde phénoménal. La philosophie ayant pour unique fonction, aux yeux des non-cognitivistes, de déterminer les conditions de vérité des propositions qui aspirent à décrire le monde factuel, le substantif bien – qui ne répond à aucun état ou élément d’un état de fait – se trouve ainsi privé de la moindre pertinence sémantique. Si bien il y a, il demeure strictement inconnaissable et par conséquent indicible13.

  • 14 Voir I. Berlin, « La théorie politique existe-t-elle ? », Revue française de science politique, 11/ (...)
  • 15 R. Hare, The Language of Morals, Oxford, Clarendon Press, 1952. Lorsque, plus tard (Moral Thinking, (...)
  • 16 Dans Principia Ethica (Cambridge, Cambridge University Press, 1903), Moore formule ce qu’il appelle (...)

8Le non-cognitivisme n’a pas à proprement parler produit de philosophie politique. Au contraire, par les restrictions étroites qu’il a imposées sur la formulation des jugements normatifs, il a bien failli provoquer sa disparition pure et simple des études universitaires, au moins dans les pays anglophones14. Il a été en revanche fécond dans un certain style de philosophie morale marqué par une séparation étanche entre les engagements moraux – où l’individu est livré à ses propres jugements et sommé seulement de manifester une cohérence diachronique dans ses choix – et les contraintes imposées par la logique interne des termes éthiques (qui est proprement l’affaire de la philosophie)15. Jusqu’à la fin des années 1950, une inhibition sémantique pesait ainsi sur la philosophie normative anglophone, laissant le champ libre, d’une part à la sociologie empiriste (et dans une moindre mesure au socialisme scientifique) et de l’autre à l’utilitarisme. Curieusement, l’utilitarisme, pour lequel il est moins important de poser des questions métaphysiques à propos de l’identité du bien que de pouvoir identifier et maximiser la somme ou la moyenne des préférences des individus à propos de ce qu’ils jugent être leur bien, a ainsi été l’ultime bénéficiaire d’un mouvement de pensée lancé par G.E. Moore au début du xxe siècle dans l’intention de le réfuter16.

  • 17 J. Rawls, Théorie de la justice, trad. par C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 596. Cette conviction (...)
  • 18 J. Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 596. Berlin (« Deux conceptions de la liberté », op. (...)

9Il a fallu attendre la publication, en 1971, du livre de Rawls, ATheory of Justice, pour que se réactualise la critique de l’utilitarisme, sous la forme d’un kantisme amputé du sujet transcendantal et affublé du dispositif hyper-rationaliste du « choix dans l’incertain ». Or, si Rawls s’efforce de desserrer l’emprise exercée par l’utilitarisme sur la question de ce qu’est (ou pourrait être) une société juste, l’examen de la structure de sa théorie dans ce livre révèle une étonnante proximité de ce même utilitarisme en ce qui concerne la compréhension du bien : pour Rawls comme pour les utilitaristes, il n’y a que des biens, choisis par des individus en fonction des projets et des fins qui sont les leurs : « le bien de l’homme est hétérogène parce que les buts du moi sont hétérogènes17 », dit Rawls. L’idée d’un bien « commun » susceptible d’unifier en une hiérarchie axiologique unique penchants, goûts et trajectoires individuelles équivaudrait, dit-il, à proposer une « fin dominante » dont la poursuite, fût-ce par un seul individu, relèverait de l’irrationalité, voire de la folie. Le moi serait ainsi « défiguré et mis au service de l’une de ses fins par esprit de système18 ».

  • 19 Trad. par C.Audard, Paris, Puf, 1995 (Political Liberalism, 2e éd., New York, Columbia University P (...)

10L’ouvrage tardif de Rawls, Libéralisme politique19, ne fait que renforcer cette reconnaissance de l’éclatement pluriel des sociétés et de la difficulté, en raison de la fragmentation de l’idée du bien, de maintenir « l’unité sociale ». Ainsi, deux tendances indépendantes se rejoignent et se renforcent mutuellement : un scepticisme concernant la possibilité de connaître le bien, exprimé à travers des arguments non cognitivistes et renforcé par le soupçon que la postulation d’un bien commun serait un prétexte pour la suppression de libertés démocratiques chèrement acquises ; et une tolérance plus grande à l’égard de la diversité des conceptions du bien, le fruit de l’exercice de ces mêmes libertés. Une société démocratique semble ainsi être devenue une société qui renonce définitivement à toute velléité du bien commun : elle semble pouvoir s’en passer, puisque son fonctionnement est déterminé par la possibilité de former ses citoyens à une éthique de la tolérance, ce qui en fin de compte signifie la reconnaissance de la réalité individualiste et fragmentaire des rapports humains. À quoi désormais pourrait servir un bien réellement commun ?

Le Commun privé du bien

11Par un étrange paradoxe, c’est précisément au cœur des sociétés hyper-individualistes, et même peut-être de la plus individualiste de toutes, que le souci du Commun – des « communs » selon le terme popularisé par le biologiste américain Garrett Hardin en 1968 – est redevenu d’actualité.

  • 20 G. Hardin, La tragédie des communs, trad. par L. Bury, éd. par D. Bourg, Paris, Puf, 2018 (« The Tr (...)

12Ici n’est pas le lieu d’une exégèse complète du texte classique de Hardin, « The Tragedy of the Commons20 ». Mais à propos de ce manifeste néomalthusien et de sa traduction française récente, il convient de faire les remarques suivantes. La « tragédie » qu’il évoque est celle de l’impossibilité, dans un monde surpeuplé et menacé par la famine, de maintenir indéfiniment la liberté de faire des enfants :

  • 21 Ibid., p. 51.

Les biens communs, s’ils sont justifiables, ne le sont que dans des conditions de faible densité de population. Comme la population humaine a augmenté de manière exponentielle, il a fallu abandonner les biens communs dans divers domaines les uns après les autres21.

  • 22 Ibid., p. 54.

13Ainsi, « le seul moyen de préserver et d’entretenir d’autres libertés plus précieuses est de renoncer à la liberté d’engendrer et cela au plus vite22 », un renoncement qui – pour peu que nous admettions que (citant Hegel) « la liberté, c’est la reconnaissance de la nécessité » – n’en serait pas réellement un.

  • 23 Dans l’une de ses rares utilisations sans équivoque du terme, Aristote dit que « les enfants consti (...)

14Indépendamment des menaces écologiques qui pèsent sur l’avenir de la planète et à propos desquelles Hardin était certes un précurseur, l’évaluation de son argument dépend de la cohérence de son emploi du concept de bien commun. Or, il n’est pas accidentel que lui-même n’emploie pas ce terme (qui est pourtant celui de son traducteur français). Il se borne, au contraire, à parler de communs (commons), autrement dit des choses que nous partageons et dont nous jouissons, des choses qui sont – et ne sont que – des biens pour nous. Ce qui n’est un bien que parce qu’identifié subjectivement comme tel peut le cas échéant être sacrifié lorsqu’on est en mesure de montrer que les conséquences de sa poursuite empêcheraient la réalisation d’autres biens. En l’absence d’une hiérarchisation de biens, autrement dit d’un authentique bien commun au sens où le terme est employé par Aristote23 – un bien qui est de nature à souder une communauté humaine aussi bien dans les choix qu’elle fait que dans sa compréhension d’elle-même –, la rationalisation des biens, suivant un raisonnement de type conséquentialiste, s’impose comme une évidence. En redéfinissant le bien commun comme un ensemble contingent de « communs » (une orientation que le choix de traduire commons par « bien commun » ne permet pas de comprendre), Hardin parvient à présenter comme une évidence sa conviction du caractère inéluctable d’un sévère contrôle étatique du droit de procréer. Il conclut son texte en évoquant « d’autres libertés plus précieuses » qui ne seraient pas compromises par la suppression de celle de procréer, sans toutefois préciser lesquelles ni indiquer en fonction de quoi – sinon l’absence de conséquences potentiellement catastrophiques pour la planète – ces libertés doivent être évaluées ou approuvées.

15La « tragédie » évoquée dans ce texte vient de la contradiction entre la rationalité qui gouverne nos actions, individuelles comme collectives, et le cadre global dont cette rationalité semble incapable de tenir compte. Harding a compris que, compte tenu de sa façon de fonctionner dans un monde fini, cette rationalité – dite « instrumentale » – entre nécessairement en conflit avec une partie d’elle-même. Puisqu’elle est solidaire de la liberté de l’individu de s’orienter (littéralement) comme bon lui semble, une remise en cause de cette liberté entraîne un doute quant à la rationalité de la rationalité. En préconisant une restriction de la libre action des individus en matière de procréation, Harding évite de s’interroger à propos d’un modèle de rationalité qui considère la nature (humaine comprise) comme un ensemble de moyens en vue de fins librement choisies.

16Ce n’est sans doute pas étonnant que, alors qu’il se trouve confronté à des questions pour lesquelles la science qu’il pratique ne fournit pas de réponse, Hardin soit dans l’impossibilité de remettre en cause la rationalité qui la sous-tend. Car la condition préalable d’une telle interrogation est d’être habité par une conviction de l’importance du bien pour l’intelligibilité, non seulement des relations humaines, mais de la pensée elle-même. Afin de pouvoir envisager une réhabilitation du bien commun, il convient donc de comprendre comment celui-ci a été rendu impensable.

L’atomisme social : un oxymore

  • 24 Voir en particulier, A. Sen, « Utilitarianism and Welfarism », J. Phil., 76/9, septembre 1979, p. 4 (...)

17Un point de départ est la connivence entre les visées redistributives de l’utilitarisme et son ontologie sociale24.Tout comme certaines doctrines qui s’efforcent de s’en démarquer, l’utilitarisme répond aux besoins distributifs de la société à partir des préférences des individus qui la composent, préférences qui constituent les éléments fondamentaux de sa théorie. En fédérant ainsi la diversité des préférences, l’utilitarisme réalise deux buts : il crée, sinon un bien partagé, du moins une mesure commune de ce qui est désiré – l’utilité ; et il le fait, non pas en invoquant une entité mystérieuse qui dépasse et englobe les individus désirants mais en faisant appel au dénominateur commun le plus élémentaire qui soit. Certes, toutes ces préférences ne pourront être satisfaites par une distribution utilitariste ; mais la plupart le seront ; et dans les conditions pluralistes qui sont celles des sociétés contemporaines, cela semble être la meilleure solution que l’on puisse espérer atteindre. De surcroît, cette solution, loin de violer les canons de la scientificité, les étend vers des domaines comme l’éthique qui leur ont été traditionnellement étrangers.

  • 25 Depuis l’ultralibéralisme de Robert Nozick, dont les incohérences sont exposées par Taylor dans son (...)
  • 26 J. Elster, The Cement of Society : A Study of Social Order, Cambridge, Cambridge University Press, (...)
  • 27 J. Elster, « Marxisme et individualisme méthodologique », art. cité, p. 61 ; C. Taylor, « Irreducib (...)

18Charles Taylor, qui appelle cette ontologie « atomiste », souligne son affinité avec la rationalité instrumentale que nous venons d’évoquer, tout en remarquant qu’elle est partagée et défendue par des partisans de perspectives théoriques en principe très éloignées sur le plan politique25. En dernière analyse, suivant l’atomisme, la réalité sociale (s’il est permis de parler ainsi) appartient aux seuls individus, car seul l’individu est en mesure de créer des significations, seul l’individu peut servir de vecteur d’une explication des phénomènes sociaux. Pour reprendre une formule de Jon Elster, « il n’y a pas de société, seulement des individus qui interagissent entre eux26 ». Selon l’atomisme, tous les biens sont donc en dernier ressort les biens d’individus : l’idée d’un bien qui ne répond pas à un désir ou à une préférence individuelle paraît inintelligible. Si biens publics il y a, ils sont « nécessairement décomposables » en biens individuels27.

  • 28 Ibid., p. 130.

19La force de cette représentation est son appel à ce qui apparaît comme une évidence empirique. Selon l’atomisme, l’édifice tout entier de la société se réduit à l’entrecroisement des individus qui la composent. Puisque « personne n’imagine qu’il existe un locus de pensée ou de sensation en dehors des esprits des individus », on en conclut que le bien doit être décomposable en états individualisés d’esprits singuliers28. La difficulté à laquelle se trouvent confrontés ceux qui voudraient contester les arguments atomistes est ainsi leur caractère apparemment impeccablement réaliste. Devant la réalité d’un monde social pluraliste où les préférences individuelles des sujets sont seules prises en compte et où l’explication des phénomènes sociaux prend systématiquement la forme proposée par l’individualisme méthodologique, un subjectivisme – certes fédéré afin de maintenir une apparence d’unité sociale – paraît inéluctable.

  • 29 Une conclusion qui était évidemment en harmonie avec les convictions religieuses et politiques du c (...)
  • 30 D’où l’expression taylorienne de « mediational theories » pour décrire la métaphysique postcartésie (...)

20La contestation philosophique de cette perspective exige de partir d’un élément que personne ne conteste : les individus, isolés méthodologiquement à tort ou à raison, pensent. Or, qu’est-ce que penser ? On peut identifier deux réponses diamétralement opposées à cette question. Pour la première, penser c’est (se) représenter le monde depuis l’intériorité de mon esprit. La parenté de cette manière de comprendre l’esprit remonte à l’Essai sur l’entendement humain de Locke de 1690. Comme pour Hobbes avant lui et pour une partie de sa postérité, la philosophie de l’esprit de Locke est solidaire d’un puissant scepticisme à l’égard du monde extérieur comme des intentions d’autrui. La pensée peut ainsi être décrite comme ce qui se réalise à l’intérieur d’une substance spirituelle individuelle (âme) qui observe et capte le monde, matériel comme humain, l’analyse de manière décompositionnelle et, le cas échéant, transmet une partie de son contenu à autrui sous forme de mots. Si l’esprit est représenté de cette manière, le sens qu’il trouve dans le monde et dans les relations humaines demeure pour ainsi dire sa propriété : le sens appartient en propre à l’esprit individuel29. Le fait (incontestable) de l’existence de significations partagées repose intégralement sur le medium contingent des mots, inventés pour l’occasion si besoin30.

  • 31 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. par E. Rigal et al., Paris, Gallimard, 2004, nota (...)
  • 32 G. Baker, « La réception de l’argument du langage privé », dans F. Gil (dir.), La réception de Witt (...)
  • 33 Plus précisément (A. Kenny, The Metaphysics of Mind, Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 21) (...)
  • 34 G. Baker, « La réception de l’argument du langage privé », art. cité.

21Selon la seconde, que nous trouvons dans les arguments noueux de la philosophie tardive de Wittgenstein31, notre pensée n’a d’existence qu’en raison de sa capacité à donner expression à des significations qui sont d’emblée partagées. De manière radicalement contrintuitive, Wittgenstein prend comme point de départ le dernier terme du chemin de réflexion mené par Locke : au lieu de conclure, à partir de l’inintelligibilité apparente du monde social, à l’opacité des autres esprits (les esprits des autres individus qui m’entourent), Wittgenstein préconise l’examen attentif et critique des structures grammaticales que nous employons pour décrire ce monde, une stratégie qui, par sa « modestie32 », permet de déjouer la tentation pérenne de théoriser ce qui est moins une « chose » (substance) qu’une capacité33. L’effet de ce déplacement est ainsi de nous éloigner des pièges tendus par nos propres représentations, y compris celles qui découlent de nos expériences première-personnelles comme la douleur. « On risque, comme le souligne Gordon Baker, de s’égarer en appelant la pensée une activité mentale34 », car cette dernière expression revêt dans notre culture hyper-individualiste un sens privatif qui conduit à l’inintelligibilité du monde social sinon par le truchement de structures théoriques introduites ex post facto – comme l’utilité ou les « biens premiers sociaux » rawlsiens. En réalité, nous sommes formés, humainement et intellectuellement, par un horizon de significations qui sont indissociables de nos pratiques sociales. Quand, sous la pression de la diversité culturelle, ou d’une croissance économique exponentielle, ou de la guerre, ces pratiques cessent de manifester la cohérence qu’elles incarnaient autrefois, la tentation est grande de rechercher ou même d’imposer un sens qui revêt une apparence de scientificité et de vouloir rassembler par la raison ce dont, par nos pauvres moyens humains, nous ne pouvons que constater la réalité fragmentaire.

Conclusions - Le sens partagé comme bien primitif

  • 35 D’où le titre de l’article de C. Taylor, intégré désormais dans le livre du même nom qu’il a coécri (...)
  • 36 C.Taylor, « Irreducibly Social Goods », art. cité, p. 299, n. 7.

22Comme le suggère l’argument trop brièvement développé ici, la pensée humaine est pénétrée de part en part par les significations qui constituent le réel tel qu’il se présente à nous35. Le prix à payer pour les ignorer est une déformation non seulement de nos politiques et de nos pratiques économiques, mais de nos facultés intellectuelles. Il y a en fin de compte une certaine facilité, en dépit de la formidable technicité qu’il requiert, à substituer au problème du bien commun celui de la juste distribution des biens. La justice distributive, un problème authentique (et à l’origine aristotélicien) qui exige des solutions adaptées dont la nature est légitimement matière à débat, se prête spontanément à une théorisation d’autant plus convaincante qu’elle fédère les ressources d’une pluralité de disciplines. Mais si l’effet de ce déploiement de complexité théorique est de réduire au silence la recherche d’un bien commun, le langage dans lequel « bien » est employé ne sera, comme le dit Taylor suivant un idiome wittgensteinien, qu’une « convergence de lexiques privés36 ». En fin de compte, l’intelligibilité du bien commun dépend, non d’une forme de pensée que les orientations principales de la pensée politique contemporaine pourraient (légitimement) rejeter comme une survivance de la prémodernité, mais d’une signification commune qui est, et qui a toujours été, le premier des biens à partager. Son existence constitue la condition de possibilité de nos échanges, même farouchement polémiques ; elle est aussi, malheureusement, la dimension de notre vie sociale qui est la plus difficile à comprendre et à rendre explicite, et par conséquent la plus difficile à penser philosophiquement.

Notes

1 B. Bourdin, « De Thomas d’Aquin à Luther : le renoncement à un savoir du bien commun », Transversalités, 131/3, 2014, p. 15-29.

2 T. Hobbes, Elements of Philosophy [1656], dans W. Molesworth (éd.), The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, Londres, 1839, vol. 1, p. 67.

3 Id., Du citoyen [1642], trad. par P. Crignon, Paris, GF, 2010, p. 203.

4 S. Lukes, « Methodological Individualism Reconsidered », Br. J. of Soc., 19/2, juin 1968, p. 119-129.

5 Au cours d’une analyse textuelle et contextuelle serrée, Keith Thomas (« The Social Origins of Hobbes’s Political Thought », dans K.C. Brown (dir.), Hobbes Studies, Oxford, Blackwell, 1965, p. 185-236) montre comment l’individualisme méthodologique de Hobbes était tempéré par ses propres affiliations aristocratiques et hiérarchiques. Abordant le concept depuis ses balbutiements dans la pensée antique, Émilie Tardivel (« Le bien commun : un concept cardinal », dans P-A. de Chalendar et al. [dir.], Bien commun. Urgences et défis d’une espérance. Cahiers de la chaire Bien commun, Paris, ICP, 2017, p. 35-51) souligne à quel point, dans la culture philosophique de la polis grecque, « bien » et « Commun » étaient pratiquement synonymes.

6 Du Contrat social, I, vi, dans J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, t. III, Paris, Gallimard, 1964, p. 361.

7 G.W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 126, trad. par J.-Fr. Kervégan, Paris, Puf, 1998, p. 204 : « [C]e que l’on nomme le bien commun, le bien-être de l’État, c’est-à-dire le droit de l’esprit concret effectif, est une tout autre sphère, dans laquelle le droit formel est un mouvement subordonné, tout comme le bien-être particulier et la félicité de l’individu singulier. »

8 Thomas d’Aquin, La royauté, au roi de Chypre (De regno ad regem Cypri), éd. et trad. D. Carron etV. Décaix, Paris, Vrin, 2017 : I, viii (p. 161-163) et II, iii (p. 215-221).

9 T. H. Green, Prolegomena to Ethics, éd. D. O. Brink, Oxford, Clarendon Press, 2003, p. 229.

10 Il n’est pas inintéressant de noter la proximité de cette position sur certains points avec celle du philosophe jésuite Gaston Fessard qui, dans Autorité et bien commun (Paris, Aubier, 1945, rééd. par F. Louzeau, Genève, Ad Solem, 2015), manifeste une étonnante compréhension et anticipation de la logique interne du libéralisme « globalisé ». Fessard montre que, contrairement aux confusions répandues par le national-socialisme, « bien commun » et autorité politique, tout en ayant le même champ d’application, n’obéissent pas à la même logique : alors que le premier est appelé par étapes à s’universaliser, à transcender la réalité sociologique dont il constitue le principe, la seconde doit, afin de s’accomplir, « vouloir sa propre fin » à l’image du maître dépassé par l’élève qu’il a lui-même formé. L’autorité ainsi comprise est (nécessairement) au service du bien et non l’inverse. Or, dans le contexte de l’après-guerre, la possibilité de penser le bien commun ne sera pas moins fragilisée par l’avènement d’un monde où la liberté se définit presque exclusivement en termes de non-ingérence dans la vie de l’individu.

11 « Conférence sur l’éthique » dans L. Wittgenstein, Leçons et conversations, trad. par J. Fauve, Paris, Gallimard, 1992, p. 143.

12 Ibid., p. 145-146.

13 Dans son Tractatus logico-philosophicus de 1921 aussi bien que dans sa correspondance personnelle, Wittgenstein se montre en réalité plus ambivalent que les empiristes logiques comme Otto Neurath et Rudolf Carnap à propos de l’exclusion du champ du connaissable de ce qu’on pourrait appeler une certaine sensibilité éthique et axiologique.

14 Voir I. Berlin, « La théorie politique existe-t-elle ? », Revue française de science politique, 11/2, 1961, p. 309-337 et surtout la célèbre « Introduction » rédigée par P. Laslett pour son recueil Politics, Philosophy and Society, Oxford, Blackwell, 1956. R. Plant, dans son excellent Modern Political Thought, Oxford, Blackwell, 1991, consacre des analyses fort éclairantes à l’impact du non-cognitivisme sur la philosophie politique contemporaine.

15 R. Hare, The Language of Morals, Oxford, Clarendon Press, 1952. Lorsque, plus tard (Moral Thinking, Oxford, Clarendon Press, 1983 et Essays on Political Morality, Oxford, Clarendon Press, 1989), Hare aborde de front des questions proprement politiques, ce sera – et ce n’est guère étonnant – dans un esprit utilitariste.

16 Dans Principia Ethica (Cambridge, Cambridge University Press, 1903), Moore formule ce qu’il appelle « l’argument de la question ouverte » afin de montrer que le concept de bien (goodness) n’a de sens que s’il est dissocié de toute identification à un propriété naturelle comme le bonheur (c’est J.-S. Mill qui est ici visé).

17 J. Rawls, Théorie de la justice, trad. par C. Audard, Paris, Seuil, 1987, p. 596. Cette conviction avait déjà été exprimée par D. Hume (« Appendice I » de l’Enquête sur les principes de la morale, trad. par Ph. Beranger et Ph. Saltel, Paris, GF, 1991, p. 214) et par J. S. Mill dans L’utilitarisme, trad. par C.Audard et P.Thierry, Paris, Puf, 1998, p. 27.

18 J. Rawls, Théorie de la justice, op. cit., p. 596. Berlin (« Deux conceptions de la liberté », op. cit., §V, p. 194-196) exprime une méfiance équivalente envers des « fins rationnelles ».

19 Trad. par C.Audard, Paris, Puf, 1995 (Political Liberalism, 2e éd., New York, Columbia University Press, 1995).

20 G. Hardin, La tragédie des communs, trad. par L. Bury, éd. par D. Bourg, Paris, Puf, 2018 (« The Tragedy of the Commons », Science, 13 décembre 1968, p. 1243-1248).

21 Ibid., p. 51.

22 Ibid., p. 54.

23 Dans l’une de ses rares utilisations sans équivoque du terme, Aristote dit que « les enfants constituent […] un bien commun [aux deux parents]. Or, la cohésion vient de ce qui est commun » (EN, 1162a29, trad. par R. Bodéüs, Paris, GF, 2004, p. 445). Le bien commun est donc, pour Aristote, ce qui contribue à souder à la fois les deux membres d’un couple et, par l’engendrement de futurs citoyens, les membres de la société autour d’eux. Le fruit de cet acte est donc un bien dans un sens particulièrement riche et fort, la substance même de ce qui est commun rejoignant la substance de l’humain (nous devons cette référence à l’article d’Émilie Tardivel, « Le bien commun… », art. cité).

24 Voir en particulier, A. Sen, « Utilitarianism and Welfarism », J. Phil., 76/9, septembre 1979, p. 463-489 et C. Taylor, « Irreducibly Social Goods » dans son livre Philosophical Arguments, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1995.

25 Depuis l’ultralibéralisme de Robert Nozick, dont les incohérences sont exposées par Taylor dans son « Atomisme » (dans La liberté des modernes, éd. par Ph. De Lara, Paris, PUF, 1997, p. 223-253), jusqu’au marxisme analytique de Jon Elster (« Marxisme et individualisme méthodologique », dans P. Birnbaum, J. Leca [dir.], Sur l’individualisme, 2e éd., Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1991, p. 60-76).

26 J. Elster, The Cement of Society : A Study of Social Order, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, p. 248. La phrase est presque identique à celle employee jadis par feue Margaret Thatcher : « There’s no such thing as society. There are individual men and women and there are families. »

27 J. Elster, « Marxisme et individualisme méthodologique », art. cité, p. 61 ; C. Taylor, « Irreducibly Social Goods », art. cité, p. 129.

28 Ibid., p. 130.

29 Une conclusion qui était évidemment en harmonie avec les convictions religieuses et politiques du calviniste qu’était Locke.

30 D’où l’expression taylorienne de « mediational theories » pour décrire la métaphysique postcartésienne de l’esprit (« Retrieving Realism », dans J. Schear [dir.], Mind, Reason and Being-in-the-World, Londres, Routledge, 2013).

31 L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. par E. Rigal et al., Paris, Gallimard, 2004, notamment les pages consacrées à « l’argument du langage privé » (I, § 243-315).

32 G. Baker, « La réception de l’argument du langage privé », dans F. Gil (dir.), La réception de Wittgenstein. Acta du colloque Wittgenstein, Mauvezin, TER, 1990, p. 37.

33 Plus précisément (A. Kenny, The Metaphysics of Mind, Oxford, Oxford University Press, 1989, p. 21) une « méta-capacité ».

34 G. Baker, « La réception de l’argument du langage privé », art. cité.

35 D’où le titre de l’article de C. Taylor, intégré désormais dans le livre du même nom qu’il a coécrit avec H. Dreyfus, Retrieving Realism, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2016.

36 C.Taylor, « Irreducibly Social Goods », art. cité, p. 299, n. 7.

Auteur

Institut catholique de Paris, Faculté de philosophie, UR « Religion, culture et société » (EA7403)

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