S’occuper de ses petites affaires, ou la politique du quotidien
p. 209-221
Texte intégral
1C’est à tort que l’expression « s’occuper de ses petites affaires » semble triviale. Ce qu’elle implique est considérable et d’une grande importance concernant la quête d’une bonne société. Elle peut signifier, d’une part, que nous devrions nous occuper en priorité de ce qui nous regarde, laissant les autres en paix, comme le recommande Bentham au sujet de l’État et, d’autre part, que nous devrions prendre soin des choses de la vie ordinaire. Ces deux recommandations sont complémentaires. Elles peuvent jouer un rôle moral dont l’acteur est l’individu suffisamment indépendant et en quête d’expériences nouvelles pour ne pas empêcher autrui de l’être également. On peut aussi les aborder comme des prescriptions d’efficacité pratique dans l’effectuation de gestes utiles. Mais ici c’est en priorité leur rôle politique qui va être examiné : quel modèle de l’action politique permettent-elles d’élaborer ? À quels autres paradigmes s’opposent-elles ? En quoi aboutissent-elles à une certaine grammaire « démocratique » ?
2Quels que soient les régimes considérés, l’idée que la politique commence par la gestion des grandes affaires décisives de l’État, et qu’elle n’est que ça, est prédominante. Elle dérive d’une conception particulière du public et des intérêts publics. Par exemple, l’intérêt général est traditionnellement dit « supérieur » aux intérêts particuliers et non simplement autre. Cela peut signifier que les gouvernants devraient lui accorder la priorité et agir sous sa conduite en toutes circonstances, qu’il s’agisse de délibérer, de décider ou d’agir, même si l’écrasement des autres intérêts en découle. D’un autre point de vue, cet intérêt est dit supérieur en raison du nombre d’associés qu’il représente. Cet argument quantitatif rencontre une institution de base des démocraties libérales, à savoir « la règle de la majorité » qui entraîne, dans un certain nombre de cas, le sacrifice des minorités.
3À quoi s’ajoute une autre acception, l’idée que cet intérêt exprime un aspect supérieur de la nature humaine, puisqu’il est répandu en chacun de nous et universel à ce titre, à quelques exceptions près dont l’occurrence serait seulement factuelle ou historique. Que cet intérêt soit prescrit par la raison et pour la protection des biens identifiés sous la conduite de la raison lui confère une supériorité qualitative qui paraît évidente si on le compare aux biens que visent les individus réputés en proie à leurs passions, à leurs émotions, à leurs croyances religieuses, à leur identité ethnique, etc. Ce qui rassemble reposant sur l’identité transversale des êtres humains quant à leur constitution originelle semble supérieur à tout ce qui, leur conférant un large éventail de caractères spécifiques dont l’occurrence, croit-on alors, dépend de facteurs circonstanciels, les divise.
4Finalement, à cette supériorité quantitative et qualitative de l’intérêt général sur l’intérêt particulier s’ajoute l’idée de périodicité : par contraste avec la valse des intérêts particuliers dont l’émergence est toujours plus ou moins chaotique et brouillonne, l’intérêt public jouit d’une certaine constance, qui est celle-là même de la nature humaine. Inutile par conséquent de convoquer à tout bout de champ les citoyens à se prononcer sur les affaires communes. Ancré sinon dans la longue, du moins dans la moyenne durée, cet intérêt constitue la toile de fond des institutions et la base profonde de l’union sociale libérale. Les consultations électorales peuvent donc bien être séparées par plusieurs années, voire ne pas avoir lieu, sans que l’État s’en ressente et sans que l’opinion se délite.
5Ce vague tableau est celui de la démocratie dite « représentative » dont la légitimation est le processus par lequel l’intérêt commun est abstrait des pratiques ordinaires et progressivement réifié au titre d’une chose rare et précieuse qui constituerait la substance de l’État, la raison d’être de son organisation, la vie spirituelle de la nation et le progrès de la Civilisation. La doctrine de la Raison d’État et la plupart des théories « réalistes » de la politique dérivent de convictions de ce genre. En raison de sa supériorité métaphysique, ontologique et matérielle, l’intérêt public apparaît comme la fin à la poursuite de laquelle doit s’effectuer, quand il est nécessaire, un renoncement aux autres aspects de l’existence normale à laquelle s’applique le qualificatif « ordinaire ». Reléguées dans des domaines d’activité jugées triviales, privées, cachées, mornes et répétitives, etc., les petites affaires semblent sans originalité, sans relief, sans influence. Dépourvues de toute valeur d’exemplarité, elles nous enferment dans la sphère étroite de notre existence banale.
6« Ordinaire » est un terme qui dénote le quotidien et le commun (au double sens du terme, répandu et largement partagé), mais aussi ce qui va de soi. À la fois ancré dans la répétition des jours qui passent et dans le préconscient dont dépendraient nos habitudes et nos inclinations les plus constantes, il se trouve logiquement associé au bien connu, au non-interrogé, à ce qui reste la plupart du temps inaperçu.
7Telle est, dans le champ politique, l’acception la mieux mise en exergue par les auteurs du livre collectif intitulé L’ordinaire du politique. Enquêtes sur les rapports profanes au politique. L’objectif de cet ouvrage est de « s’intéresser à ce qui va de soi pour l’acteur social1 » dans ses relations avec les institutions politiques et les élus. Indépendamment de la politique officielle conduite par les professionnels existent, selon les auteurs, des formes d’engagement de type politique qui sont étroitement reliées à la vie quotidienne des individus, et des préconceptions qui conditionnent fortement l’expression des opinions articulées, le comportement électoral, le ressenti face aux problèmes publics ou encore la réaction face aux élus.
8Bien qu’attendu, le raisonnement qui conclut du quotidien et répandu au non-perçu ne va pourtant pas de soi, – c’est le point sur lequel nous allons insister. Non seulement il peut facilement être mis en défaut mais en outre, une fois transformé en dogme et proclamé au titre d’une évidence incontestable, il sape les bases des pensées politiques de la communauté élargie qui est le fondement et, en même temps, la raison d’être, des théories de la démocratie libérale. Pourquoi cela ? L’explication est assez simple : empiriquement, le quotidien et le commun sont généralement si peu automatiques, leur régularité est si souvent en défaut, ce qui « va de soi » est si souvent mis en cause, ce qui nous divise est si important par rapport à ce qui nous unit, qu’instaurer le quotidien et le commun se révèle en de nombreuses circonstances une tâche à reprendre sempiternellement sans jamais pouvoir l’achever. En même temps, comme en témoignent les théories de l’éducation progressistes par exemple, que l’individu prenne en charge son propre ajustement aux conditions générales de son expérience est la condition de sa croissance en tant qu’adulte, de son développement en tant que personne singulière et de son accès à la fonction de partie prenante dans les questions et organisations qu’il partage avec d’autres. Telle est la base morale de la démocratie.
9Le banal, l’impensé, le répétitif, le généralisé, ne sont pas en soi ; ils sont énoncés par des jugements souvent méprisants qui sont émis de l’extérieur par des individus ou des groupes ayant la prétention d’échapper aux déterminations qui s’appliquent globalement à la masse prétendument inculte des hommes. Il arrive bien sûr que ces caractéristiques soient empiriquement avérées, mais il est alors aisé de constater qu’elles sont moins les raisons que les effets d’une organisation sociale capable de dépenser beaucoup d’énergie et de faire preuve de beaucoup d’ingéniosité pour parvenir à ôter du quotidien la marge d’imprévisibilité, de surprise, d’invention, de trouble parfois, qui est normalement le lot de chacun. Tocqueville remarquait ainsi que plus la passion de l’égalité progresse, plus l’État Providence jouit de la possibilité de se développer, moins les individus font preuve d’initiative, plus les conditions s’uniformisent concrètement. L’ordinaire spécifique qui découle du « despotisme doux » dont Tocqueville dépeint les mécanismes est ce mélange non pas initial mais final entre le quotidien, le commun et le retirement de la conscience face à une réalité qu’elle ne parvient plus à affronter, voire à considérer2.
10L’uniformisation des conditions et le conformisme qui en dérive ne sont donc pas des faits sociaux premiers. Ils sont, au contraire, dérivés d’un certain design social qui veut que les individus renoncent à leur individualité et par conséquent, à l’exploration active du monde qui est le moyen de leur développement et de leur liberté.
11Le même genre de préjugé qui rapporte le quotidien et le commun à un stade primitif de la conscience, en rendant invisible le processus de répression qui, éventuellement, conduit dans les faits à leur coïncidence, se développe sur de nombreux autres terrains. Celui du travail productif par exemple est significatif puisqu’il est courant de se le représenter à la fois routinier et inconscient. Le paysan notamment ne saurait pas vraiment ce qu’il fait : il agirait plus ou moins mécaniquement en se soumettant aux traditions qui lui dictent ses gestes, leur rythme, leur occurrence3. Dans ce travail n’existerait aucune initiative, aucune invention, aucune liberté. Inféodé à la fonction que lui confère le groupe social dont il n’est qu’une partie, il posséderait peut-être un savoir-faire mais en tout cas pas un savoir. Les croyances, les traditions, les gestes dits « incorporés » se substitueraient à sa volonté et même, à sa conscience. L’expérience au sens propre ne fait pas partie de son existence.
12À partir de la seconde moitié du xixe siècle, la figure de l’ingénieur agronome va s’avérer être au petit paysan tenu pour ignare ce que le représentant politique appartenant à cette « aristocratie naturelle » que les penseurs prisaient est au citoyen ordinaire : l’ingénieur apporte le savoir dont le savoir-faire est dépourvu, celui des lois universelles de la nature par rapport à l’influence desquelles les aléas de la nature ne sont que des accidents évitables, parce que causés, croit-on alors, par l’insuffisance humaine. L’usage de la chimie (celle de Lavoisier), l’expropriation des petits paysans au profit d’un système latifundiste, le recours à l’esclavage ou l’exploitation à tout crin du paysan journalier dont la tâche devient hyperspécialisée et abrutissante (idéal qui fut également présent chez Charles Fourier), la purification des semences et la quête de rentabilité commerciale sont divers aspects qui témoignent du renversement de la situation : l’ordinaire postulé du paysan (qui pourtant, comme le sait clairement quiconque a tenté dans sa vie de faire pousser des légumes, est complexe et souvent bousculé) va laisser place à un ordinaire frappé de monotonie et de banalité en raison d’une organisation de l’espace et du travail qui vise à supprimer l’imprévu, le doute et l’expérience. Dans les termes de Marx, la dépossession dont l’activité est la cible entraîne un reflux de la conscience, c’est-à-dire l’aliénation de l’individu dont le rapport direct au monde réel est embrigadé, voire supprimé.
13Il est intéressant de remarquer que le domaine des arts n’échappe pas non plus à la dichotomie entre un quotidien inconscient parce qu’englué dans les traditions et l’esprit élitiste du jugement esthétique. Comparée à la haute culture exceptionnelle et édifiante, la basse culture représente l’ordinaire absolu. L’idée que l’artiste « primitif » (il en va de même de l’artisan de l’art dit « populaire ») ne sait pas ce qu’il fait et n’est artiste que parce que certaines personnalités visitées des muses ont le pouvoir de requalifier son ouvrage en le reconnaissant et en le patrimonialisant au sein d’un musée occidental, serait simplement de la plus grande absurdité si elle n’avait conduit à ce qu’on sait – y compris à la transformation des indigènes en machines à fabriquer des objets pour le coup très ordinaires en vue de la consommation touristique.
14Cependant, comme le remarque Barbara Formis dans l’épilogue de son livre destiné à analyser et promouvoir une « esthétique de l’ordinaire », la vie ordinaire, loin d’être confinée dans un système d’habitudes à peine conscientes, consiste au contraire en la recherche d’un ajustement permanent de l’individu aux conditions qui sont les siennes4. Dans sa visée de reconnexion entre « l’art et la vie », l’exploration plastique de l’ordinaire qui se développe à partir du début du xxe siècle ne vise pas seulement à « rendre sensible la vie ordinaire dans sa forme propre » mais à enregistrer ce qui, dans cette vie, est structurellement « multiple », changeant et « contingent » :
L’expérience ordinaire n’est possible que quand la vie nous échappe, quand les sons s’estompent, quand les odeurs s’évanouissent, quand les choses se cachent, quand nous acceptons d’être instables. Nous ne sommes pas ancrés dans le monde comme un clou est fixé au mur, mais nous façonnons le monde par notre comportement […] ces gestes ordinaires tellement anodins sont au cœur de notre être dans le monde et forment ces multiples ajustements et ce flottement permanent que la pratique artistique contemporaine cherche à rendre vivants5.
15Une fois dissoute l’association entre quotidien et inconscient, les dérives liberticides du mépris du citoyen ordinaire prétendument plongé dans l’ignorance et l’abrutissement deviennent assignables. En même temps, les caractéristiques spécifiques des institutions et pratiques démocratiques commencent à gagner en précision. En effet, au lieu de sembler devoir se concentrer entre les mains des quelques habitants du monde des grandes affaires générales et transversales, le gouvernement apparaît comme une pratique qui se pluralise, s’étend, se décentralise et s’individualise.
16Trois auteurs clés, qui ont fixé dans des termes historiquement partageables l’intuition générale du droit à se gouverner sans un maître, dont les principes et les méthodes constituent ce qu’on pourrait appeler une philosophie politique de l’ordinaire, doivent être ici mentionnés : Jefferson, qui pensait que « la démocratie commence à la maison » ; Tocqueville, pour qui elle s’accomplit dans le gouvernement des petites choses mieux que dans celui des grandes ; et Dewey qui la considérait comme « un mode de vie personnel ».
17Dans une lettre à Joseph Cabell qui date du 2 février 1816, Jefferson écrit ceci :
Lorsqu’un homme prend part à la direction de sa république-circonscription, ou dans des plus élevées, et sent qu’il est un participant dans le gouvernement des affaires, pas seulement le jour du vote une fois par an, mais chaque jour ; quand il n’y aura pas un seul homme dans l’État qui ne sera membre d’un de ses conseils, grand ou petit, il se laissera déchirer le cœur hors de son corps plus volontiers qu’il ne laissera son pouvoir lui être arraché par un César ou un Bonaparte6.
18L’autogouvernement n’attend pas, ne se délègue pas, ne réclame aucune compétence préalable. Le voici, dans l’idéal, relié à chacun des moments de l’existence quotidienne, à chaque entreprise commune, à chaque décision à prendre comme à chaque projet à envisager. C’est une « règle pour la direction de l’esprit » public.
19Évoquant bien avant la lettre le principe de subsidiarité, Jefferson ne le justifie cependant pas pour des raisons d’efficacité. Tiraillé entre une vision paternaliste du pouvoir politique et la confiance en chaque membre du « peuple » dont pourtant il se méfiait, il était en effet enclin à chanter les louanges de l’« aristocratie naturelle », c’est-à-dire celle des « bien-nés » que la nature aurait gratifiés de dons spéciaux et de compétences morales et stratégiques supérieures, et à opter en faveur d’un système fédéral représentatif dont l’utilité principale aurait été de faire émerger ces individus supérieurs. Cependant, comme le remarque Gordon Wood, Jefferson fut « rattrapé » par l’esprit démocratique ; non certes via la politique menée au sommet à Albany ou Washington, mais via la question de l’éducation dont l’organisation était selon lui la clé de voûte de l’organisation politique dont il souhaitait l’établissement7.
20Dans le système de Jefferson, même imparfaite, l’action individuelle a ceci d’irremplaçable qu’elle forge le caractère, maintient l’individu en contact avec les choses réelles, prévenant le risque qu’il s’enferme dans le fantasme et la fiction, l’entraîne à s’occuper de ce qui est « placé sous ses yeux » ou situé dans le champ de son expérience possible, développe son esprit public, sa capacité d’engagement, de responsabilité, de solidarité ; bref, le fait d’accéder à la « liberté ». Cette liberté dont l’amour se forge à travers l’expérience, et dont l’école réellement éducative vise le développement, est spécifique : ce n’est pas celle qui, parce qu’elle émane d’un usage dit traditionnellement « inconditionné » de la volonté, débouche sur le principe de l’autonomie individuelle, mais celle qui, parce qu’elle dépend de l’initiative, de l’expérience et de l’exploration des possibles, débouche sur le principe de l’indépendance. Tandis que la première est individuelle, la seconde peut aussi être commune. Comme lors des grands travaux des champs ou des opérades corses (dont les Américains ont pu s’inspirer, tant il est vrai que l’influence de Pascal Paoli a été sur eux décisive), l’union sociale repose sur la coopération et l’association libre, non sur une quelconque allégeance ou posture fusionnelle d’identification qui requérait le sacrifice de l’individualité. Si le paysan est, pour Jefferson, le citoyen le plus vertueux, c’est en raison de cette indépendance qu’il « cultive » de telle manière qu’il se met à l’écoute du monde, y compris du monde social, assure sa subsistance, dialogue avec la terre et s’associe librement avec les autres8.
21S’occuper en personne de ses affaires, si mineures et routinières qu’elles soient, directement plutôt que de passer par un intermédiaire ou de dépendre d’une autorité extérieure à laquelle la compétence du gouvernement aurait été déléguée, implique, outre cet entraînement à la liberté qui a été mentionné, de faire les choses soi-même, sans recourir au travail qu’on appelait « mercenaire » ou, pire, à l’esclavage. Le paysan de Jefferson, comme celui dont Olivier de Serres avait dépeint le portrait idéal à la fin du xvie siècle, fait régner une relative démocratie à la maison. Il n’exploite ni les humains, ni les animaux, ni les terres. Outre la culture de la terre, il pratique le « mesnage des champs9 ». « Mesnage », qui a donné management. Chaque personne y exerce une fonction qui, sans être parcellisée, est indispensable au bon fonctionnement du « théâtre d’agriculture » dans son ensemble.
22La démocratie agraire dont Jefferson quant à lui a défendu le modèle ne doit aucune de ses caractéristiques à quelques valeurs romantiques : la nature et les plantes qu’il a observées, croisées, transportées d’un pays à l’autre (au risque de tomber sous le coup d’interdictions qui avaient été adoptées à l’époque) sont l’objet de la science agronomique et non d’une esthétique contemplative, encore moins d’un quelconque substantialisme.
23« Mettre les mains dans la terre » correspond donc à une double injonction : d’une part, expérimenter et, d’autre part, s’impliquer de telle manière que l’individu engagé supervise de lui-même et par lui-même l’ensemble de la tâche qui forme une unité matérielle, notamment économique, et une unité de signification, les moyens et les fins étant en son sein étroitement corrélés et mutuellement précisés.
24Ce potentiel à la fois éducatif, civique et égalitaire que recèle le gouvernement par chacun des affaires placées sous ses yeux correspond selon Tocqueville également à l’épicentre de la démocratie libérale. L’attachement féroce aux libertés se manifeste dans les détails de la vie ordinaire. C’est là qu’il trouve son terrain d’exercice naturel et la source de la légitimité de toutes les revendications et des entreprises qui s’y réfèrent. Voici un passage significatif :
Créer une représentation nationale dans un pays très centralisé, c’est donc diminuer le mal que l’extrême centralisation peut produire, mais ce n’est pas le détruire. Je vois bien que, de cette manière, on conserve l’intervention individuelle dans les plus importantes affaires ; mais on ne la supprime pas moins dans les petites et les particulières. L’on oublie que c’est surtout dans le détail qu’il est dangereux d’asservir les hommes. Je serais, pour ma part, porté à croire la liberté moins nécessaire dans les grandes choses que dans les moindres, si je pensais qu’on pût jamais être assuré de l’une sans posséder l’autre […]. Cet usage si important [choisir les représentants du pouvoir central], mais si court et si rare, de leur libre arbitre, n’empêchera pas qu’ils [les citoyens] ne perdent peu à peu la faculté de penser, de sentir et d’agir par eux-mêmes, et qu’ils ne tombent ainsi graduellement en dessous du niveau de l’humanité10.
25Le système représentatif n’est pas réellement en cause. Pas plus que Jefferson, Tocqueville ne rêve d’une démocratie directe dans laquelle les citoyens se passeraient d’intermédiaires. Ce n’est ni souhaitable ni possible. Centralisme ou pas, la représentation nationale importe face aux autres nations et simplifie, si la magistrature est bien pensée, la communication entre les diverses parties de l’Union. En revanche, la question qui se pose est celle du type de représentation compatible avec le maintien de l’indépendance des individus et du culte public de la liberté sans lequel la démocratie se vide de sens et se trouve en danger.
26La réponse que Jefferson avait apportée était celle d’une « gradation de l’autorité » – une forme de division du, ou plutôt des pouvoirs, qui complétait utilement la division entre pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire et qui a insufflé à l’histoire des théories de la démocratie un esprit très particulier dont l’oubli explique leur fragilité actuelle. Au lieu du système dans lequel, seul « le pouvoir arrêtant le pouvoir » selon la fameuse expression de Montesquieu, tous les pouvoirs se trouvent divisés et limités les uns par les autres, celui de Jefferson, dont Tocqueville constate à certains égards la réalisation, est fondé sur un jeu d’échelle, de complémentarité et de stratification, le tout « sur la base du droit ». Participer à un conseil quelconque, petit ou grand, telle est la condition du maintien des mœurs démocratiques. Mais le conseil n’apporte l’expérience de la citoyenneté et l’amour de la liberté que si les affaires débattues et tranchées sont entières et sous contrôle des intéressés, du processus de leur identification aux conclusions.
27À la neutralisation des pouvoirs les uns par les autres se substitue donc l’idée d’un empowerment généralisé dont les formes s’avèrent aussi variables que celles de l’association libre et volontaire, sociale ou politique, humaine. Concernant la vie démocratique et le besoin de liberté, peu importe que le conseil traite du tracé d’une route, du redoublement d’un élève ou d’une élection nationale, du moment qu’il fonctionne comme tel.
28Chez Tocqueville l’épanouissement de l’association, qu’il aborde tantôt en termes d’art, tantôt en termes de science, ne connaît aucune limitation. Certes on trouve dans sa Démocratie des associations politiques tels les partis, les journaux, les partisans, etc., mais aussi des associations non politiques, les unes ponctuelles, comme celles que forment ces badauds volant au secours d’une charrette renversée sur la chaussée, les autres durables, certaines très vastes, d’autres plus petites, aussi variables que le sont les centres d’intérêt des êtres humains qui jouissent de la liberté de s’assembler, de s’exprimer et de faire des choses ensemble. À cet égard, le contenu d’une association peut bien varier, la forme ou la structure est quant à elle assez constante. On doit à Michael Walzer des précisions utiles sur ce point, dans la mesure où, afin de faire écho à « la base du droit » dont Jefferson rappelle le caractère non négociable, Walzer signale que le cœur de la démocratie libérale consiste en l’adossement mutuel qui s’établit entre droit de s’associer et droit de se dissocier : pas de mariage sans divorce, rappelle-t-il. La possibilité de la séparation conditionne la nature de l’association11.
29En s’associant, personne n’abandonne donc, dans l’idéal, son droit à l’autogouvernement, son individualité ou son éventuelle mobilité. Les conditions de l’autogouvernement sont préservées dans l’union sociale de ce type, quel qu’en soit encore une fois l’objet. L’expérience de l’association ne peut être déléguée, pas plus que la liberté, rappelle Dewey, ne peut être considérée comme un cadeau donné de l’extérieur. C’est dans l’engagement du sujet au sein d’activités et de situations concrètes qui lui renvoient la marque de son action, comme un témoin rapporte un fait, que réside le domaine des petites affaires locales, proches, attestables, dont le détail importe. Le contact quotidien et continu avec les diverses figures et formes de l’association concrète est une nécessité caractéristique de la philosophie sous-jacente de l’ordinaire de Tocqueville. L’appel aux urnes, l’expression électorale et le vote dans l’isoloir, si importants qu’ils soient, sont des événements trop ponctuels, rares et abstraits pour assurer l’entraînement à la citoyenneté qui est la garantie d’une culture réellement démocratique.
30C’est que le citoyen n’est ni naturellement avisé, ni irrépressiblement inculte. Ou, plus exactement, indexer la responsabilité politique sur la possession d’une compétence préalable conduit à saper les bases de la citoyenneté ordinaire dont les théories politiques de la démocratie libérale ont fait leur fer de lance. La compétence n’est pas un don mais un acquis dépendant de conditions bien précises. Affirmer, comme Dewey le fera, que la démocratie est une foi dans l’expérience, c’est, d’une part, rejeter toute vision naturaliste ou substantialiste de la compétence (supériorité de classe, d’ordre, de race, de sexe, etc.) et, d’autre part, considérer les mécanismes et les institutions qui assurent que les individus, si différents qu’ils soient, acquièrent les compétences nécessaires à leur intégration et à leur participation sociale.
31Cette conviction est le propre de la conception de John Dewey. En des temps où la démocratie était gravement menacée et où elle est de fait tombée un peu partout dans le monde, Dewey, dont la lucidité fut exemplaire, avait prédit que les formes « seulement extérieures » des mécanismes politiques ne pourraient subsister mécaniquement. C’est en 1939 qu’il écrit ceci :
Pour cesser de penser la démocratie comme quelque chose d’extérieur, il nous faut absolument comprendre, en théorie et en pratique, qu’elle est pour chacun une manière personnelle de vivre, qu’elle signifie avoir et manifester constamment certaines attitudes qui forment le caractère individuel et qui déterminent le désir et les fins dans toutes les relations de l’existence12.
32 La distinction entre la démocratie comme « machinerie politique » et la démocratie comme mode de vie, qui est présente dans la conception de Jefferson, fait partie des leitmotivs de Dewey. On la rencontre dès ses premiers écrits encore influencés par l’idée hégélienne d’une coïncidence finale entre le vouloir subjectif et la raison. Elle anime surtout son texte le plus politique, Le public et ses problèmes, qui date de 192713 : au lieu de leur conférer un rôle inaugural et fondateur, Dewey aborde les institutions comme des moyens plus ou moins adaptés à une fin permanente, celle de la libération des capacités de chacun, dont le mode de vie commun et les opportunités sociales réellement existantes déterminent la nature. De ce point de vue, la philosophie politique qui traditionnellement raisonne sur les institutions, les lois et le droit et s’adonne à une « dialectique des concepts » (État et société, individu et communauté, nature et culture, privé et public, etc.) tend à hypostasier ce qui n’est qu’un mécanisme parmi d’autres possibles et, par là même, à concentrer les pratiques politiques dans le domaine des affaires qui, identifiées à la lumière de ce raisonnement, sont tenues pour grandes et distinguées des petites. Que cette concentration opère en recourant au système d’une représentation indépendante, ou idéologiquement, par dévalorisation du quotidien et confusion de ce dernier avec le non-politique, avec ce qui va de soi et ne requiert aucun « gouvernement », revient au même. Ce sont les deux faces d’une même pièce.
33Selon le passage de Dewey cité plus haut, la démocratie repose non seulement sur certains modes de vie mais aussi, précise-t-il, sur un mode de vie personnel. À l’idée que la liberté est plus importante dans les détails que dans les grandes affaires ponctuelles s’ajoute ici l’idée d’une pédagogie du quotidien, une fois celui-ci valorisé de telle manière qu’au lieu de représenter la routine et le trivial, il soit perçu comme le seul temps qui nous appartienne vraiment, le présent. Or, comme l’écrivait Pascal, si le présent nous appartient, c’est en raison du fait qu’il est le temps de l’action14. Dans la perspective de Dewey, l’action est l’expérience. Plus exactement, sans le fil conducteur qu’apportent les projets, les hypothèses, les plans d’action, les fins en vue, l’action n’est qu’une agitation. Or en l’absence de fins en vue, par soumission aux conditions, découragement, coercition extrême, l’individu reste plongé dans la passivité. Chez Dewey, l’expérience, qui consiste à réagir à la situation perçue, c’est-à-dire, en premier lieu, à inventer un plan d’action afin de modifier le contenu de la perception de telle manière qu’il devienne un matériau d’expérience future, est donc ce par l’intermédiaire de quoi l’individu explore son individualité, grandit et gagne en maturité, apprend des choses et des autres, s’éduque autant qu’il est éduqué.
34Réciproquement, l’expérience, dont les conditions d’effectuation impliquent la transformation réelle des situations existantes, quelle que soit l’échelle considérée, est ce par quoi des portes sont ouvertes et des possibilités, découvertes. Grâce à l’expérience, le quotidien acquiert la propriété de pouvoir être modifié sans être supprimé, en accord avec le tempo et la nature des expériences en jeu. Au lieu d’être pensé dans les termes d’un sempiternel retour du même, à l’instar des besoins liés à notre constitution biologique, le quotidien (y compris biologique), et les habitudes qui permettent de l’instaurer, voisine avec le nouveau, le renouvellement sans fin des perceptions et des situations, que ce soit à quelques détails près, comme dans un laboratoire de neurobiologie, ou que ce soit plus massivement, comme dans le cas d’une migration ou d’un changement de paradigme scientifique.
35La culture démocratique est donc celle qui dispose les individus à préférer l’exploration aux certitudes, l’enquête aux dogmes, la philosophie de l’expérience à la « quête de la certitude15 ». Pour conclure, citons à nouveau Dewey :
Tout mode de vie insuffisamment démocratique limite les contacts, les échanges, les communications, les interactions par lesquels l’expérience se raffermit tout en s’élargissant et en s’enrichissant. Cette libération et cet enrichissement sont une tâche à laquelle il faut se consacrer jour après jour. Comme ils ne peuvent avoir de fin tant que dure l’expérience elle-même, la tâche de la démocratie consiste pour toujours à créer une expérience plus libre et plus humaine que tous partagent et à laquelle tous contribuent16.
Notes de bas de page
1 François Buton, Patrick Lehingue, Nicolas Mariot, Sabine Rozier (dir.), L’ordinaire du politique. Enquête sur les rapports profanes au politique, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion (Paradoxa), 2016, p. 15.
2 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, 4, chap. 6.
3 Sur la dévalorisation du paysan et du travail ordinaire, je me permets de citer mon ouvrage La démocratie aux champs, Paris, La Découverte, 2016.
4 Barbara Formis, Esthétique de la vie ordinaire, Paris, PUF (Lignes d’art), 2010.
5 Ibid., épilogue.
6 Jefferson, Lettre à Joseph C. Cabell du 2 février 1816, Peterson. Les lettres de Jefferson sont accessibles sur https://founders.archives.gov/about/Jefferson
7 Gordon S. Wood, The Creation of the American Republic, 1776-1787, New York/ Londres, The Norton Library, 1972.
8 Thomas Jefferson, lettre à John Jay, 23 août 1785. Voir aussi La démocratie aux champs, qui traite de ces aspects.
9 Olivier de Serres (1539-1619) est un agronome français, protestant, auteur d’un vaste traité, Le théâtre d’agriculture et mesnage des champs, qui a été réédité dix-neuf fois de 1600 à 1675.
10 Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, II, 4, chap. 6.
11 Michael Walzer, « The Communitarian Critique of Liberalism », Political Theory, 18/1, février 1990, p. 6-23, trad. « La critique communautarienne du libéralisme », dans Pluralisme et Démocratie, Paris, Esprit, 1997.
12 « Creative Democracy. The Task Before Us », texte d’une conférence préparée en 1939 par Dewey à l’occasion d’un congrès organisé en l’honneur de ses 80 ans, trad. par S. Chaput, Horizons philosophiques, 5/2, 1995, p. 41-48.
13 John Dewey, Le public et ses problèmes [1927], trad. J. Zask, Paris, Gallimard, 2010.
14 Blaise Pascal, Pensées [1670], fragment 172 dans l’édition Brunschwicg.
15 Il s’agit du titre d’un livre de John Dewey, paru en 1929, La quête de la certitude, trad. P. Savidan, Paris, Gallimard, 2014.
16 John Dewey, « Creative Democracy », art. cité, p. 48.
Auteur
-
Joëlle Zask
Aix-Marseille Université
Maîtresse de conférences au département de philosophie de l’université Aix-Marseille. Spécialiste de philosophie politique et du pragmatisme, elle étudie les formes et les critères d’une culture démocratique partagée. Elle est l’auteure de plusieurs ouvrages dont les plus récents sont Participer. Essais sur les formes démocratiques de la participation (Le Bord de l’eau Éditions, 2011) ; Outdoor Art. La sculpture et ses lieux (La Découverte, 2013) ; La démocratie aux champs (La Découverte, 2016) ; Quand la place devient publique (Le Bord de l’eau Éditions, 2018).
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Dynamiques du commun
Entre État, Marché et Société
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2021
Reconnaissance ou mésentente ?
Un dialogue critique entre Jacques Rancière et Axel Honneth
Jean-Philippe Deranty et Katia Genel
2020
Éthique de la nature ordinaire
Recherches philosophiques dans les champs, les friches et les jardins
Rémi Beau
2017
Expériences vécues du genre et de la race
Pour une phénoménologie critique
Marie Garrau et Mickaëlle Provost (dir.)
2022
La pensée et les normes
Hommage à Jean-François Kervégan
Isabelle Aubert, Élodie Djordjevic et Gilles Marmasse (dir.)
2021
