1Il est vrai qu’on retrouve plusieurs définitions de la philosophie dans l’œuvre de Deleuze. Or si nous avons privilégié l’une d’entre elles, ce n’est pas parce qu’elle apparaît dès les premières publications de Deleuze en 19561, traverse l’œuvre tout entière2, et l’achève en 19913. C’est parce que, d’une certaine façon, toutes les autres se déduisent de notre formule centrale. D’abord, dans la mesure où cette formule suppose une théorie du concept, elle permet de définir la philosophie comme théorie de ce que nous faisons (le concept donne une consistance au virtuel4), contre-effectuation de l’événement (c’est le concept qui le constitue), pratique en elle-même (le concept est lui-même une réalité objective), théorie des multiplicités (le concept est en connexion avec des affects et des fonctions5), vision de l’invisible (le concept est inséparable d’un percept). C’est ensuite le deuxième élément, la notion de plan d’immanence, qui permet de définir la philosophie comme entreprise de démystification (puisqu’on assimile le mythe à la transcendance) ou culte de la vie (puisqu’on identifie l’immanentisme au vitalisme). Finalement, les autres définitions se déduisent de la théorie de la création ou de l’image éthique de la pensée : la dénonciation de la bêtise suppose la substitution de l’important au vrai ; le diagnostic de la civilisation, un discours qui efface la frontière entre le soignant et le soigné ; la critique intempestive, un questionnement des problèmes prétendument donnés et des valeurs prétendument éternelles, ainsi qu’une méthode qui, à tous les niveaux, se confronte à la tradition. Certes, il est possible de déduire, par exemple, les aspects critique et clinique de la philosophie du concept d’inactualité. Mais qu’en est-il de toutes les définitions qui dépendent de la théorie du concept ? Comment l’inactualité de la philosophie caractériserait-elle la discipline comme théorie des multiplicités ou vision de l’invisible ? Il est donc vrai que le corpus deleuzien présente plusieurs définitions de la philosophie. Mais seule la formule création de concepts semble, non pas les contenir toutes, ni les synthétiser ou les unifier, mais pouvoir les rencontrer. Ce n’est pas que sa place soit centrale, originaire ou ultime parce qu’elle apparaîtrait au début, au milieu et à la fin de l’œuvre ; elle apparaît partout parce que sa forme mutante lui permet de devenir toutes les autres.

2Ces variations ont aussi peu à peu dénoué tous les problèmes exégétiques que renfermait la définition. Le concept s’est déterminé du point de vue formel comme un élément virtuel et objectif, en mutation et variation, singulier mais composé de sous-concepts ; et du point de vue matériel, comme ce qui constitue un événement auquel il s’identifie. Comment ces déterminations relient-elles la philosophie à ses vieux objets – le vrai, le bien, le beau ? L’allure formelle et indéterminée de la définition de la philosophie comme création de concepts posait bien cette question : à propos de quoi crée-t-elle des concepts ? D’abord, on sait qu’il est toujours question de la vérité dans un criticisme et dans un perspectivisme. Il faut simplement rappeler qu’elle ne définit plus l’adéquation de la pensée avec une réalité donnée, mais que cette réalité est constituée par la pensée ; et que les conditions de cette constitution sont devenues plurielles, dynamiques et relatives aux différents intérêts. Pour reprendre les catégories de l’image de la pensée, on dira que la vérité s’engendre ; c’est pourquoi la conséquence majeure de la définition de la philosophie, à ce propos, c’est que chaque philosophie dispose de son propre critère de vérité. Sans doute la création de concepts implique ensuite un critère de beauté, défini par la théorie du goût, à savoir la coadaptation des éléments par rapport à un problème, qui s’étend jusqu’à un appel à la sobriété dans le style. De même, une idée du bien est à l’œuvre dans le pluralisme que sous-tend la définition de la philosophie – elle révèle toute sa force quand, contre Hegel, on conçoit l’histoire de la philosophie comme une coexistence de plans. Qu’est-ce qu’impliquerait cette idée de coexistence ? Ce n’est surtout pas de l’indifférence : il s’agit de respecter chaque pensée dans sa singularité, sauf celles qui semblent exclure le respect de chaque pensée dans sa singularité. Mais cette idée du bien et ce critère de beauté concernent l’acte créatif en lui-même. Ils renseignent sur ce que sont les beaux et bons concepts. Or quels sont les concepts du beau et du bien ? Dans quelle mesure la définition de la philosophie comme création de concepts attribue-t-elle à la philosophie un intérêt pour le bien et le beau ? Il est peut-être plus facile d’envisager l’œuvre de Deleuze comme cas de sa propre méta-philosophie. N’avions-nous pas interprété la composition de L’anti-Œdipe comme la réaction à un malaise culturel et l’écriture des livres sur le cinéma comme l’effet de l’impact des images visuelles qui forcent à penser ? C’est, en effet, l’image de la pensée qui permet de comprendre la place des vieux objets traditionnels dans la création des concepts : le bien et son outrage, le beau – qui inclut aussi le laid –, constituent une occasion de la philosophie, ce qui force son commencement. Il ne faut pas ignorer cela – nous risquons de laisser de côté l’aspect classique de la définition deleuzienne : les célèbres concepts du cinéma sont des concepts du beau ; l’idée d’une schizoanalyse, par exemple, est un concept du bien.

3Inversement, ce sont les caractéristiques de l’acte créatif en lui-même qui séparent la conception de la philosophie d’un esthétisme. Celui-ci peut se comprendre d’abord comme un scepticisme épistémique et pratique. Or les définitions de la philosophie rencontrées par la théorie de la méthode (critique intempestive, diagnostic de la civilisation, dénonciation de la bêtise, culte à la vie) ne supposent-elles pas un engagement pratique ? Par rapport au scepticisme épistémique on pourrait rappeler, certes, que la théorie des éléments ne considère pas le concept comme une fonction de connaissance. Mais c’est parce qu’il est en deçà, et non au-delà. Il est ce qui, avant de connaître le réel, le constitue, ce qui, plus précisément, constitue sa dimension virtuelle. C’est pourquoi la philosophie est définie comme vision de l’invisible. Cependant, il y aurait une deuxième façon de comprendre le prétendu esthétisme de la conception deleuzienne de la philosophie : la création s’identifierait à une activité ludique, arbitraire ou capricieuse, toujours immotivée. Est-ce le cas de la création de concepts ? Il faut répondre négativement, aussi bien du point de vue d’une image de la pensée qui conçoit le commencement à partir d’un signe qui force à exercer la philosophie, que d’une théorie du discours où tout procédé stylistique, non seulement est motivé par mais correspond à un mouvement conceptuel. La philosophie est définie comme une activité créative, mais la création est toujours motivée. De même, la production de nouveauté n’exclut pas une méthode précisément réglementée. L’existence de règles n’implique pas une identification de la création à la reproduction, en même temps que l’aptitude créative ne fait pas de la philosophie une activité anarchique. L’exercice philosophique se définit formellement par une méthode à deux règles – la singularisation et la connexion, ou le découpage et le recoupement ; l’histoire de la philosophie fournit à cette méthode son matériau – c’est pourquoi elle se conçoit comme collage ; et du point de vue discursif, toute une série de procédés est mise à disposition de ce mouvement. Or dans chaque cas, nous avons vu que le but des règles et des procédés était la production de concepts. Finalement, c’est à la notion de système qu’on pourrait vouloir opposer la définition deleuzienne de la philosophie. Encore une fois, l’opposition doit être contestée. La théorie du concept a montré sous quelle forme celui-ci entre en connexion avec d’autres concepts, permettant de comprendre pourquoi le rhizome, l’agencement ou la multiplicité sont aussi des conceptions du système. Tout au plus, ce que suggère la conception de la philosophie deleuzienne, c’est qu’à chaque philosophie correspond une nouvelle notion de système. Mais la philosophie comme création de concepts sera toujours motivée, méthodique et systématique.

4Le concept de création induit un dernier contre-sens : la production de concepts serait l’activité d’un philosophe, d’un auteur ; non seulement d’une personne singulière, mais d’un sujet. Or, contre le premier point, il faut rappeler que, de même qu’une opération arithmétique, tout système dispose de règles qui définissent son propre mouvement ; et contre le deuxième, que les conditions de l’expérience sont objectives, c’est pourquoi nous disions que l’expérience s’autoconstitue. Les deux choses ont une incidence directe dans la théorie du discours quand Deleuze affirme que l’instance énonciative, en philosophie, n’est jamais une première personne, mais une troisième, voire une quatrième ou le pronom neutre – on. C’est le point où la conception de la création s’éloigne d’un romantisme qui la ferait coïncider avec l’expression d’une intériorité individuelle. Quand, dans la nouvelle image de la pensée, on soutient que l’acte créatif ne peut dépendre d’une décision personnelle, que dans ce cas, la création manquerait de la griffe de la nécessité, il faut comprendre cette nécessité comme détermination du commencement, coup d’envoi, mais aussi comme la forme du mouvement, la dynamique du système. La création n’est pas l’acte volontaire d’un sujet, mais l’évolution naturelle de la discipline. Création de concepts, au sens où elle appartient à eux : de concepts et par eux-mêmes.

5À quel point cette évolution créatrice permet-elle de conférer une unité, voire une identité à la discipline ? C’est bien ce que pose la question qu’est-ce que la philosophie ? Elle exige une Idée de la philosophie, c’est-à-dire une essence éternelle et identique à soi. Or l’Idée, c’est le nom d’un procès créatif où chaque philosophie se distingue radicalement de la précédente, où la discipline devient à chaque fois étrangère à soi. Qu’est-ce que la philosophie ?, c’est un problème qui établirait des conditions que la définition création de concepts ne respecterait pas, et la genèse de la définition dépendrait de conditions que ne poserait pas le problème de départ. Question et réponse semblent donc dans un état d’inadéquation. Faut-il défaire cette tension ? Sans doute pas ; il faut assumer le défi et demander comment la création de concepts pourrait attribuer une identité à la philosophie, une unité à son histoire, aussi bien que découvrir comment la question pourrait se renouveler en admettant une réponse inédite. Voilà pourquoi le problème présente aussi un aspect performatif : la question en elle-même doit se renouveler à travers une définition qui doit faire preuve d’originalité.

6Dans quelle mesure, donc, la définition deleuzienne de la philosophie fonctionne-t-elle comme une réponse à la question de sa nature, de son essence, de son identité ? C’est que la création ne doit en aucun cas se comprendre comme une rupture radicale avec la tradition. C’est bien cela qui la rendrait étrangère à soi, son histoire s’atomisant dans la pluralité des systèmes. Or du point de vue de la méthode au sens strict, le concept se construit par un procédé de singularisation et de connexion. Il ne s’agit donc pas d’une création ex nihilo mais plutôt d’une composition, d’une mise en relation. Il s’agit toujours d’une production de nouveauté : la mise en relation, la composition ne se réduisent pas à une réorganisation, à un réaménagement. Le devenir présente cette particularité que l’alliance entre deux éléments hétérogènes finit par en produire un troisième, différent des deux. L’histoire de la philosophie confirme ensuite ce que la méthode présente à un niveau formel. Il ne pouvait pas en être autrement parce qu’elle fournit les matériaux sur lesquels s’appliquent les règles. La méthode de composition et l’histoire comme collage sont deux aspects d’une même opération. Or il est possible que l’histoire de la philosophie révèle davantage le lien entre la création et le passé parce qu’elle montre que les ressources matérielles de la création conceptuelle correspondent à la tradition de la discipline. Comment produit-on des concepts ? Il s’agit de découper les vieux concepts et de recombiner leurs composantes dans des configurations nouvelles. Sans doute, le procédé donnera l’impression d’un forçage des textes, d’une déformation des doctrines. C’est bien vrai : il faut remplacer l’idée d’une formation par celle d’une déformation pour rétablir la continuité dans l’histoire de la philosophie. Mais ce n’est qu’un moment de la méthode. Nous ne pouvons pas découper les concepts si, auparavant, nous ne les saisissons pas comme totalité, si nous ne contemplons pas d’abord leur pureté originelle, ce qui les individualise et les sépare de toute la tradition. Certes, l’histoire implique une appropriation, mais qui coexiste et suppose une compréhension. C’est la seule façon de faire tenir ensemble la rupture et la continuité : la fidélité absolue entraîne la distinction de tous les systèmes ; l’appropriation, leur réunion. L’opération présente finalement un troisième aspect, qui est l’objet d’une théorie du discours philosophique. Il ne s’ajoute pas aux deux aspects antérieurs mais plutôt, puisque le concept s’identifie au mot, tous trois constituent le visage triadique d’un même phénomène. Là aussi nous découvrons que la création conceptuelle renvoie toujours à des données précédentes et n’advient jamais comme un miracle. Le philosophe forgera des néologismes et inventera une syntaxe, mais cette création d’une langue se fera dans la langue – la langue de tous les jours ou, plus important, la langue de la tradition. Pourrait-on alors fixer un vocabulaire de la philosophie pour assigner à la discipline une identité linguistique ? Il faudrait, pour chaque terme, tenir compte de son histoire et des modifications qu’il traverse. Or c’est là que la langue cesse de fonctionner comme critère d’identité. Mais cela n’empêche pas que chaque modification se réalise à partir d’une forme précédente, et même jusqu’au point où seul celui qui connaît avec précision cette langue maîtrise la technique de façon à se lancer dans des inventions réussies. Que ce soit au niveau de la méthode, de l’histoire ou du discours, la création ne se définit jamais comme pure et simple rupture : singularisation et connexion, compréhension et appropriation, création d’une langue dans la langue, la création de concepts suppose toujours la reconstruction de la tradition.

7La théorie des éléments constitue, de ce point de vue, l’exemple anticipé de la théorie de la méthode, et celle-ci vient expliciter les règles à partir desquelles se construisent les éléments de celle-là. Le concept de concept en témoigne suffisamment. En effet, nous avons repéré les composantes qui proviennent de Kant, comme la capacité du concept pour constituer le réel, ou de Bergson, comme la singularité. La théorie deleuzienne du concept est bien un collage dont les morceaux ont été extraits des diverses théories du concept que fournit l’histoire de la philosophie. De même, la théorie du discours révèle les procédés à l’œuvre quand le système ou le concept en lui-même est considéré comme une multiplicité. C’est une opération de resignification qui pousse ses racines dans le vocabulaire de la philosophie. À la vieille opposition entre l’un et le multiple, Deleuze substitue le substantif de multiplicité. Avec cette opération discursive – et avec l’explicitation de cette opération discursive –, se construit l’ontologie dont dépend le concept de concept. Mais la théorie des éléments ne fonctionne pas seulement comme exemple anticipé ; elle dispose de quelques éléments explicatifs en elle-même, telles les notes qui font du concept un élément mutable et en variation. Le fait que le concept soit capable de mutation et que sa création se produise à partir d’une connexion avec d’autres concepts montre déjà que la création se fait en continuité avec la tradition et en ayant recours à elle. C’est en partie cette relation de la théorie des éléments à la théorie de la méthode qui permet d’affirmer que la philosophie deleuzienne est la meilleure réalisation de sa métaphilosophie, ou bien que sa métaphilosophie se construit par projection de sa philosophie.

8Cela n’est pas insignifiant, puisque d’une certaine façon la conception de la philosophie de Deleuze prétend à l’universalité. Elle aspire bien à répondre à la question sur la philosophie, à décrire la Philosophie. Mais en même temps, pour demeurer elle-même philosophique, elle doit le faire originalement. Si le problème présente un aspect performatif, c’est parce que l’originalité de la définition en elle-même est problématique : simultanément singulière et universelle, elle doit faire preuve d’inventivité et pouvoir se prédiquer des systèmes du passé. Or dans quelle mesure s’agit-il d’une définition nouvelle ? Il n’est pas si original d’attribuer à la philosophie une quête d’originalité. Nous avons vu que Schelling déjà disait que le philosophe doit pouvoir accomplir un nouveau pas dans la forme ; et quand Bergson affirme que chaque philosophe a eu une pure et simple intuition, cela ne signifie rien d’autre que : il a eu une idée nouvelle. D’autre part, la formule deleuzienne n’est pas sans résonances kantiennes, si l’on se souvient de la distinction entre connaissance par concepts et connaissance par construction de concepts, et s’approche de celle de Badiou, selon laquelle la philosophie consisterait à proposer des énoncés singuliers. Or il y a, d’abord, un point fondamental qui distingue les conceptions de Kant et Bergson de celle de Deleuze : la philosophie ne serait pas un moyen de connaissance, ni par purs concepts ni par intuition. Déplaçant le criticisme du niveau philosophique au niveau métaphilosphique, la définition de Deleuze implique que l’activité philosophique précède la connaissance ; elle est une façon de constituer le réel. La façon dont se constitue le réel, les moyens qui interviennent et la conception de ce réel lui-même vont ensuite éloigner davantage la métaphilosophie deleuzienne des métaphilosophies kantienne et bergsonienne. Non seulement le criticisme se déplace à un niveau métaphilosophique, mais aussi le transcendantal s’identifie à l’empirique, l’empirique s’élargit au virtuel, les conditions de possibilité deviennent objectives, l’a priori relatif et le concept, de même que son objet – événement maintenant – singulier. Puis, si on laisse de côté la comparaison des théories des éléments et qu’on s’adresse aux théories de la méthode, il est vrai que Deleuze ne dit pas seulement que les concepts se construisent, mais aussi qu’ils se construisent dans l’intuition. Or cette intuition n’a rien à voir avec l’intuition dans l’espace et le temps comme formes de la sensibilité ; elle correspond plutôt à l’instauration du plan d’immanence, c’est-à-dire à la délimitation du possible et du pensable, ou plutôt de la Pensée et du Réel. Qu’en est-il de la métaphilosophie bergsonienne ? Certes, le concept repose sur le même paradoxe que l’intuition : simples en eux-mêmes, ils relient des composantes hétérogènes. Ensuite, le concept et l’intuition saisissent le spirituel ou virtuel ; tous les deux saisissent le singulier et le mouvant et sont eux-mêmes singuliers et mouvants. Mais le spirituel, le singulier, le mouvant chez Bergson est toujours de nature temporelle, alors que chez Deleuze la temporalité n’épuise pas la virtualité. Au contraire, sa conception de l’esprit semble parfois se configurer selon des coordonnées plutôt spatiales. Et encore la notion de virtuel semble prétendre pousser plus loin l’empirisme de Bergson. D’où le choix de ce terme pour remplacer celui d’esprit, et la décision rhétorique qui consiste à qualifier le spirituel avec des termes empruntés aux sciences. De toute façon, ces différences sont secondaires par rapport à celle plus générale qui distingue la conception deleuzienne non seulement des conceptions de Bergson et Kant, mais de l’idée aussi vieille que la discipline selon laquelle la philosophie serait un mode de connaissance.

9C’est aussi un même point qui distingue la métaphilosophie deleuzienne de celle de Schelling, selon laquelle la philosophie réalise l’unité de toutes les sciences, et de celle de Badiou, qui propose un espace conceptuel unifié, un lieu commun pour toutes les procédures de vérité. Ni science première ni synthèse des savoirs, la philosophie est une discipline parmi les autres. L’ontologie deleuzienne détermine tous les éléments de sa conception de la philosophie : son concept de concept comme multiplicité, sa notion de système comme agencement, la relation entre les concepts, la connexion entre les concepts et les éléments de la science et de l’art, les règles de la méthode, l’historiographie comme collage et l’histoire de la philosophie comme coexistence des plans. Mais elle détermine d’abord la métaphilosophie, l’épistémologie et l’esthétique dans leur généralité. Le principe inviolable, c’est que la singularité d’une discipline ne porte pas atteinte à la singularité d’une autre. C’est pourquoi on les distingue à partir de leurs éléments. De cette façon, leurs connexions n’auront la forme ni d’une synthèse, ni d’une unification, ni d’une totalisation, ni d’une théorisation, ni d’une application, ni d’une fondation – formes qui toutes, d’une manière ou d’une autre, attribuent à une discipline un privilège sur les autres. Ce principe éloigne la conception de la philosophie de Deleuze d’une deuxième idée qui traverse toute son histoire en passant par Aristote, Descartes et Heidegger, si l’on pense respectivement à la science la plus élevée, à l’arbre de la sagesse et à la prééminence de l’ontologie. En même temps, cette quête d’un bien – le respect de la singularité n’est pas autre chose – ne fait pas immédiatement de la philosophie un mode de vie, même si elle l’est pour d’autres raisons. C’est un bien qui opère dans la théorie même, dans la Pensée.

10La conception de la philosophie de Deleuze est sans doute originale. Mais tout ce qui la qualifie comme telle est ce qui, simultanément, la prive de son universalité. C’est la détermination de ses composantes. La formule création de concepts est parfaitement sensée et, dans son abstraction, elle peut s’attribuer sans difficultés à n’importe quel grand philosophe de la tradition. Or, dans cette abstraction, elle ne dit pas grand-chose. Cependant, celui qui la rencontre écoute avec elle tout un murmure et soupçonne que toutes ces voix sont ce qui la rend spécifique. Quand il l’interroge, il découvre en quoi consiste précisément la création et ce qu’est au juste un concept. Alors la définition révèle sa force. Mais subrepticement, comme si les deux choses ne pouvaient tenir ensemble, elle perd son universalité. En effet, il n’est pas possible de généraliser la conception deleuzienne dans toute sa précision. Il faudrait admettre par exemple, que le concept, depuis son origine, constitue l’événement, alors que Deleuze construit sa théorie du concept explicitement contre toute une tradition. Il faudrait soutenir, par exemple, que tout philosophe trace un plan d’immanence, alors que Deleuze lui-même se demande si cela n’est arrivé qu’une ou deux fois dans l’histoire de la philosophie. C’est, en effet, dans la notion de plan d’immanence et dans l’histoire qu’elle permet de construire que la tension entre la singularité et l’universalité de la métaphilosophie deleuzienne atteint son point culminant. La théorie de la méthode, d’ailleurs, ne fait qu’expliquer cette incompatibilité. La méthode de découpage et recoupement, de compréhension et appropriation est aussi une méthode d’exclusion et d’admission, de rejet de certains matériaux et d’utilisation d’autres. Il est évident que certaines sources de ces matériaux, voire toutes, ne seront plus tard présentes dans le produit final que comme une image strictement sinistre dans un miroir déformant.

11La définition de la philosophie comme création de concepts semble de prime abord atomiser la discipline dans ses systèmes extraordinaires et pulvériser son histoire dans une série de révolutions sans précédent. Or à partir du moment où la création est conçue comme recomposition, appropriation d’une tradition et réutilisation de sa langue, la philosophie retrouve son unité, et son histoire, la continuité. Certes, il s’agit d’une unité et d’une continuité relatives à la philosophie de Deleuze et qui ne semblent pas généralisables à toute philosophie. C’est ainsi que se produit une nouvelle rupture, que nous appelons performative, et qui, tout au plus, nous permet d’inférer qu’à chaque fois, la continuité et l’identité sont à rechercher à l’intérieur d’une philosophie, que toute philosophie redéfinit ce qu’est la vérité, élabore sa propre méthode, reconstruit son histoire et réinvente la langue. La différence de la discipline à soi ne retrouve l’identité, et la fragmentation de son histoire, la continuité, qu’à l’intérieur de chaque système. Néanmoins, il y a deux thèses qui sont toujours évitées : la philosophie aurait un objet et une méthode définis qui fonderaient son identité, et son histoire suivrait un procès continu et linéaire, de rapprochement par rapport à cet objet et de sophistication de cette méthode ; il n’y aurait pas de Philosophie, seulement des philosophies, sans connexion les unes avec les autres, et avec chacune d’entre elles recommencerait l’histoire tout entière. On s’éloigne de la première en direction de la deuxième lorsqu’on s’en tient au fait que l’originalité singularise les philosophies. Mais on s’éloigne de la deuxième en direction de la première lorsqu’on comprend la création comme composition et appropriation. Cependant, on n’atteindra jamais aucune des deux, puisque l’une éliminerait toute la puissance créative de la philosophie, et l’autre, confondant le pluralisme avec l’atomisme, abandonnerait l’intention d’attribuer cette puissance créative à toute philosophie. C’est pourquoi nous disons qu’elles constituent les deux axes asymptotiques d’une conception de la philosophie qui décrit une hyperbole équilatérale. Bien sûr, si nous nous plaçons dans le plan d’immanence deleuzien, ces deux axes sont des impensables ou des irréels, des non-sens : le procès linéaire et continu, et l’atomisation des systèmes, seraient toujours des histoires de la philosophie reconstruites à l’intérieur d’une philosophie. Ils ne deviennent pensables positivement et pleinement réels qu’en sortant de cette image de la pensée et en adoptant un nouveau système de référence. De ce point de vue, la courbe établit les conditions du deleuzisme.