Chapitre VIII. La pensée philosophique
p. 299-308
Texte intégral
SIGNE ET IDÉE
1Nous avons défini l’idée ou concept comme un élément de la philosophie, et le signe comme ce qui force la pensée à penser. Or ces deux définitions ne procèdent pas de la même façon : l’une concerne la nature, l’autre la fonction. Alors rien n’empêche que l’un puisse fonctionner comme l’autre. Voilà donc notre hypothèse par rapport à la première difficulté : ce qui force à penser, ce qui pose problème, ce qui confronte nos facultés à leur limite, c’est parfois la rencontre d’un concept. Il ne s’agit pas, en principe, d’une nécessaire identité de nature, mais d’une occasionnelle identité de fonction.
2C’est une hypothèse lourde de conséquences. D’un point de vue général, elle implique que ce qu’il y a au commencement de la philosophie, c’est la philosophie elle-même, que ce qui pousse à créer des concepts, c’est la rencontre avec une œuvre philosophique. Le fait que l’histoire de la philosophie constitue un moment de la création n’a pas d’autre sens : elle n’est pas seulement l’instrument de la création, mais sa détonation. Encore une fois, c’est la philosophie de Deleuze qui constituerait la meilleure réalisation de sa conception de la philosophie : il aurait commencé par des commentaires, par des études d’histoire de la philosophie, parce que ce sont les systèmes du passé qui l’auraient obligé à créer des concepts. Deleuze l’avoue quand il se réfère à Bergson ou à Hume : « Il y a quelque chose d’extraordinaire dans la manière où ils nous disent : penser ne signifie pas ce que vous croyez1. » Cela ne signifie pas seulement qu’ils renouvellent l’image de la pensée, mais que, ce faisant, ils forcent à penser. Où rencontrer d’ailleurs les conditions de l’expérience (c’était bien cela la nature du signe) si ce n’est dans le concept, qui fut défini comme l’élément qui donne une consistance au virtuel ? Précédemment, nous avons signalé qu’on ne fait pas de la philosophie sans projeter en même temps une image de la pensée philosophique. Voilà que l’inverse est vrai aussi : on ne renouvelle pas l’image de la pensée philosophique sans philosopher, sans forcer la pensée. D’autre part, au niveau de l’exégèse, l’hypothèse éclaire trois faits : que l’élaboration de la nouvelle image de la pensée a recours à l’histoire de la philosophie (à la notion kantienne d’illusion, ou au mythe de la réminiscence, par exemple) ; que la réflexion sur la pensée apparaît timidement d’abord dans les commentaires de Proust et de Nietzsche ; qu’elle se trouve toujours au milieu des livres. En effet, le commencement de la philosophie ne serait pas un vrai commencement, mais une répétition. De même que le discours philosophique commence d’ores et déjà dans la langue, la pensée conceptuelle commencerait toujours dans la philosophie. C’est ce qu’affirme le début du chapitre central de Différence et répétition : « Il n’y a pas de vrai commencement en philosophie, ou plutôt […] le vrai commencement philosophique, c’est-à-dire la Différence, est déjà en lui-même Répétition2. » Aussi cette sentence n’est-elle que le fonctionnement métaphilosophique de la thèse ontologique plus vaste selon laquelle les choses poussent par le milieu. La figure du rhizome est deux fois utile à Deleuze : structurellement, elle présente un système non unifié ; génétiquement, elle reproduit la façon dont pousse l’herbe, à savoir par le milieu. Sur cette ontologie s’appuie la conception du système philosophique (où les concepts sont en devenir), celle de la méthode (où le nouveau concept se crée à partir de la connexion entre deux autres, c’est-à-dire entre eux), celle du discours (où la langue philosophique se construit dans la langue), et maintenant, celle du commencement de la pensée. La philosophie serait toujours cette discipline pour laquelle toute matière étrangère est bonne, mais elle ne serait plus celle pour qui toute bonne matière doit être étrangère. Idée, c’est donc le nom du processus spirituel qui commence avec la rencontre d’un concept et finit avec la création d’un autre, où le commencement est plutôt une répétition et la fin n’est pas un terme. L’Idée, c’est la dynamique de la pensée selon laquelle le concept créé pourra toujours devenir le concept de départ pour une nouvelle philosophie.
3On dira que l’hypothèse renferme la philosophie sur soi et la prive de ses connexions avec les autres disciplines. Les affects ou percepts et les fonctions ne peuvent-ils pas fonctionner comme des signes ? Eux aussi constituent bien les conditions de l’expérience. Il faut donc, à ce propos, distinguer très soigneusement ce qui conforme l’autonomie de la philosophie de ce qui peut intervenir dans son exercice, autrement dit il faut distinguer, au niveau métaphilosophique, les deux principes ontologiques, l’hétérogénéité et la connexion. Il s’agit toujours de faire tenir ensemble deux règles : la connexion ne doit pas mettre en danger l’autonomie ; l’autonomie ne doit pas interdire la connexion. Or le fait que le concept puisse fonctionner comme signe empêche-t-il la philosophie d’entrer en connexion avec les autres disciplines ? Non, parce que ce fait ne constitue qu’une des possibilités du signe, qu’une façon entre autres de forcer la pensée. Nous savons déjà à quel point le matériel littéraire en constitue une autre. Pensons ensuite au cas de L’anti-Œdipe, par rapport auquel Deleuze écrit : « Guattari et moi, nous sommes partis de l’impression, je dis vraiment l’impression, et d’un savoir, que quelque chose n’allait pas dans la psychanalyse [… ]3. » Nous ne pouvons croire qu’il s’agit d’un concept quand on insiste à ce point sur l’impression. Aussi ce savoir ne semble pas correspondre à un savoir théorique, mais plutôt à une certitude plus instinctive. Un autre exemple très éloquent apparaît dans les livres sur le cinéma : « L’image cinématographique doit avoir un effet de choc sur la pensée, et forcer la pensée à se penser elle-même comme à penser le tout. C’est la définition même du sublime4. » Si le terme de choc ne nous convainc pas que l’image cinématographique constitue ce que l’image de la pensée appelle le signe, la référence au sublime vient dissiper les doutes. Ce n’est pas un concept, une idée, ce qui violente la pensée, ni une impression ici, mais l’image visuelle. Cependant, cette image visuelle ne conduit pas à faire du cinéma, mais de la philosophie, une philosophie du cinéma. C’est pourquoi la connexion ne met pas en danger l’autonomie. L’image visuelle fait violence, mais non à la pensée cinématographique ; elle fait violence à la pensée philosophique. En fait, Deleuze parle d’un noochoc5. La précision lexicale, la fidélité aux termes à travers les années sont, sur ce point, surprenantes. En 1991, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, Deleuze appellera Noûs le plan d’immanence. En 1985, dans Cinéma 2. L’image-temps, il désigne le signe qui force la pensée à penser comme noochoc. Et en 1985, dans Mille plateaux, il baptisait Noologie l’étude des images de la pensée à laquelle il s’était livré depuis 1962. Qu’est-ce que nous pouvons déduire de cette identité nominale ? Que le plan d’immanence n’est que l’image conceptuelle de la pensée, que la Noologie concerne exclusivement les modes conceptuels d’autoconstitution de la pensée, et enfin, que l’image de la pensée semble concerner surtout la pensée philosophique. Or est-ce pour cette raison que le procès dans sa totalité s’appelle Idée ? Il faut se méfier :
Les Idées sont des variétés qui comprennent en elles-mêmes des sous-variétés. Distinguons trois dimensions de variété. D’abord des variétés ordinales […] : Idée mathématique, mathématique-physique, chimique, biologique, psychique, sociologique, linguistique...[…] Ensuite, des variétés caractéristiques […] (telle l’équation des coniques donnant suivant le « cas » une ellipse, une hyperbole, une parabole, une droite ; ou les variétés elles-mêmes ordonnées de l’animal du point de vue de l’unité de composition ; ou les variétés de langues du point de vue du système phonologique). Enfin, des variétés axiomatiques […] (par exemple, addition de nombres réels et composition de déplacement [… ]6.
4L’idée peut être concept, affect ou fonction. Mais à chaque cas, le procès peut démarrer à partir du contact avec un élément étranger. Dans le cas de la philosophie, l’impression d’un malaise culturel, le matériel clinique ou l’image cinématographique. La pensée qui commence avec ce contact sera dans notre cas une pensée conceptuelle, c’est-à-dire philosophique. « Penser doit venir du dehors à la pensée, en même temps que s’engendrer du dedans7. » Voilà l’affirmation simultanée de l’autonomie de la philosophie et de sa connexion avec d’autres disciplines. Et de la forme conceptuelle de cet engendrement et de ce commencement s’occupera la Noologie. Le fait que le signe puisse être étranger, c’est ce qui permet la connexion entre les disciplines ; le fait que l’idée ne se réduise pas au concept, c’est ce qui oblige à encadrer la Noologie dans une étude globale du cerveau dans ses trois dimensions : strictement, une Neurologie.
LA NOUVELLE IMAGE DE LA MÉTHODE
CRÉATION DE CONCEPTS ET CONSTRUCTION DE PROBLÈMES
5Dans la théorie du goût, le problème fonctionne comme critère de goût : la création de concepts, l’invention de personnages conceptuels et l’instauration du plan d’immanence sont réussies si les trois éléments se coadaptent, s’ils travaillent ensemble dans la résolution d’un problème. Dans la théorie de la méthode, il a fallu distinguer la méthode correspondante à la conception deleuzienne de la philosophie, une méthode de création de concepts, de la méthode bergsonienne – même si celle-là s’inspire largement de celle-ci –, qui est une méthode de dissolution de problèmes. Dans un cas comme dans l’autre, il semblerait donc que le problème précède la méthode, que la création commence après la rencontre d’un problème. Or un point majeur de la réflexion de la pensée s’oppose à cette impression : le philosophe pose ses propres problèmes. Quelle est au juste alors la place du problème dans le travail philosophique ?
6Il ne faut pas oublier que la réflexion de la pensée n’inclut pas le problème dans le procès de l’Idée sans définir soigneusement la notion de problème, à la différence de la théorie du goût qui, simplement, emploie la catégorie. À partir du moment où le problème génère ses solutions de la même façon que le sens engendre le vrai, la construction du problème et la création de concepts ne peuvent plus être envisagées comme deux tâches indépendantes, mais doivent être conçues comme deux moments d’un même procès. La méthode concerne donc bien les problèmes, mais non comme problèmes donnés que seraient censés résoudre les concepts. Elle concerne une construction de problèmes qui détermine la création de concepts. Si la philosophie s’instaure avec le tracé d’un plan d’immanence, c’est-à-dire avec la conception du tout, c’est parce que avec cette instauration se décident, ou plutôt se construisent aussi les problèmes qui vont être traités. La distinction du plan avec la méthode vaut aussi pour les problèmes : le plan ne peut s’identifier ni à l’une ni aux autres ; il est la délimitation du possible et du pensable dont dépendent les deux à la fois.
7La philosophie se définit toujours comme création de concepts. Mais la réflexion sur la pensée révèle ce que présupposait la théorie du goût : le rang de concepts créés, comme le rang de solutions admises, est fixé par le problème, en même temps que le problème prend corps rétroactivement grâce aux concepts qui sont élaborés. En effet, nous ne signalons pas une antériorité chronologique, seulement logique. De ce point de vue, il faut bien admettre que la méthode est créative et problématisante, et que le problème est un quatrième élément ou un proto-élément de la philosophie. À la triade initiale – création de concepts, invention de personnages conceptuels et instauration du plan d’immanence – il faudrait ajouter : construction de problèmes. Et s’il y a une coadaptation entre ces éléments, c’est parce que dans son procès d’autoconstitution, la pensée délimite en même temps le problématisable et le conceptualisable.
MÉTHODE ET CULTURE
8Dans quel sens cette problématisation et cette conceptualisation sont-elles violentes ? Est-ce que la méthode, au sens large, c’est-à-dire la création, constitue bien la culture dont parle le troisième chapitre de Différence et répétition ?
9Certes, le motif de la culture comme violent dressage provient du commentaire de Nietzsche. Or nous avons déjà signalé que Bergson attribuait une violence nécessaire à la métaphysique lorsque celle-ci travaillait contre nos habitudes de pensée sédimentées par la science, le sens commun, la vie pratique et le langage courant. À quoi reconnaît-on cette violence ? Considérons, par exemple, le titre Matière et mémoire. Il opère un décalage du métaphysique au psychologique8. En effet, Bergson ne choisit comme titre ni « matière et esprit » ni « perception et mémoire », ce que le lecteur pourrait attendre justement en fonction de ses habitudes de pensée, mais « matière et mémoire ». À l’opposition ontologique classique entre l’âme et le corps, ou à l’opposition psychologique entre la perception et la mémoire, Bergson substitue une opposition décalée, construite avec un concept du domaine ontologique et un autre du domaine psychologique. À ce décalage, d’ailleurs, correspond ce que Deleuze appelle « le saut dans l’ontologie9 ». L’analyse peut se généraliser à d’autres titres : Durée et simultanéité, au lieu de « durée et espace » ou « succession et simultanéité ». Si nous nous souvenons que, selon Bergson, « les concepts viennent la plupart du temps par paires10 », nous pouvons bien soutenir qu’il s’agit d’un titre métaphysique, c’est-à-dire violent. Qu’est-ce qui se passe dans un titre comme Différence et répétition ? Ce n’est pas sûr qu’il s’agisse d’une imitation. Dans le titre de Deleuze, le lecteur non avisé perçoit, au contraire, une opposition légitime. Cela n’empêche pas qu’une violence se produise quand il découvre que répétition et différence ne s’opposent pas mais, au contraire, s’identifient. De toute façon, les titres ne sont que l’indice d’une violence strictement méthodologique. Que sont-ils sinon découpage et recoupement ? Comment « rapprocher des choses très différentes en apparence, et […] en séparer de très voisines11 » sans violenter la pensée ? À partir du moment où la méthode procède à la mise en connexion d’éléments hétérogènes, d’éléments qui présentent entre eux une différence de nature, penser devient « un exercice dangereux12 ». Le cas limite est celui que Montebello promeut comme figure de la méthode, à savoir le paradoxe. Qu’est-ce sinon une violence au sens commun, mais aussi au sens philosophique, que d’affirmer simultanément des termes opposés tels que l’un et le multiple, l’être et le devenir, l’empirique et le transcendantal ?
10L’histoire fournit à la méthode les matériaux pour la création. Il est donc normal que sa violence soit transmise à l’histoire de la philosophie. Sa figure, c’est l’appropriation. Et comment ne serait-elle pas violente si elle s’oppose à la fidélité ? Nous avons montré la métamorphose de la pensée bergsonienne que suppose l’affirmation selon laquelle l’intuition comme méthode n’est pas sans ressemblance avec une analyse transcendantale. Or cela n’implique surtout pas une plus grande sympathie avec le criticisme kantien. Nous avons bien affirmé que sa théorie du concept devient méconnaissable. Cependant, il ne faut jamais oublier que si l’histoire de la philosophie comme collage coupe et recoupe les doctrines, elle suppose un moment idéel précédent, celui de la contemplation de l’œuvre entière. Il ne faut jamais oublier que l’appropriation suppose la compréhension, la critique, l’admiration et donc la violence, le respect. Or à un moment donné, il faut bien admettre que la création procède avec une violence par rapport à l’histoire, qui se voit condensée dans la célèbre déclaration de Deleuze : « Ma manière de m’en tirer à cette époque, c’était […] de concevoir l’histoire de la philosophie comme une sorte d’enculage ou, ce qui revient au même, d’immaculée conception13. »
11Le motif religieux caractérise aussi la violence au niveau discursif : « Le baptême du concept sollicite un goût proprement philosophique qui procède avec violence ou avec insinuation14. » Le barbarisme porte la violence dans son nom. Mais le néologisme ne l’est pas moins. Rappelons la déclaration de Deleuze : « Déterritorialisation. C’est un mot dur à dire15… » Or nous savons que le forçage de la langue dépasse bien le vocabulaire. Le style télégraphique (« un Hans devenir cheval », « guêpe rencontrer orchidée16 ») rassemble aux difficultés des étrangers pour parler une langue qui n’est pas la leur, ou aux imitations des Indiens dans les mauvais films américains. La construction d’une langue dans la langue, la création d’un style, ne peut se faire sans violenter la langue de départ, que ce soit la langue de tous les jours ou celle de la tradition philosophique. C’est sans doute pour cela qu’on affirme si souvent que les philosophes écrivent mal.
12Dans toutes ses formes, la création philosophique se révèle violente. Ses figures sont le paradoxe, l’appropriation et le style. Quoi de plus violent, en effet, que d’enlever à une communauté sa langue et son histoire ? C’est exactement ce qui la constitue comme telle, ce qui constitue son identité, sa culture. Or la méthode n’est pas autre chose que le procédé d’une transformation culturelle. C’est pourquoi la culture constitue bien une nouvelle image de la méthode.
*
13Les éléments de la philosophie et les mécanismes de la création avaient été jusqu’ici considérés séparément et selon une approche statique : concepts, personnages et plan d’un côté – certes, intégrés par la théorie du goût ; méthode, histoire et discours de l’autre. L’image de la pensée philosophique décrit comment cette pensée se constitue d’elle-même. Ce faisant, elle intègre les éléments et les mécanismes dans un même processus appelé Idée. Le plan d’immanence avait déjà été caractérisé comme image de la pensée. Mais il s’agissait d’une image toute faite, d’une image achevée. Or comment cette image se constitue-t-elle ? Quand le philosophe trace-t-il ce plan ? La réponse apparaît dans le troisième chapitre de Différence et répétition, qui fournit une image, non de la pensée, mais plutôt du penser.
14La philosophie ne commence pas par une décision libre du penseur, ni par un caprice de sa volonté. Il est forcé par la rencontre fortuite d’un signe. Qu’est-ce que ce signe ? Du point de vue de son statut, il est ce qui ne se donne pas à une reconnaissance – la différence par définition –, et ce qui, d’une certaine façon, ne se donne pas tout court, parce qu’il est la condition de ce qui se donne. D’un point de vue matériel, il correspond donc à tout ce qui constitue l’expérience : affects ou percepts, fonctions et concepts. Or dans la mesure où le concept peut remplir cette fonction, nous soutenons que souvent, la philosophie commence dans la philosophie, la création de concepts par la rencontre des concepts. C’est ainsi que semble commencer la philosophie de Deleuze au moins – ce qui est parfaitement cohérent avec la conception de l’histoire de la philosophie : les nouveaux concepts s’élaborent en travaillant sur les vieux.
15Le fait que la philosophie ne commence pas par une libre décision porte-t-il atteinte à son caractère créatif ? Est-ce un acte encore créatif celui qui est déterminé par une rencontre ? Nous n’avons jamais défini la création par une rupture avec ce qui la précède, mais par la production d’une nouveauté. Et c’est bien cela que déchaîne la rencontre avec un signe. Toutes nos facultés confrontent leurs limites : aucune ne peut se livrer à son usage ordinaire, et toutes doivent se lancer dans un exercice inusité. Aucune méthode au sens traditionnel ne peut donc leur garantir la bonne route. Quelle méthode peut le faire ? Celle que Deleuze appelle culture et qui prend la violence en charge : contre les solutions (qui sont aussi des problèmes), elle pose des problèmes (qui sont aussi des solutions) ; contre la langue, elle crée une langue ; et contre l’histoire, elle invente un présent.
16Du concept et de la création, quel terme précède l’autre dans la définition de la philosophie de Deleuze ? La méthode produit-elle les éléments ou les éléments constituent-ils le début de la méthode ? Il s’agit certainement d’une fausse alternative puisque le concept créé pose à son tour de nouveaux problèmes, faisant avancer de manière ininterrompue mais fracturée ce procès un et multiple que nous appelons Philosophie.
Notes de bas de page
1 ID, p. 193.
2 DR, p. 169-170.
3 ID, p. 324.
4 C2, p. 206.
5 C2, p. 204.
6 DR, p. 242. Voir aussi DRF, p. 194 : « Ce que j’appelle Idées, ce sont des images qui donnent à penser. D’un art à l’autre, la nature des images varie et est inséparable des techniques : couleurs et lignes pour la peinture, sons pour la musique, descriptions verbales pour le roman, images-mouvement pour le cinéma, etc. »
7 DRF, p. 226. Voir aussi p. 194 : « Il y a des rencontres entre le cinéma et les autres arts, ils peuvent arriver à des pensées semblables. Mais ce n’est jamais parce qu’il y aurait une pensée abstraite indifférente à ses moyens d’expression. C’est parce que les images et moyens d’expression peuvent créer une pensée qui se répète ou se reprend d’un art à l’autre, chaque fois autonome et complète. »
8 Worms, F., Introduction à Matière et Mémoire de Bergson, Paris, PUF, 1997, p. 2.
9 B, p. 52.
10 Bergson, H., La pensée et le mouvant, op. cit., p. 198.
11 DRF, p. 266.
12 QPh, p. 44.
13 PP, p. 15.
14 QPh, p. 13.
15 ABC, lettre A, 13 : 50.
16 MP, p. 324.
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