PHILOSOPHIE DU LANGAGE ET PHILOSOPHIE DE L’ART LITTÉRAIRE

1Méthode et histoire de la philosophie constituent la forme et la matière de la création. Cependant, elles ne l’épuisent pas parce que celle-ci relève d’instruments encore non examinés : les mots. En effet, la création de concepts se déploie dans le milieu de la langue et en ayant recours à tout un ensemble de stratégies discursives qui doivent compléter la théorie de la création. Comment la création de concepts met-elle en jeu une activité linguistique ? Et comment cette activité contribue-t-elle à caractériser une création qui s’est définie déjà comme la singularisation et la connexion de composantes conceptuelles qui procèdent de la tradition ? L’appartenance à la langue, voire au langage d’une tradition, au jargon d’une discipline, n’entrave-t-elle pas le procès d’invention ? Et inversement, la communauté linguistique, le fait de partager une même langue ou un même discours ne sont-ils pas un des plus forts critères d’identité, de sorte qu’une rupture de ce genre impliquerait l’émiettement de la tradition ? D’autre part, nous nous approchons plus que jamais du soupçon d’esthétisme : la philosophie, création de concepts au moyen de personnages de théâtre, impliquerait un travail littéraire. Ne serait-elle une branche de la littérature fantastique, comme le voulait Borges1? C’est bien ce qu’anticipe l’avant-propos de Différence et répétition : « Un livre de philosophie doit être pour une part une espèce très particulière de roman policier, pour une autre part une sorte de science-fiction2. » De même que l’histoire de la philosophie que reconstruit Deleuze ne peut se comprendre sans s’adresser à la philosophie de l’histoire, pour comprendre la théorie du discours philosophique, il faut commencer par une étude de la philosophie du langage et de la littérature.

LES POSTULATS DE LA LINGUISTIQUE

2La philosophie du langage de Deleuze se cristallise dans le quatrième chapitre de Mille plateaux, « Les postulats de la linguistique ». Le chapitre se divise en quatre sections, chacune d’entre elles portant un titre au conditionnel qui introduit dans le texte la voix de l’interlocuteur avec lequel on discute – la linguistique. Le premier affirme : « Le langage serait informatif, et communicatif3. » Le lecteur déduit donc que Deleuze et Guattari soutiennent la négation de la thèse. Or si le langage ne représente pas, ne signifie pas, que fait-il ? D’une certaine façon la question contient déjà la réponse : il fait. Le langage ne serait ni informatif ni communicatif, mais performatif. D’une façon spécifique tout de même : « La maîtresse ne s’informe pas quand elle interroge un élève, pas plus qu’elle n’informe quand elle enseigne une règle de grammaire ou de calcul. Elle “enseigne”, elle donne des ordres, elle commande. […] L’unité élémentaire du langage – l’énoncé –, c’est le mot d’ordre4. » Le langage ne serait pas communicatif, mais pas non plus simplement performatif : il serait instrument de mise en ordre. Or quand Deleuze et Guattari demandent quelle est l’extension du mot d’ordre pour savoir en particulier si on peut le considérer comme coextensif au langage, ils renvoient aux travaux de J.L. Austin5. Nonobstant, une différence fondamentale distingue les deux conceptions de la performativité. Nous savons que l’énoncé fonctionne comme mise en ordre, mais qu’est-ce que cet ordre et à quoi s’applique-t-il ?

Il semble que ces actes se définissent par l’ensemble de transformations incorporelles ayant cours dans une société donnée, et qui s’attribuent aux corps de cette société. Nous pouvons donner au mot « corps » le sens le plus général (il y a des corps moraux, les âmes sont des corps, etc.) ; nous devons cependant distinguer les actions et passions qui affectent ces corps, et les actes, qui n’en sont que des attributs non corporels […] Les corps ont un âge, une maturation, un vieillissement ; mais le majorat, la retraite, telle catégorie d’âge, sont des transformations incorporelles qui s’attribuent immédiatement aux corps [… ]6.

3Les activités considérées par Austin – parier, léguer, baptiser7 – semblent s’éloigner. Mais nous ne sommes pas plus proches d’une pragmatique comme celle de Gorgias où les mots sont considérés comme des particules qui, pénétrant les corps, les persuadent, à la façon d’une drogue, des plus dédaignables entreprises8. Il s’agit bien de transformations incorporelles. Or qu’est-ce qu’une transformation qui, tout en se disant des corps, n’est pas elle-même corporelle, une organisation qui ne doit pas se confondre avec une production ? La théorie des éléments l’a établi par rapport au concept : une constitution. Le langage n’informe, ni ne communique l’expérience, mais la constitue. Et de même que le concept, il ne constitue que sa dimension virtuelle : « Quand le couteau entre dans la chair, quand l’aliment ou le poison se répand dans le corps, quand la goutte de vin est versée dans l’eau, il y a mélange de corps ; mais les énoncés “le couteau coupe la chair”, “je mange”, “l’eau rougit”, expriment des transformations incorporelles d’une tout autre nature (événements)9. » En même temps que nous comprenons la spécificité de la pragmatique de Deleuze et Guattari par rapport à celle d’Austin, nous découvrons donc l’identité entre le concept et le mot. De même que le concept, le mot semble détenir la capacité de constituer la dimension virtuelle du réel. Dans le cadre de la philosophie du langage, Deleuze et Guattari appelleront cette constitution une intervention : « En exprimant l’attribut non corporel, et du même coup en l’attribuant au corps, on ne représente pas, on ne réfère pas, on intervient en quelque sorte, et c’est un acte de langage10. » C’est sans doute pour insister sur la réalité de l’esprit et sur la force du langage. Mais à la limite, si on substitue un mot d’ordre à l’énoncé comme unité élémentaire du langage, c’est parce que le commandement n’est qu’un cas d’une fonction plus large, celle qui consiste à ordonner le réel. D’où l’identité avec le concept : donner de la consistance au virtuel, cela ne consisterait-il pas à chercher un peu d’ordre pour nous protéger du chaos11 ? La philosophie manifeste ainsi une nature linguistique qui suggère déjà qu’à une variation conceptuelle correspondra inévitablement une variation discursive.

4Le deuxième postulat affirme : « Il y aurait une machine abstraite de la langue, qui ne ferait appel à aucun facteur “extrinsèque”12. » À partir du moment où on ne privilégie plus la fonction représentative ou significative de la parole, le langage passe pour être considéré comme une pratique parmi d’autres. C’est pourquoi la deuxième thèse de Deleuze et Guattari travaille contre une linguistique qui essaierait d’isoler la langue des forces politiques, économiques, sociales qui ne coexisteraient pas seulement avec elle, mais qui seraient responsables aussi bien de ses transformations que de leur absence. Selon le titre de la section, ces forces seraient extrinsèques à la langue. En revanche, Deleuze et Guattari les considèrent comme intrinsèques : « Si la pragmatique externe des facteurs non linguistiques doit être prise en considération, c’est parce que la linguistique elle-même n’est pas séparable d’une pragmatique interne qui concerne ses propres facteurs13. » Présupposant les données de la première section, la deuxième explicite la perspective de la nouvelle linguistique : s’il ne s’agit pas d’une sémantique, mais d’une pragmatique, ce n’est pas seulement parce que la langue sera considérée comme une activité, mais aussi parce qu’elle le sera au sein de beaucoup d’autres.

5« Il y aurait des constantes ou des universaux de la langue, qui permettraient de définir celle-ci comme un système homogène14 », c’est le titre de la troisième section et l’énonciation du troisième postulat. Il interroge la structure de la langue. S’agit-il d’un système homogène ou hétérogène ? Le début de la section explique pourquoi, dans le cadre de la linguistique classique, elle doit être un système homogène : s’il n’en était pas ainsi, la discipline ne se constituerait pas comme science : « La question des invariants structuraux […] est essentielle pour la linguistique. C’est la condition sous laquelle la linguistique peut se réclamer d’une pure scientificité, rien que de la science…, à l’abri de tout facteur prétendu extérieur ou pragmatique15. » Subrepticement, il confirme la thèse de Bergson selon laquelle il n’y a de science que si on immobilise, homogénéise et limite l’objet. Et il est vrai que Saussure se lance dans ces opérations quand au sein du langage « multiforme et hétéroclite16 », il essaye de déterminer un objet de connaissance invariable. De même que dans les cas précédents, l’emploi du conditionnel anticipe la position de Deleuze et Guattari : la langue ne sera pas un système homogène, ni ne se définira par constantes ou universaux. Il s’agit, au fond, d’un problème transcendantal, du problème de la construction du plan transcendantal face à un fait particulier. Et voilà ce que semblent affirmer Deleuze et Guattari : si partout on observe une variation, si les langues sont en fait en mouvement permanent et mutation constante, pourquoi expulser la variation du champ des conditions de possibilité ? « Dans une même journée, un individu passe constamment d’une langue à une autre. Successivement, il parlera comme “un père doit le faire”, puis comme un patron ; à l’aimée, il parlera une langue puérilisée ; s’endormant il s’enfonce dans un discours onirique, et brusquement il revient à une langue professionnelle quand le téléphone sonne17. » Justement parce que c’est ce qui arrive de fait, Deleuze et Guattari, après William Labov, vont affirmer : « C’est la variation elle-même qui est systématique. »

6En signalant l’importance des constantes et invariants pour la linguistique, le troisième postulat annonce le problème du quatrième : sous quelles conditions une science linguistique est-elle possible ? « On ne pourrait étudier scientifiquement la langue que sous les conditions d’une langue majeure ou standard18. » Or si pour Deleuze et Guattari la langue est en perpétuelle variation et qu’en même temps, la science se constitue comme telle grâce à la détermination de constantes, dans le cas où ils prétendent encore à une scientificité de la linguistique, on doit s’attendre à une reformulation de la notion de science. C’est à quoi s’emploie la quatrième section, éminemment épistémologique. La linguistique sera définie selon un nouveau concept de science, ce qui du coup va permettre, d’un côté, d’assigner une portée politique à la discipline, et de l’autre, de rectifier la nature de son vieil objet, la langue. En effet, étant donné sa tendance à l’uniformisation, la linguistique est considérée par Deleuze et Guattari comme une alliée de l’organisation étatique :

Le modèle scientifique par lequel la langue devient objet d’étude ne fait qu’un avec un modèle politique par lequel la langue est pour son compte homogénéisée, centralisée, standardisée, langue de pouvoir, majeure ou dominante. Le linguiste a beau se réclamer de la science, rien d’autre que la science pure, ce ne serait pas la première fois que l’ordre de la science viendrait garantir les exigences d’un autre ordre19.

7La deuxième phrase permet de remarquer qu’il ne s’agit pas tant de politiser la science, que de montrer comment elle est toujours déjà politisée. C’est une dénonciation d’ingénuité plutôt qu’un programme d’action. La linguistique de départ serait aussi politisée que celle d’arrivée, mais dans une autre direction. Dans laquelle ? Dans celle de l’administration étatique. En effet, pour constituer un peuple, il faut délimiter un territoire, construire une histoire, uniformiser une langue, parmi plusieurs choses. À cette fin, l’État a besoin d’organismes et d’institutions, mais aussi de certains intangibles, théories et savoirs. La linguistique classique serait ainsi chargée de la standardisation de la langue, de la constitution d’une langue majeure.

8Que signifie cette expression présente dès le titre, et comment s’opposet-elle à celle d’une langue « mineure » ?

Minorité et majorité ne s’opposent pas d’une manière seulement quantitative. Majorité implique une constante, d’expression ou de contenu, comme un mètre-étalon par rapport auquel elle s’évalue. Supposons que la constante ou l’étalon soit Homme-blanc-mâle-adulte-habitant des villes-parlant une langue standard-européen-hétérosexuel quelconque […]. Il est évident que « l’homme » a la majorité, même s’il est moins nombreux que les moustiques, les enfants, les femmes, les Noirs, les paysans, les homosexuels…, etc. […] La majorité suppose un état de pouvoir et de domination, et non l’inverse. Elle suppose le mètre-étalon et non l’inverse20.

9Ce qui est majeur ne correspond pas nécessairement à la majorité et, en tout cas, la correspondance sera contingente. Il s’agit de concepts d’ordre politique et non numérique ; ils renvoient à une différence de pouvoir et non de quantité. Cette différence est celle qui sépare la norme de sa déviation, le normal du pathologique. D’autre part, la citation montre aussi comment l’opération de normalisation de la langue fait partie d’un projet plus large, celui d’une normalisation de la population, d’une attribution d’identité : « homme-blanc-mâle… ». À cet homme correspondra une langue officielle, reconnue par l’État dont il fait partie. La langue majeure est donc la langue dominante, la langue officielle ; les langues mineures seront ses mutations et modifications, jargons ou patois.

10Or faut-il alors distinguer deux types de langues, majeures et mineures ? La réponse de Deleuze et Guattari est négative à cause de deux arguments inverses et complémentaires. D’un côté, une langue mineure n’échappe pas aux conditions d’un traitement qui en dégagerait constantes et universaux : le Black-English a une grammaire propre, de même que le jargon le plus codéd’un groupe d’adolescents accumule des règles d’emploi qui vont servir de critère d’inclusion et d’exclusion. « Mais il semble que l’argument contraire vaut davantage encore : plus une langue a ou acquiert les caractères d’une langue majeure, plus elle est travaillée par des variations continues qui la transposent en “mineure”21. » L’argument est contraire parce qu’il montre comment, de même qu’un dialecte tend à son homogénéisation, une langue officielle tend à la variation. Ensuite, il vaut davantage parce qu’il implique une proportionnalité qui établit une loi d’accélération : plus grand est le coefficient de majorité, plus aiguë est la tendance à la minorisation. Finalement, il est complémentaire parce que les deux arguments pris ensemble démontrent que majeur et mineur ne caractérisent pas deux sortes de langues, mais deux « usages ou fonctions » de la langue22.

11Cependant usage n’équivaut pas à fonction. Si la distinction entre majeur et mineur traverse un moment apparemment scientifique, « purement » scientifique, destiné justement à déterminer les deux fonctions, nous savons que l’épistémologie des auteurs n’admet pas une science pure, celle-ci étant toujours, non nécessairement subordonnée, mais connectée, liée, alliée à d’autres ordres. Ainsi s’ouvre donc toute la dimension éthico-politique de la question. Comment employer la langue, c’est le problème posé par une linguistique qui a auparavant établi que la science n’est pas pure ou neutre, mais intéressée. Qu’est-ce que la linguistique veut et quelle linguistique vouloir, telles sont les interrogations de la quatrième section, certainement épistémologique, mais d’une épistémologie qui prétend signaler la connexion entre science et pouvoir.

12Comment les auteurs répondent-ils à cette double interrogation ? Ce que veut la linguistique classique, c’est la standardisation de la langue, la constitution d’une langue majeure. Quelle linguistique vouloir ? Celle qui révèle, tout d’abord, que le langage est constitutif, que sa fonction n’est pas la communication, mais la mise en ordre. Cela dit, il s’agit de sélectionner les ordres. Lequel choisir ? Non seulement celui qui rend compte, au niveau théorique, de la variabilité de la langue, mais celui qui, au niveau pratique, respecte la diversité linguistique. On remarque alors que le projet politique joue simultanément sur deux dimensions – pratique et théorique, linguistique et métalinguistique – mais accrochées l’une à l’autre. D’un côté, on affirme que le langage est constitutif et que c’est là que réside sa puissance politique. Mais cette affirmation, à son tour, ne s’énonce pas du point de vue d’un métalangage qui serait indifférent à cette fonction et politiquement neutre. Cette affirmation est en elle-même la constitution d’une autre image du langage, toujours orientée suivant des intérêts pratiques. Lorsqu’on soutient que le langage a une fonction constitutive, on ne laisse pas de constituer le langage en l’affirmant. La puissance politique doit ainsi être assignée tant au langage qu’à la linguistique en tant que pratique linguistique en elle-même. Si la philosophie du langage concerne surtout le deuxième aspect, la philosophie de la littérature s’adresse plutôt au premier. Elle prétend indiquer quelles pratiques langagières, la science linguistique mise de côté, sont particulièrement efficaces pour mettre la langue en variation, quels usages de la langue conduisent à un mode mineur.

LA LITTÉRATURE COMME LANGUE DANS LA LANGUE

13Si, selon la philosophie du langage, c’est la langue dans sa totalité qui est en variation continue de façon spontanée, il y a une figure qui semble s’approprier le procès, l’encourager, faire de celui-ci son activité propre : c’est l’écrivain ou le poète. La littérature se présente d’abord comme une mise en variation de la langue, comme une utilisation singulière. C’est en ce sens que la troisième section du chapitre de Mille plateaux affirme que la littérature est une « langue dans la langue ». Comment comprendre cette thèse ?

Nous citons une fois de plus Kafka, Beckett, Gherasim Luca, Jean-Luc Godard... On remarque qu’ils sont plus ou moins dans la situation d’un bilinguisme : Kafka Juif tchèque écrivant en allemand, Beckett Irlandais écrivant à la fois en anglais et en français, Luca d’origine roumaine, Godard et sa volonté d’être suisse. Mais ce n’est qu’une occurrence, une occasion, et l’occasion peut être trouvée ailleurs. […] Quand on fait subir aux éléments linguistiques un traitement de variation continue, quand on introduit dans le langage une pragmatique interne, on est forcément amenés à traiter de la même façon des éléments non linguistiques, gestes, instruments, comme si les deux aspects de la pragmatique se rejoignaient, sur la même ligne de variation, dans le même continuum23.

14Ce passage révèle comment la littérature, pour Deleuze et Guattari, représente une mise en variation de la langue, la construction d’une langue dans la langue. Il ne s’agit pas du tchèque, de l’allemand, de l’irlandais ou du français, mais d’une langue majeure et d’une langue mineure. C’est en ce sens que le bilinguisme n’est qu’une occasion pour la création littéraire, comme il peut y en avoir d’autres. À plusieurs reprises, Deleuze renverra à la thèse de Proust qui affirmait que les chefs-d’œuvre sont écrits dans une sorte de langue étrangère24. Mais il la fera sienne en assimilant la langue étrangère à la langue mineure et la langue mère à la langue majeure. Écrire sera mettre la langue en variation, conduire la langue majeure vers sa forme mineure, introduire des différences dans une langue officielle. C’est à l’aide de ce schéma que Deleuze analysera plusieurs procédés concrets utilisés pour mettre la langue en variation : le « mot-passion » et le « mot-action » d’Artaud25, les différents types de mots ésotériques de Lewis Carroll26, les répétitions de mots de Roussel et Péguy27, mais surtout la formule de Bartleby. « On dirait d’abord que la formule est comme la mauvaise traduction d’une langue étrangère. […] Peut-être est-ce elle qui creuse dans la langue une sorte de langue étrangère28. »

15Or est-ce la même chose de mettre la langue en variation et de créer une langue dans la langue ? Est-ce une équivalence légitime ? Deleuze et Guattari appuient cette thèse sur les analyses de Louis Hjelmslev : « Les lignes de changement ou de création font partie de la machine abstraite, pleinement et directement. Hjelmslev remarquait qu’une langue comporte nécessairement des possibilités inexploitées, et que la machine abstraite doit comprendre ces possibilités ou potentialités29. » Mais cette même phrase montre qu’il s’agit d’un changement dans la langue et non d’un passage à une autre langue. Quand est-ce que cela se produit ? Selon Hjelmslev, c’est la structure qui détermine l’identité d’une langue et sa différence avec les autres. La structure se définit par le nombre d’éléments et les possibilités de leurs combinaisons30. N’importe quelle combinaison de lettres ne forme pas une syllabe possible, et n’importe quelle combinaison de syllabes ne forme pas un signe possible. Chaque niveau possède des règles précises et l’ensemble des règles est ce que l’on appelle la structure. Certes, Deleuze et Guattari ont raison de signaler que les combinaisons possibles débordent les combinaisons réelles et qu’en ce sens, toute langue compte avec des possibilités inexploitées. Mais à cause de ce décalage, Hjelmslev va distinguer le concept d’usage de celui de structure31. L’exploitation de nouvelles possibilités – qui s’étend jusqu’à l’invention de mots32 et qui inclut les procédés littéraires examinés par Deleuze et Guattari – correspond à une différence d’usage et non de structure. « C’est donc la structure de la langue et elle seule qui conditionne l’identité et la constance d’une langue. […] Sans ce critère on devrait seulement constater que la langue se modifie sans cesse, et qu’au réveil nous trouvons une langue autre que celle de la veille33. » Quand donc Deleuze et Guattari affirment que « dans une même journée, un individu passe constamment d’une langue à autre34 », parlant successivement comme un père, un patron et un amant, ils sont clairement en train d’abandonner le critère de Hjelmslev pour des raisons qui tiennent à leur ontologie. En considérant la variation d’usage comme variation structurelle, ils parviennent à mettre en jeu l’identité de la langue et à affirmer que ce qui se crée, au sein d’une langue, c’est une langue autre.

FONCTIONS POLITIQUES DE LA LITTÉRATURE

16Mettre la langue en variation, construire une langue étrangère dans la langue, le style n’est pas autre chose. « Ce qu’on appelle style, qui peut être la chose la plus naturelle du monde, c’est précisément le procédé d’une variation continue35. » Or à partir de cette conception, Deleuze déduira une fonction politique de la littérature. Comment le fait-il ? Une langue ne devient pas spontanément standard ou majeure. Sa nature spontanée consiste plutôt dans le mouvement, la variation, la différenciation. Si elle se stabilise comme langue majeure, c’est parce qu’un agent politique – l’État – y a intérêt. Or à partir du moment où la langue majeure est le produit d’une force politique, sa mise en variation sera le produit d’une force contraire, mais de même nature. C’est donc parce que Deleuze pense la standardisation relativement à l’État, et parce qu’il conçoit le style comme l’opération littéraire d’une mise en variation de la langue, qu’il affirmera souvent : « Le style, c’est de la politique36. »

17L’activité littéraire ne mène pas une bataille seulement contre le troisième postulat de la linguistique selon lequel la langue serait un système homogène, mais également contre le premier, selon lequel le langage serait informatif. Introduire une « pragmatique interne37 » dans le langage, qu’est-ce que cela veut dire ? Aussi bien dans Mille plateaux que dans Critique et clinique ou dans le livre sur Kafka, Deleuze dira à chaque fois que lorsque la langue est mise en variation, c’est tout le langage qui tend vers sa limite. « C’est comme si trois opérations s’enchaînaient : un certain traitement de la langue ; le résultat de ce traitement, qui tend à constituer dans la langue une langue originale ; et l’effet, qui consiste à entraîner tout le langage, à le faire fuir, à le pousser à sa limite propre pour en découvrir le Dehors, silence ou musique38. » Quand la littérature fait naître une langue dans la langue, le langage tout entier tend vers sa limite. Quelle est cette limite ? C’est celle qu’établit le premier postulat : la communication, la signification, la désignation. La parole devient une activité parmi les autres, voilà quel est le sens d’insérer une pragmatique interne à la langue et de faire un usage non signifiant de celle-ci, de traiter les éléments linguistiques comme des éléments non linguistiques, gestes ou instruments. Quand Deleuze affirme que l’écrivain fait bégayer, murmurer ou piauler la langue39, il indique qu’elle est devenue une forme d’expression non significative. Il ne s’agit pas sans doute d’un bégaiement au sens littéral, d’une répétition des syllabes tout au long de la page. Mais il ne s’agit pas non plus d’une métaphore : c’est non pas ce que l’écrivain dit, mais ce qu’il fait – ce qu’il fait lorsqu’il dit. Qu’en est-il, ensuite, du statut du silence ? Comment peut-il s’identifier à la musique, alors qu’il est plutôt son contraire ? Même si Deleuze parle d’un dehors, la limite qu’il trace dans ce cas est intérieure au langage. C’est la limite qui sépare la fonction significative de la fonction performative. La musique se confond avec le silence, non parce qu’elle serait extralinguistique, mais parce que la parole devient une expression non référentielle, parce que le langage, précédemment, a été identifié avec la communication.

18Lorsque Todorov fait le commentaire des Illuminations, il arrive à la même conclusion : « Rimbaud a découvert le langage dans son (dis) fonctionnement autonome, libéré de ses obligations expressive et représentative, où l’initiative est réellement cédée aux mots ; il a trouvé, c’est-à-dire inventé, une langue40. » Tout d’abord, Todorov réfute quatre lectures de l’œuvre de Rimbaud qui prétendent résoudre le problème du sens des Illuminations, le problème de ce que le texte veut dire : la lecture évhémériste, qui s’adresse au texte comme à une source d’informations sur la vie du poète ; l’étiologique, qui interroge les raisons qui ont poussé Rimbaud à écrire ce qu’il a écrit – les drogues, par exemple ; l’ésotérique, qui se lance dans un jeu de remplacement des éléments du texte par des substituts tirés d’un symbolisme universel quelconque – la psychanalyse, l’alchimie, etc. ; et la paradigmatique qui se borne à mettre en relation les divers éléments de l’œuvre. Ensuite, la stratégie de Todorov consistera à reformuler le problème : est-ce que les Illuminations disent quelque chose ? Il soutiendra que la richesse du texte se fonde plutôt sur toute une série de procédés qui visent justement la disparition du sens : l’indication du caractère fictif du référent, l’indétermination de la désignation, la discontinuité dans l’évocation, la contradiction des affirmations, la dislocation de la synecdoque par l’occultation du tout, l’évocation du concret et du particulier par des termes abstraits et généraux41. Muets donc du point de vue de la signification, « les poèmes de Rimbaud appellent le vocabulaire de la peinture et de la musique – comme s’ils n’étaient pas du langage42 ! ». Or ils sont toujours du langage, sauf qu’il s’agit d’un langage où le sens devient un bruit qui se mélange au son de la vie.

19Enfin, à la mise en variation de la langue et à la tension du langage vers sa limite s’ajoutera ensuite une troisième fonction politique de la littérature, qui était déjà présente dans la Présentation de Sacher-Masoch, mais qui parviendra à son plein développement dans le livre « sur la littérature en général », Critique et clinique. En 1967, Deleuze dénonçait déjà la critique psychanalytique consistant à considérer les auteurs comme des malades. Commençant par une question qui rappelle l’orientation pragmatique et politique de sa philosophie de l’art – « À quoi sert la littérature43 ? » –, il répond que, dans les cas de Sade et Masoch, du moins, elle sert à désigner des perversions. Ainsi, les auteurs deviennent moins les malades que les médecins des civilisations, les symptomatologues plus précisément. L’antécédent de cette réflexion est sans doute Nietzsche, qui se proclamait psychologue de la culture. Le point d’aboutissement, il faut le chercher dans le livre de 1993 : « L’écrivain comme tel n’est-il pas malade, mais plutôt médecin, médecin de soi-même et du monde44 ? » La littérature donc, quant à sa fonction politique, ne se limite pas à mettre la langue en variation, elle se constitue aussi comme diagnostic de ce qui affecte l’homme, en isolant les symptômes et en désignant les cadres.

20L’art littéraire prend donc le contre-pied de la linguistique que critiquent Deleuze et Guattari. La nouvelle philosophie du langage a, en effet, comme but la dénonciation d’une linguistique qui, en séparant la langue des autres pratiques sociales, en la constituant comme un système homogène et en considérant le langage comme informatif ou représentatif, s’autoproclamerait science neutre. Visant la défense de la diversité linguistique, Deleuze et Guattari sont amenés, tout d’abord, à assumer le caractère intéressé de tout savoir ; ensuite à promouvoir une linguistique qui considère la langue en variation continue, comme une pratique parmi les pratiques, et le langage dans sa capacité non représentative, mais constitutive du réel. C’est en fonction de ces thèses que sera pensée la littérature. Or à partir du moment où, comme Bergson45, Deleuze considère que le philosophe est un écrivain46, toutes les caractéristiques de la littérature vont passer du côté du discours philosophique. Celui-ci, en effet, manifestera une modalité propre pour créer une langue dans la langue, fera lui aussi tendre le langage vers le silence, ou plutôt vers sa fonction performative, et se constituera comme une opération de diagnostic de la culture.

LA PHILOSOPHIE COMME BRANCHE DE LA LITTÉRATURE

Le baptême du concept sollicite un goût proprement philosophique qui procède avec violence ou avec insinuation, et qui constitue dans la langue une langue de la philosophie, non seulement un vocabulaire, mais une syntaxe atteignant au sublime ou à une grande beauté47.

21On remarque que Qu’est-ce que la philosophie ? emploie les thèses précédentes dans le domaine métaphilosophique. Le problème consiste alors à comprendre d’abord quel type de langue construit la philosophie dans la langue, ce qu’est une langue philosophique, et en quoi elle diffère de celle que construit une littérature. Il s’agira ensuite d’expliquer pourquoi cette définition de la philosophie dans les mêmes termes que la littérature ne rapproche pas la conception deleuzienne de celle de Borges selon laquelle la philosophie est une branche de la littérature fantastique.

22Pourquoi une philosophie est-elle une langue dans la langue ? Pourquoi l’activité philosophique met-elle la langue en variation de façon à construire une expression particulière ? La réponse générale et pré-philosophique à ces questions est la même que celle qu’on a donnée à la question de savoir pourquoi Deleuze pense l’histoire de la philosophie comme collage, théâtre ou art du portrait : il s’agit de faire quelque chose de nouveau avec de vieux éléments, quelque chose de différent avec des éléments déjà donnés. En effet, lorsqu’un concept sera créé, il sera inexprimable par la langue de tous les jours, la langue normalisée ou la langue de la tradition philosophique. Le système en variation constante qu’est la langue réclamera une variation de plus. C’est que, découpage ou intervention, mot d’ordre et concept ont la même fonction par rapport au réel ; ils sont censés le constituer. Il y a dès lors une double conséquence : tout discours – langue standard ou langage courant – suppose une philosophie, ou au moins une ontologie ; et toute création de concepts, en tant qu’elle procède à un découpage et à un recoupement, à une reconfiguration de l’ontologie, à une réorganisation ou à un réagencement, implique un exercice poétique, une mise en variation de la langue. John Rajchman l’énonce de la façon suivante : « En philosophie, le style est précisément un moyen pour rétrécir le langage de façon à atteindre les concepts qui lui sont particuliers48 ». Effectivement, si le style n’est rien d’autre que la mise en variation de la langue et si la philosophie procède à une telle variation, il est bien cohérent de concevoir un style proprement philosophique.

23« Les grands philosophes sont aussi des grands stylistes. […] Le style, c’est une mise en variation de la langue […]. Pour cela, il faut que le langage ne soit pas un système homogène, mais un déséquilibre, toujours hétérogène [… ]49. » Quelle différence y a-t-il alors entre le style littéraire et le style philosophique ? Lorsque Deleuze affirme, plus polémique que jamais, que les grands philosophes sont de grands stylistes, comment ne pas confondre son propos avec un esthétisme ?

Bien que le vocabulaire en philosophie fasse partie du style, parce qu’il implique tantôt l’invocation de mots nouveaux, tantôt la valorisation insolite de mots ordinaires, le style est toujours affaire de syntaxe. Mais la syntaxe est un état de tension vers quelque chose qui n’est pas syntaxique ni même langagier (un dehors du langage). En philosophie, la syntaxe est tendue vers le mouvement du concept50.

24Le style implique toujours la même chose : une variation de la langue. Or, en philosophie, cette variation trouve une raison d’être précise et qui n’est pas d’ordre esthétique : le mouvement du concept. Le philosophe ne crée pas de mots extraordinaires ni ne confère un nouveau sens aux mots ordinaires arbitrairement ou pour embellir ou obscurcir son discours. Le philosophe met la langue en variation seulement lorsque celle-ci ne parvient pas à exprimer une nouveauté conceptuelle. Cela ne veut pas dire que le style soit gratuit en littérature. Dans ce cas, il sera subordonné à la création d’affects et de percepts. Le besoin d’exprimer de nouvelles manières de percevoir et de sentir conduit l’écrivain à forger la langue ; c’est l’innovation conceptuelle, la reconstitution de la dimension virtuelle du réel qui guide le philosophe. Voilà pourquoi, malgré les manières particulières et les préférences singulières, Deleuze qualifiera tout style, strictement littéraire ou philosophique, d’une certaine sobriété51. Le sobre ne s’oppose pas au baroque ou au surchargé, mais à l’arbitraire et au capricieux.

25À partir du moment où le discours philosophique est considéré comme langue dans la langue, comme littérature, la force politique de celle-ci lui sera transmise. Les deux tendances du langage qu’exacerbait la littérature étaient son caractère performatif et sa variation continue. On vient de voir premièrement comment le discours philosophique lui aussi met la langue en variation. Or, deuxièmement, puisque la production d’une langue dans la langue pousse simultanément le langage tout entier vers sa limite, la parole philosophique elle aussi est conçue comme une parole performative. C’est ce que Deleuze dit de l’aphorisme chez Nietzsche : « C’est la relation avec le dehors52 » ; et de son propre ouvrage, L’anti-Œdipe : « Il s’agit de voir s’il fonctionne, et comment, et pour qui. C’est lui-même une machine. Il ne s’agit pas de le relire, il faudra faire autre chose53. » En fait, cette force performative du discours philosophique pouvait se déduire de sa capacité constitutive, la fonction de produire le réel.

26Enfin, c’est le troisième aspect de la force politique de la littérature que recueillera la parole du philosophe, à savoir la fonction clinique : « La philosophie n’a pas pour objet de contempler l’éternel, ni de réfléchir l’histoire, mais de diagnostiquer nos devenirs actuels54. » Or dans quelle mesure cette activité est-elle proprement discursive ? À titre d’exemple, on peut penser à ce que Deleuze dit de l’écriture avec Guattari. Elle a eu « une fonction précise », déclare-t-il.

Une chose très choquante dans les livres de psychiatrie ou même de psychanalyse, c’est la dualité qui les traverse, entre ce que dit un malade supposé et ce que dit le soignant sur le malade. Entre le « cas » et le commentaire ou l’analyse du cas. […] Cela permet tous les écrasements de ce que dit le malade […]. Nous, on n’a pas prétendu faire un livre de fou, mais faire un livre où l’on ne savait plus, où il n’y avait plus lieu de savoir qui parlait au juste, un soignant, un soigné, un malade présent, passé ou à venir55.

27Voilà comment c’est un fait discursif, l’écriture à deux, qui achève la nouvelle relation entre critique et clinique, qui conserve la fonction diagnosticienne de la philosophie, en faisant sauter en même temps l’identification de l’auteur avec le malade.

28Les considérations de Deleuze sur le discours philosophique supposent bien sa philosophie de la littérature. L’un et l’autre auront les mêmes fonctions. Or ceci, loin de nous orienter dans la direction d’un esthétisme, nous permet de lui échapper, parce que ces fonctions sont épistémiques et politiques : constituer l’expérience, arracher la langue à l’opération de normalisation de la linguistique, conférer au langage une force performative, assigner au discours une capacité de diagnostic. Ce n’est donc pas une différence au sujet de la philosophie qui distingue Deleuze de Borges, puisqu’ils la considèrent tous deux comme branche de la littérature. C’est plutôt une différence dans la façon de concevoir la littérature. Alors que pour l’Argentin le langage est conçu comme un voile qui nous sépare fatalement du réel, et la littérature comme la consolation ludique à laquelle l’homme est tristement destiné, pour le Français, le langage est ce qui constitue le réel et la littérature est une façon d’agir sur lui56. « Branche de la littérature fantastique » ? Oui, mais au sens où Deleuze interprète la déclaration de Foucault. « “Je n’ai jamais écrit que des fictions…” Mais jamais fiction n’a produit tant de vérité et de réalité57. » Qu’est-ce que suppose, enfin, la variation philosophique de la langue ? Si la langue, en philosophie, est mise en variation, c’est parce que de nouveaux concepts sont créés. À un nouveau concept correspondra un nouveau mot, un vieux mot avec un nouveau sens, une nouvelle syntaxe. Pour l’instant, on dira donc que la création conceptuelle implique un travail littéraire. L’explicitation de la théorie générale du discours philosophique et l’examen du style proprement deleuzien permettront peut-être de préciser cette thèse de façon détaillée. Il est donc temps d’interroger les mécanismes concrets, de montrer comment le discours philosophique fait ce qu’on dit qu’il fait, et de déterminer quels sont les procédés qui, non seulement supposent une création de concepts, mais la permettent.

THÉORIE GÉNÉRALE DU DISCOURS PHILOSOPHIQUE

LA VOIX DU DÉCOUPAGE

29Il y a tout d’abord une expression philosophique par excellence, pense Deleuze, une expression qui à elle seule constitue une langue dans la langue : en tant que.

S’il fallait définir la philosophie par un mot, on dirait que la philosophie c’est l’art du « en tant que ». […] Pourquoi ? […] Le « en tant que » renvoie à des distinctions dans le concept qui ne sont pas perceptibles dans les choses mêmes. Quand vous opérez par distinctions dans le concept et par le concept, vous pouvez dire : « la chose en tant que, c’est-à-dire l’aspect conceptuel de la chose »58.

30Pourquoi s’agit-il de l’expression philosophique par excellence ? Parce que c’est la voix du découpage et du recoupement. À partir du moment où on définit la philosophie comme une activité de constitution du réel, on affirme que nos concepts établissent entre les choses de nouvelles répartitions, entre les objets de nouvelles frontières, qui vont jusqu’à questionner l’organisation du réel à partir des objets ou des choses. « En tant que », c’est le tracé d’un périmètre, c’est le dessin d’un champ transcendantal, qui a pour conséquence une certaine image de l’expérience (« Des distinctions dans le concept qui ne sont pas perceptibles dans les choses mêmes »). Quand Deleuze explique ce qu’est l’Idée platonicienne, c’est en ces termes qu’on doit le comprendre : « Qu’est-ce qu’une Idée ? […] C’est une chose qui ne serait pas autre chose. Une mère c’est une mère, mais elle n’est pas que mère. Elle est par exemple épouse, et puis elle est elle-même fille d’une mère. Supposons une mère qui ne soit que mère. C’est cela qu’il faut appeler alors “Idée de mère”59. » Ou bien « une mère en tant que mère ». En tant que, c’est la pureté du concept. On prend une certaine réalité précédemment constituée comme femme, et sur cette réalité on recoupe une nouvelle forme, la mère. Donc voilà un premier trait discursif de la philosophie en tant que constitution du réel. Voilà une expression motivée non pas par tel ou tel concept, mais par le concept dans sa généralité. Mais dirions-nous que l’expression est la voix d’une activité qui la précède ? En même temps, nous pourrions dire que, d’un côté, cette activité ne se réalise que quand et parce que nous parlons ainsi ; et, de l’autre, que le concept de concept ne se construit, en partie, qu’à travers cette réflexion sur le discours. Dans ce cas, la création conceptuelle ne se ferait pas seulement dans la langue, mais serait proprement linguistique, c’est-à-dire une création par la langue, grâce à la langue. La question qu’il faut poser, c’est donc : quel est le rapport du concept au mot ? Est-ce un rapport extrinsèque de désignation ou de nomination, ou sont-ils dans une relation d’identité ?

LE NOM DU CONCEPT

31Quand on a affaire non à tout concept, mais à tel concept, on se trouve face au problème de sa nomination. De quelles options disposons-nous quand nous construisons une langue philosophique dans la langue ? « D’abord les concepts sont et restent signés, substance d’Aristote, cogito de Descartes, monade de Leibniz […]. Mais aussi certains réclament un mot extraordinaire, parfois barbare ou choquant, qui doit les désigner, tandis que d’autres se contentent d’un mot courant très ordinaire […]. Certains sollicitent des archaïsmes, d’autres des néologismes [… ]60. » Barbarismes, néologismes, archaïsmes sont quelques stratégies de nomination conceptuelle. Parmi ces stratégies, il y en a une qui capture l’attention de Deleuze : c’est l’étymologie. Il ne développera l’analyse que deux ans plus tard, appliquée au cas du discours heideggérien : « Heidegger […] fait travailler un vieux grec ou un vieil allemand dans l’allemand actuel, mais pour obtenir un nouvel allemand61. » Encore une fois, le bilinguisme idiomatique n’est que l’occasion de la création, une contingence. Du point de vue méthodologique, la langue de départ est l’allemand traditionnel ou standardisé, la langue d’arrivée, le discours heideggérien. C’est pourquoi Deleuze substitue à l’approche scientifique une approche poétique.

La nouvelle nous est parvenue que pas une étymologie de Heidegger, pas même Léthé ou Aléthès, n’était exacte. Mais le problème est-il bien posé ? Tout critère scientifique d’étymologie n’a-t-il pas d’avance été répudié, au profit d’une pure et simple Poésie ? On croit bon de dire qu’il n’y a là que des jeux de mots. Ne serait-il pas contradictoire d’attendre une quelconque correction linguistique d’un projet qui se propose explicitement de dépasser l’étant scientifique et technique vers l’étant poétique ? Il ne s’agit pas d’étymologie à proprement parler, mais d’opérer des agglutinations dans l’autre-langue pour obtenir des surgissements dans la-langue62.

32Certes, Deleuze se réfère au projet de Heidegger. Mais sous celui-ci, il fait passer le sien : sa critique d’une linguistique à la recherche de constantes et son adhésion à une poésie qui met la langue en variation. L’exercice étymologique, c’est une marque propre à Heidegger. Mais en termes généraux, il fait ce que fait tout philosophe : il crée une langue dans la langue pour exprimer de nouveaux concepts. C’est lui-même qui le signale dans l’introduction à Être et temps quand il justifie la lourdeur et l’absence de « grâce » de l’expression, en remarquant que si on veut saisir l’étant en son être, et pas simplement rendre compte de l’étant de façon narrative, ce ne sont pas seulement les mots qui manquent le plus souvent, mais avant tout la grammaire63.

33Or barbarismes, néologismes et archaïsmes sont-ils des stratégies de nomination ou de désignation à proprement parler ? La relation semblerait accorder une certaine primauté au concept, une certaine antériorité, comme si le mot venait après coup l’indexer. Cependant le langage ordinaire a lui aussi une force constitutive et suppose, dans ce sens, une philosophie sur laquelle la philosophie vient faire ses découpages et recoupements. Ainsi, la création conceptuelle ne doit pas être envisagée comme un exercice logique muet, après lequel le philosophe irait chercher les mots plus ou moins arbitrairement dans un sac, mais comme une activité dans la langue et contre la langue, comme une activité en elle-même linguistique. Il y a, de ce point de vue, un fait très significatif. Dans un manuscrit de l’introduction à Qu’est-ce que la philosophie ?, il est possible d’observer que Deleuze a barré trois fois sur la même page le terme nom et écrit au-dessus mot : « Les concepts sont et restent signés, substance d’Aristote, cogito de Descartes… Mais aussi certains réclament un nom mot extraordinaire, parfois barbare ou choquant » ; « tandis que d’autres se contentent d’un nom mot courant très ordinaire… » ; « il doit y avoir dans chaque cas une étrange nécessité de ces noms mots et de leur choix, comme élément de style64… » Le fait que le terme soit remplacé trois fois prouve que ce n’est pas une simple question de rhétorique. Le sens du remplacement, pour sa part, peut bien être interprété comme une mise à distance d’une relation de nomination ou de désignation.

34On objectera que l’assimilation du concept au mot, d’une part, invaliderait la distinction entre le travail philosophique et le travail littéraire, entre la philosophie, qui est affaire de concepts, et l’art littéraire, qui est affaire de mots ; et qu’elle permettrait, d’autre part, de confondre une philosophie avec un système de signes, alors que Deleuze pense toujours la philosophie dans sa force pratique, comme un mode de vie. Mais la distinction entre la philosophie et la littérature ne se fonde pas sur la distinction entre le concept et le mot ; elle se fonde sur la distinction entre le concept et l’affect ou percept. Il y a autant d’exercice littéraire dans un texte philosophique que dans un texte poétique, au sens d’un travail sur la langue. Seulement, ce travail, dans un cas, est subordonné à la création de concepts, et dans l’autre, à la création d’affects ou percepts. D’autre part, les fonctions épistémiques et pratiques de la philosophie ne dépendent pas de la distinction entre le concept et le mot ; elles dépendent plutôt de la distinction entre le mot et le signe. C’est pourquoi ses fonctions sont partagées aussi avec la littérature et le langage tout court. L’assimilation du concept au mot ne devrait pas non plus nous conduire au rêve leibnizien de réduire la totalité des discours philosophiques à un système symbolique formel unique, comme l’explique Gilles-Gaston Granger65. Dans « Remarques sur l’usage de la langue en philosophie », Granger essaye de déterminer quelle est la place du discours philosophique par rapport à la langue. Si le concept a besoin du signe linguistique comme véhicule, s’« il n’est pas de philosophie sans expression linguistique66 », pourquoi les philosophies ne pourraient-elles pas se réduire à un système symbolique formel ? Selon Granger, c’est parce que dans un cas et dans l’autre, l’organisation et la combinaison des signes sont différentes67. Autrement dit, parce qu’en philosophie, c’est une question de style. Comment faut-il comprendre cela ? L’Essai d’une philosophie du style cherche à déterminer le rapport entre la forme et le contenu d’une façon génétique et dynamique68. C’est le travail qui accomplit ce rapport, et le style se définit comme la « modalité d’intégration de l’individuel dans un processus concret qui est travail69 ». Granger ne prétend ni examiner un symbolisme en particulier, ni les symbolismes en général, mais le style compris comme l’usage d’un symbolisme quelconque. Ainsi, dans l’espace théorique qui se situe entre un contenu et ses conditions les plus générales, Granger essaye de déterminer quelles sont les conditions également transcendantales mais relatives au savant, voire à une œuvre déterminée. En aucun cas, l’analyse ne doit se confondre avec une étude de la psychologie de l’auteur. On pourra bien dégager une caractérologie en fonction des usages dans telle ou telle œuvre, mais dans la mesure où ces usages sont extraits des œuvres concrètes et correspondent au mode d’emploi d’un symbolisme, cette caractérologie n’aura rien à voir avec l’explicitation des types psychologiques ou des traits de caractère correspondant aux créateurs. L’élégance d’une démonstration ou la délicatesse d’un coup de pinceau n’ont rien à voir avec l’éventuelle finesse de leurs auteurs. D’autre part, Granger ne s’arrête à aucune discipline en particulier, mais prétend concevoir une stylistique générale, c’est-à-dire applicable à toutes les disciplines, même si nous avons l’impression que quelques-unes semblent mettre entre parenthèses le facteur individuel dans le processus du travail. De ce point de vue, même les discours scientifiques seraient irréductibles dans leur totalité à un système symbolique formel. De toute façon, ce qui importe à notre propos, c’est que dans la mesure où chaque philosophe établit une organisation et une combinaison particulières entre ses concepts, c’est-à-dire une logique, les discours philosophiques sont irréductibles à un système unique. C’est ce qui oblige Granger à conclure qu’il n’y a pas de langage philosophique, mais un usage philosophique de la langue70. Bien évidemment, c’est cet usage qui varie à chaque cas, et si Granger en énumère plusieurs (la description de faits de conscience, la description d’essences, de règles et la constitution d’un système de signes)71, nous pouvons reconnaître celui de Deleuze dans le deuxième, puisque les essences sont définies par Granger comme les conditions de l’expérience. L’assimilation du concept au mot n’implique pas donc la formalisation de la philosophie. Bien au contraire, elle suppose qu’une langue équivaut à une conception de la réalité, et implique donc que l’activité philosophique va de pair avec la création d’une langue dans la langue à chaque fois différente.

L’INSTANCE ÉNONCIATIVE

35Les concepts sont et restent signés, disait Deleuze, comme si le concept était le feuillet d’un volume et son nom, le chiffre qui ensuite sert à le désigner. Une fois révoquée cette idée d’une antériorité du concept par rapport au nom, on peut interroger maintenant l’autre sens de cette signature. Qui signe les concepts ? Et qu’est-ce que signer lorsqu’on établit une identité entre le concept et le nom ? Quelle est l’instance énonciative en philosophie ? La théorie des éléments a déjà montré que la critique de la subjectivité comme origine de l’expérience implique, dans le domaine esthétique en général et métaphilosophique en particulier, une soustraction de l’énonciation à la première personne. « Qui est Je ?, c’est toujours une troisième personne72. » Si entre le concept et le plan d’immanence, Deleuze place le personnage conceptuel comme troisième élément de la philosophie, c’est justement pour assigner à l’énonciation une instance non subjective. Or, si le personnage conceptuel est une figure qui montre comment l’énonciation philosophique n’est pas personnelle, il n’est pas la seule. Même le nom propre est considéré comme l’expression d’une œuvre, d’une pensée, plutôt que d’un auteur. C’est ce que l’on voit lors de la distinction entre la fonction du nom propre en science et en philosophie : « Les noms propres marquent dans un cas une juxtaposition de référence, et dans l’autre une superposition de feuillet73. » Dans le premier cas, le nom propre indique dans quel plan de référence nous nous situons : dans une physique newtonienne, dans une géométrie euclidienne, etc. ; dans le deuxième, dans quel plan d’immanence, ou dans quel feuillet du plan : dans une ontologie leibnizienne, dans une éthique spinoziste, etc. Mais en aucun cas, le nom ne renvoie à une personne. Il est toujours l’indice d’une zone ou d’un moment, bref, d’une pensée. Cependant, si d’un côté Deleuze cherche à échapper à la personnalisation de l’énonciation, au « narcissisme » de la notion d’auteur74, à la compréhension psychologique ou psychanalytique de l’expression, de l’autre, il ne peut abandonner l’individualité, la singularité que toute création en tant que telle exige pour son instance énonciative. Ainsi, Deleuze semble être dans une position ambiguë par rapport au romantisme : d’une part, il va adopter la figure du génie – et même du génie souffrant, quoique resignifié par la logique vitaliste75 – pour rendre compte de l’originalité de l’œuvre ; mais d’autre part, il va l’épurer de son caractère subjectif. Comment donc concilier la critique de la subjectivité et la figure du génie ? Avec une instance énonciative que Deleuze appellera « singularité pré-individuelle » ou « impersonnelle ». Avec cette notion, il prétend assigner aux énoncés philosophiques, d’une part, la même universalité, la même nécessité, la même objectivité qu’on attribue normalement aux énoncés de la science ; et d’autre part, la même originalité, la même singularité qu’on attribue normalement à l’expression personnelle dans le cadre de la littérature et de la poésie76. C’est à cette singularité impersonnelle que pense Deleuze chaque fois qu’il s’interroge sur la fonction de la troisième personne du singulier, sur celle d’une quatrième parfois, sur celle du personnage conceptuel, celle du nom propre ou du pronom neutre par rapport à l’énonciation philosophique. L’enjeu est toujours le même : distinguer la singularité de cette énonciation aussi bien de l’expression d’un état d’âme personnel que de la reproduction mécanique d’une formule d’opinion.

36Or de même que l’identité entre le mot et le concept oblige à questionner l’idée d’une signature comme désignation ou nomination, ne faut-il pas questionner l’idée de la signature comme le fait d’une instance énonciative ? Le nom propre, le pronom neutre, le personnage conceptuel, sont-ils strictement des agents d’énonciation ? Encore une fois, la figure semble ne les faire intervenir qu’au moment d’une expression postérieure à l’élaboration. Ils n’apparaîtraient qu’au moment de prendre la parole. Mais à partir du moment où la parole est elle-même ce qui se crée, et ce par quoi on crée, l’énonciation ne semble pas épuiser la nature et la fonction de ces instances. En effet, c’est en partie le concept de concept qui se construit à travers la réflexion sur le discours philosophique. Plus précisément, c’est l’objectivité et la singularité du concept qu’on prétend signaler quand on conçoit l’énonciation comme l’acte d’une singularité pré-individuelle. Il faut dire alors qu’on ne crée de concepts que grâce à des règles formelles et avec le matériau historique, mais aussi par un travail qui prend le langage pour lieu, le discours pour objet et les mots comme instruments. C’est sans doute pour cela que les personnages conceptuels ne se limitent pas à « exposer » les concepts, mais « opèrent les mouvements qui décrivent le plan d’immanence » et « interviennent dans la création même de ses concepts77 ».

ANALYSE DE CAS : LES GENRES LITTÉRAIRES CHEZ NIETZSCHE ET SPINOZA

37La théorie du discours philosophique se consacre à certaines figures générales, comme l’expression « en tant que », la relation du mot au concept et l’instance énonciative, mais se complète par l’examen de quelques cas concrets. Nietzsche et Spinoza sont, dans cet ensemble, les plus détaillés.

38Le premier n’a pas seulement cette place inaugurale qu’avec Kierkegaard Différence et répétition lui assigne par rapport à la recherche des nouveaux moyens d’expression en philosophie, ou la place de privilège que lui attribue Qu’est-ce que la philosophie ? par rapport à l’emploi et à l’explicitation des personnages conceptuels. Il est aussi l’objet d’un intérêt sur les genres qui va accompagner toute la réflexion deleuzienne sur le discours philosophique78. « Nietzsche intègre à la philosophie deux moyens d’expression, l’aphorisme et le poème. Ces formes mêmes impliquent une nouvelle conception de la philosophie, une nouvelle image du penseur et de la pensée. […] L’une fixe le “sens” […] ; l’autre détermine la “valeur” [… ]79. » C’est du commentaire de 1962 que cette correspondance entre concepts et genres tracée dans l’opuscule de vulgarisation de 1965 tire tout son sens.

Jamais un jeu d’images n’a remplacé pour Nietzsche un jeu plus profond, celui des concepts et de la pensée philosophique. Le poème et l’aphorisme sont les deux expressions imagées de Nietzsche ; mais ces expressions sont dans un rapport déterminable avec la philosophie. Un aphorisme envisagé formellement se présente comme un fragment ; il est la forme de la pensée pluraliste ; et dans son contenu, il prétend dire et formuler un sens. […] De même le poème est l’évaluation et l’art d’évaluer : il dit les valeurs80.

39C’est un fragment délicat, parce que s’il identifie l’image au mot, il semblerait que le mot se distingue du concept et que le jeu d’images vienne après la création conceptuelle juste pour la véhiculer. Or par « expression imagée » il faut comprendre expression poétique, c’est-à-dire expression de percepts et d’affects ; et par l’aphorisme et le poème, un travail sur les genres qui contribue à la création des éléments d’une expression comme des éléments de l’autre. Dans le premier cas, la création conceptuelle ne ferait qu’impliquer un travail linguistique. L’aphorisme ou le poème ne seraient que les formes les plus appropriées pour l’expression d’un contenu déterminé. Mais ce qui doit retenir notre attention, c’est moins la correspondance entre genres et concepts chez Nietzsche, que la façon dont Deleuze choisit de présenter une création conceptuelle. La correspondance peut être légitime ou pas. Il revient à l’exégèse nietzschéenne de le sanctionner. D’autre part, l’aphorisme recevra plus tard un traitement plus détaillé et quelques précisions. Dans une intervention de 1972, Deleuze lui attribuera quatre caractères : une relation directe avec le dehors, une relation avec l’intensif, un rapport avec l’humour et l’ironie, et une force révolutionnaire81. En 1980, l’aspect fragmentaire sera reformulé à partir d’une interrogation sur la vitesse de l’aphorisme82. Et finalement, en 1986, il deviendra selon Deleuze la façon dont Nietzsche arrive à substituer aux enchaînements logiques des ré-enchaînements pathiques83. Mais peu importe si toutes ces caractérisations sont vraies ou fausses. Le fait que Deleuze présente des innovations conceptuelles à travers une réflexion sur le genre témoigne que, dans sa conception de la philosophie, elles ne sont possibles que par un travail linguistique. C’est, en partie, à partir d’une réflexion sur le poème et l’aphorisme que sont construits les concepts de sens et valeur, qu’ils correspondent ou non à la philosophie nietzschéenne. Ce n’est donc pas que la création conceptuelle implique un travail linguistique qui serait postérieur ; c’est que le travail linguistique – que ce soit sous la forme d’une réflexion sur les genres ou sous celle de l’invention d’un néologisme – est un aspect de cette création.

40La théorie deleuzienne des deux Éthiques est célèbre. Elle est présentée comme appendice de la thèse de 196884 et récapitulée dans le livre de 198185. Mais dans le chapitre de Critique et clinique (1993) consacré à Spinoza – et l’inclusion de philosophes dans le livre « sur la littérature en général » est déjà très éloquent –, la théorie est révisée et devient la théorie des trois Éthiques86. Ce n’est pas une question simplement numérique : maintenant, à chaque genre littéraire, c’est-à-dire à chaque tonalité, à chaque registre, à chaque style, va correspondre un genre de connaissance. On s’est demandé à quel genre de connaissance correspondait l’écriture du livre lui-même, et on a souvent affirmé que cette écriture comme une activité correspondait au troisième genre. Mais cette question et sa solution respective, dans la conception de la philosophie de Deleuze, revêt un sens particulier. Au-delà du problème de la correspondance entre le mécanicisme, la méthode géométrique et la forme littéraire de l’Éthique, et laissant de côté la vérité et la fausseté d’une interprétation qui, à différents ensembles de fragments, attribue un genre de connaissance et un genre littéraire corrélatif, il faut remarquer qu’une telle interprétation et une telle attribution sont une façon de caractériser les genres de connaissance, de construire le concept de genre de connaissance. Dans la mesure où, par exemple, dans l’Éthique, la discussion et l’objection ont recours à des éléments d’ordre affectif et d’un impact immédiat, on peut bien les classer comme des activités du premier genre. Mais la révélation aussi, par exemple. Le fait que Deleuze choisisse des figures rhétoriques pour caractériser le premier genre de connaissance atteste que la construction du concept deleuzien de genre de connaissance se réalise grâce à une réflexion sur le langage. Certainement, l’ontologie mécaniciste et la méthode géométrique exigeaient une exposition par définitions, axiomes et démonstrations. Et vraisemblablement, lorsque la démonstration s’interrompt, c’est le genre du texte qui se modifie en même temps. Mais la question est de savoir comment comprendre cette simultanéité. Et la réponse que donne la métaphilosophie deleuzienne, c’est que le système (l’Éthique) aussi bien que le monde (la Substance) sont une invention littéraire. La thèse n’est pas aussi polémique que ce qu’elle le paraît si on attribue aux mots – aux concepts – le sens qui leur correspond : inventer, cela veut dire découper et composer les concepts qui constituent l’expérience ; l’aspect littéraire vient rappeler que ce procédé est en partie un remaniement de la langue.

LE DISCOURS DELEUZIEN

41L’examen des discours nietzschéen et spinoziste dévoile comment Deleuze considère non seulement la forme du discours à partir d’une création conceptuelle qui la motive, mais aussi comment il utilise le discours comme un instrument parmi d’autres pour montrer les innovations conceptuelles. Or il n’y a pas de meilleure façon d’illustrer cette thèse qu’en analysant en détail la prose proprement deleuzienne. Certains cas concerneront les problèmes généraux que Deleuze lui-même signale, et que la théorie générale du discours philosophique a présentés (nomination du concept et instance énonciative). D’autres renverront à des problèmes intrinsèques à la philosophie de Deleuze. Encore une fois, on remarquera qu’une philosophie constitue la réalisation plus parfaite de la métaphilosophie qui lui correspond, ou bien que la métaphilosophie se construit par projection de la propre philosophie.

SOLUTIONS AUX PROBLÈMES GÉNÉRAUX DU DISCOURS PHILOSOPHIQUE

Les noms du concept

42Certains concepts « réclament un mot extraordinaire, parfois barbare ou choquant, […] tandis que d’autres se contentent d’un mot courant très ordinaire87 », affirmait la théorie générale. De quel côté faut-il situer la stratégie nominative de Deleuze ? Certes, son discours accueille un certain nombre de néologismes. « On reproche parfois aux philosophes de créer des mots barbares. Déterritorialisation. C’est un mot dur à dire... C’est un très bon cas où un concept philosophique ne peut être désigné que par un mot qui n’existe pas encore88. » Percept, c’est un deuxième cas. « Un artiste, c’est quelqu’un qui crée des percepts. Pourquoi employer un mot bizarre, percept, plutôt que “perception”. Justement, c’est que les percepts ne sont pas des perceptions. Qu’est-ce que veut un homme de lettres, un écrivain, un romancier ? Il veut arriver à construire des ensembles de perceptions ou de sensations qui survivent à ceux qui les éprouvent. […] C’est tout un complexe de sensations89. » Effectivement, déterritorialisation et percept sont deux cas où nous observons comment la création conceptuelle exige que le philosophe forge des néologismes. Mais en même temps, ces passages, en réfléchissant sur la stratégie discursive, aident à construire le concept. C’est en signalant les limites de la langue que se définit le percept comme ensemble de perceptions qui survivent à ceux qui les éprouvent.

43Cependant l’expression deleuzienne n’est pas toujours dure ou bizarre. Dans Différence et répétition par exemple, Deleuze choisit, malgré la nouveauté, de conserver un terme classique. « Peut-être […] faut-il réserver le nom d’Idées, non pas aux purs cogitanda, mais plutôt à des instances qui vont de la sensibilité à la pensée, et de la pensée à la sensibilité, capables d’engendrer dans chaque cas, suivant un ordre qui leur appartient, l’objet-limite ou transcendant de chaque faculté90. » La théorie des éléments a exposé les innovations dans le concept de concept. Or voici que Deleuze propose de l’appeler tout simplement idée. Ensuite, il y a le cas largement analysé par Badiou, celui du nom de l’être. « Le nom de l’être est, en philosophie, une décision cruciale. Il récapitule la pensée. Même le nom “être”, s’il est choisi comme nom de l’être, enveloppe une décision qui n’est nullement tautologique, comme on le voit chez Heidegger91. » Quel est le choix de Deleuze ? Vie, selon Badiou. Le terme serait une façon d’exprimer une « puissance impersonnelle, ou neutre92 ». Il s’agit d’une puissance de métamorphose dont la structure ontologique est si précise qu’elle ne peut s’énoncer ni avec la tournure par-delà – comme dans par-delà le Bien et le Mal –, ni avec le jeu de disjonctions ni… ni, ni avec celui de conjonctions et… et93. Apparemment, cette structure si précise n’est que désignable par la sobriété du mot vie : « Il faut dire : l’être, comme puissance neutre, mérite le nom de Vie parce qu’il est, en tant que la relation, le et-ou-ni, la synthèse disjonctive94. » Voilà donc comment deux stratégies opposées du point de vue rhétorique – l’invention de nouveaux mots et la conservation de termes classiques – partagent motivation, fonction et but – la création de concepts.

L’instance énonciative

44Ce deuxième problème est un peu plus épineux, et se présente de différentes façons selon les ensemblesd’ouvrages que l’on considère. À propos de l’œuvre « en nom propre », il faut tout d’abord rappeler qu’une bonne partie est écrite en collaboration. Mais ce n’est plus une donnée contextuelle quand Deleuze l’utilise pour s’attaquer à la notion d’auteur. « Travailler à deux, beaucoup de gens l’ont fait […]. Mais il n’y a pas de règle, de formule générale. […] Nous n’étions que deux, mais ce qui comptait pour nous, c’était moins de travailler ensemble, que ce fait étrange de travailler entre les deux. On cessait d’être auteur. […] On ne travaille pas ensemble, on travaille entre les deux95. » Quel est le sens de la distinction ? Tout d’abord, elle renvoie au procédé d’écriture des livres en question. Malgré quelques réunions, L’anti-Œdipe, par exemple, fut rédigé par Deleuze à partir de la correspondance avec Guattari. C’est donc une méthodologie épistolaire qui se trouve à l’origine du « travail entre les deux », et qui fait qu’il est en grande partie impossible de déterminer ce qui revient à l’un et ce qui revient à l’autre, impossible d’assigner une instance énonciative déterminable. Mais ensuite, il y a la question de la signature. Il faut à ce propos distinguer la co-signature du recueil d’articles, où chaque auteur signe le sien, d’un livre composé à deux, mais où la voix n’est qu’une. Effectivement, dans le deuxième cas, la notion d’auteur se révèle inadéquate pour rendre compte de l’énonciation.

45Or la question est encore plus délicate dans les cas des écrits dits « monographiques ». En général, on s’accorde pour affirmer qu’ils sont écrits en discours indirect libre. Qu’est-ce que cela veut dire ? Comme le discours indirect, cette figure renvoie l’énonciation à un deuxième agent. Mais dans sa forme libre, on dira en principe que cet agent demeure implicite dans le texte. Mengue présente un exemple très clair emprunté à L’éducation sentimentale : « Le domestique revint : “Madame allait recevoir Monsieur”96. » Qui dit « Madame » ou « Monsieur » ? Sans doute pas le même narrateur qui dit « Le domestique revint ». C’est la voix du domestique lui-même introduite dans le discours du narrateur. Or cette insertion ne se fait pas sous la forme du discours direct (Le domestique dit : « … ») ni sous la forme du discours indirect tout court (Le domestique dit que…), mais sous la forme du discours indirect libre. Toutefois on ne dira pas simplement qu’un agent demeure implicite dans l’énonciation ; c’est plutôt que les agents deviennent indiscernables. En effet, il n’est pas tout à fait correct de dire que le domestique dit « Madame » ou « Monsieur ». C’est plutôt le narrateur qui parle avec la voix du domestique, ou bien le domestique qui parle à travers le narrateur. En tout cas – et c’est cela qui intéresse Deleuze –, on ne peut plus assigner l’énonciation à un agent déterminé, puisqu’elle dépend d’un « agencement collectif ». On comprend dès lors pourquoi les monographies sont écrites en discours indirect libre. On assiste dans ces textes à une dissolution du sujet qui commente et du sujet commenté. D’où les questions à propos des livres du type : « Est-ce du Deleuze ? Est-ce du Spinoza ? », « Est-ce du Deleuze ? Est-ce du Nietzsche ? » Cependant, il ne suffit pas de relier cette figure de prédilection de Deleuze aux monographies ; il faut repérer aussi son fonctionnement concret. Or quasiment aucun commentateur ne donne d’exemple. Et lorsqu’ils le font, il n’est pas sûr que ce soit l’exemple adéquat. C’est le cas de Badiou, qui écrit :

Si je lis par exemple : « Force parmi les forces, l’homme ne plie pas les forces qui le composent sans que le dehors ne se plie lui-même, ne creuse un Soi dans l’homme », s’agit-il vraiment d’un énoncé de Foucault ? Ou déjà d’une interprétation ? Ou est-ce tout simplement une thèse de Deleuze, puisqu’on y reconnaît sa lecture de Nietzsche (le jeu de forces actives et réactives compose typologiquement l’homme), et qu’on y pointe un concept majeur de son œuvre terminale, celui de pli97 ?

46Mais Badiou ne prend pas une phrase de Deleuze où il y aurait des éléments de Foucault, ou des termes de Foucault chez Deleuze. Il prend une phrase de Deleuze – lisant Foucault, certes – et il signale des termes qui viennent de Deleuze lui-même. Dans quel sens y aurait-il donc deux instances énonciatives ? Ce qu’il faut montrer, au contraire, c’est comment, dans des phrases de Deleuze, il y a des éléments qui viennent d’ailleurs, en particulier de l’auteur commenté. En ce sens, dans l’exemple de Badiou, le discours indirect libre concernerait plutôt la relation entre Deleuze et Nietzsche. Comment trouver un bon exemple alors ? Il faut écouter les phrases d’autres auteurs que Deleuze, justement, fait siennes. Il y a un cas aussi notoire que récurrent : personne ne sait ce que peut un corps. Nous savons l’importance que, pour Deleuze, revêt la formule depuis les commentaires sur Spinoza98. Or dans Dialogues, on lit : « Voilà la question : qu’est-ce que peut un corps ? Expérimentez, mais il faut beaucoup de prudence pour expérimenter. Nous vivons dans un monde plutôt désagréable [… ]99. » C’est Deleuze qui parle, mais avec la voix de Spinoza. Ou bien Spinoza, mais par la bouche de Deleuze. Dans Dialogues, qui est plutôt le monologue d’un agent collectif, la phrase est devenue non pas propriété de Deleuze, mais patrimoine universel. La même étude pourrait être poursuivie avec toutes les formules qu’incorpore Deleuze dans son corpus : celle de Proust, que nous avons déjà rencontrée, les beaux livres sont écrits dans une sorte de langue étrangère, ou une autre aussi brève que simple, Bonjour Théétète, que Deleuze, sans guillemets ni deux points, utilise pour faire parler l’image dogmatique de la pensée, aussi bien dans Différence et répétition100 que dans Qu’est-ce que la philosophie ?101 On dira que tous nos exemples appartiennent à l’œuvre propre, pas aux monographies. Il faudra rappeler que la distinction entre « histoire de la philosophie » et « philosophie » ne concerne pas des livres concrets, mais une démarcation idéale qui traverse de différentes façons les œuvres concrètes. Le discours indirect libre est l’expression non pas d’un ensemble de livres mais d’une certaine historiographie, présente aussi bien dans les monographies que dans les œuvres propres, à des degrés divers. Or qu’est-ce que cela veut dire qu’il en est « l’expression » ? Certainement pas seulement que Deleuze a choisi une forme de discours après s’être donné une conception de l’instance énonciative. C’est simultanément à travers la réflexion sur la figure et son emploi, comme à travers la réflexion sur l’écriture à deux et la stratégie de signature, que se construit la conception de l’instance énonciative en philosophie.

PROBLÈMES ET SOLUTIONS PARTICULIÈRES AU DISCOURS DELEUZIEN

47La prose deleuzienne n’affronte pas seulement les difficultés que la théorie attribue au discours philosophique en général, mais rencontre ses propres problèmes, de même que les discours nietzschéen et spinoziste. Quel travail littéraire exige la création conceptuelle deleuzienne et quels sont les procédés stylistiques qui instrumentent cette création ?

Exprimer le virtuel

48À maintes reprises, Deleuze prévient son lecteur à propos du sens de son expression : il ne faut pas qu’il croie qu’elle est métaphorique. C’est surtout, mais pas exclusivement, le cas des termes scientifiques : « En aucun cas nous faisons d’usage métaphorique, nous ne disons pas : c’est “comme” des trous noirs en astronomie [… ]102. » Et parfois il ira jusqu’à insister sur le sens littéral de ces expressions103, au point qu’on a pu voir dans la tournure « à la lettre » un trait distinctif du discours deleuzien. Or à quoi tient cette insistance de Deleuze et qu’est-ce qu’il y a de si important en jeu pour diviser son exégèse ?

49Nous avions déjà rencontré le cas du devenir-animal. « Le devenir-animal n’a rien de métaphorique », affirme Deleuze104. Mais nous ne pouvons pas non plus le comprendre littéralement, comme on nous le propose dans d’autres exemples. En effet, nous savons déjà que le devenir-animal ne concerne pas une mutation biologique. En réalité, tout dépend de ce que nous comprenons par vie, disions-nous. À partir du moment où il est question de la vie de l’esprit, il est vrai qu’il faut comprendre ce devenir en termes littéraux. Si Deleuze signale une distance avec la métaphore, c’est parce qu’il craint d’introduire l’imaginaire et le fictif dans un procès absolument réel105. Mais cela nous permet-il d’affirmer inconditionnellement la littéralité de la parole qui l’exprime ? Ce n’est pas certain ; même Deleuze affirme : « Réalité du devenir-animal, sans que l’on devienne animal en réalité106. » Comment faut-il comprendre la distinction entre une réalité et l’autre, entre la réalité du devenir et le devenir en réalité ? De la même façon qu’il faut comprendre la distinction entre le métaphorique et le littéral. Il nous semble que, de ce point de vue, Deleuze est beaucoup plus proche de lui-même, pour ainsi dire, quand il demande : « Et si l’on devenait animal ou végétal par littérature [… ]107 ? » Certes, il est en train de penser plutôt au procès de l’écriture par lequel le poète ou philosophe devient un autre. Mais cela n’empêche qu’on puisse employer ses mots pour soutenir qu’entre le métaphorique et le littéral se développe une expression littéraire dont le but est d’exprimer le virtuel. Elle n’est pas littérale ; nous réservons ce sens pour l’expression de l’actuel. C’est littéralement que le ver devient papillon. Mais elle n’est pas non plus métaphorique, au sens de fictif ou d’imaginaire. C’est un devenir réel qui attache la guêpe à l’orchidée.

50Bergson avait raison de dire que le langage semble plus adapté aux besoins de la physique qu’à la spéculation métaphysique. En fait, le problème qu’il rencontrait est le même que celui qu’affronte Deleuze, et il peut se résumer ainsi : comment exprimer l’esprit ? Bergson le résout en distinguant des chaînes lexicales (celles de l’espace, de l’homogène, du divisible, de la simultanéité, de la matière d’un côté ; de l’esprit, de la succession, du continu, de l’hétérogène de l’autre) et en soutenant que, strictement, la durée ne peut s’exprimer que métaphoriquement. La stratégie de Deleuze, même si son objectif est le même, sera inverse : utiliser un vocabulaire le plus physicaliste possible, emprunter des termes à l’optique, à la chimie, à la biologie pour exprimer le virtuel, et en même temps, soutenir qu’il ne s’agit pas là de métaphores. Le moléculaire, l’intensif, les vitesses, la température, les couleurs… s’attribuent toujours à un ordre réel mais pas actuel, à un ordre incorporel, à une vie non organique108. La critique deleuzienne de la métaphore exprime le problème et la crainte de tout empirisme supérieur, de tout empirisme qui élargit l’observable aux yeux de l’esprit : comment parvenir à exprimer le virtuel sans lui ôter sa teneur de réalité ? Bergson choisit la distinction et la métaphore ; Deleuze, la confusion et son refus. C’est sans doute pourquoi Guy Lardreau affirme avec pertinence que « Deleuze, c’est du Bergson mal écrit, comme notre temps l’exigeait109 ». Il n’est pas question de maîtrise rhétorique, mais de différences stylistiques. Or la stratégie littéraire n’est pas un choix arbitraire et second ; elle renvoie à une différence dans la conception de l’esprit et de la langue qu’elle contribue à forger. Si Deleuze s’exprime en termes très concrets, et ajoute qu’il ne parle pas métaphoriquement, c’est pour la même raison qu’il rebaptise l’esprit comme « virtuel » ; il s’agit de lui donner une pleine réalité, voire une matérialité. La nouvelle conception de l’esprit exige qu’on lui donne un nouveau nom et qu’on conquière un sens qui n’est ni littéral ni métaphorique ; mais réciproquement, ce n’est qu’à travers ce travail discursif, à travers cette redéfinition que se construit la nouvelle conception de l’esprit. La métaphilosophie deleuzienne rencontre l’esthétique bergsonienne pour affirmer que le philosophe et l’artiste font voir l’invisible. Et aussi bien Deleuze que Bergson pensent que le philosophe est nécessairement écrivain. Les deux rencontres reposent en fait sur cette conclusion : faire voir l’invisible relève aussi d’un travail sur la langue.

51L’utilisation d’une expression qui n’est ni littérale ni métaphorique, et l’emploi de termes scientifiques pour rendre compte des phénomènes qui appartiennent à d’autres domaines pourrait donner une impression d’inexactitude, de manque de rigueur, d’imprécision, alors que bien évidemment le but est tout le contraire. Or comment demeurer précis lors de l’expression du virtuel ? Comment être exact lorsqu’on dit une réalité qui par définition n’est pas mesurable ? Comment parler de cette « vapeur110 » à la superficie des choses sans rester dans le vague ?

52En 1901, face au même problème, Bergson demandait : « Est-il utile d’arrêter définitivement la signification des termes là où les idées sont encore flottantes ? Peut-on fixer le sens du mot quand on discute encore la nature de la chose111 ? » Il défendait ainsi une certaine polysémie pour les termes de la métaphysique et de la morale. Cependant, quand en 1921 Antoine Albalat, dans Comment il ne faut pas écrire, cite Matière et mémoire comme un cas d’abus de termes techniques, Bergson nuancera sa thèse. Il soutiendra qu’il y a en philosophie deux sortes de problèmes : les grands problèmes, qui intéressent tout le monde et doivent s’exprimer dans la langue du sens commun, et les questions spéciales, dans lesquelles les termes techniques permettent aux spécialistes d’éviter des digressions inutiles112. Si une certaine polysémie est donc tolérée dans les domaines métaphysique et moral, on conseille l’emploi de termes techniques, c’est-à-dire univoques, en matière de psychologie, mathématique, physique. À ce propos, le discours bergsonien abonde en exemples. Des termes tels que pensée ou temps sont souvent employés pour désigner des réalités même opposées – intelligence et intuition, temps homogène et durée – dont seul le contexte permet au lecteur de déterminer le sens.

53Deleuze dispose d’un concept précis pour affronter ce problème ; c’est l’anexactitude. « Problème de l’écriture : il faut absolument des expressions anexactes pour désigner quelque chose exactement. Et pas du tout parce qu’il faudrait passer par là, et pas du tout parce qu’on ne pourrait procéder que par approximations : l’anexactitude n’est nullement une approximation, c’est au contraire le passage exact de ce qui se fait113. » Qu’est-ce que l’anexactitude ? Elle constitue une alternative à l’exactitude. L’exactitude, c’est la précision des sciences formelles ou empiriques, la justesse d’une mesure ou d’une équation. Or le fait que l’esprit ne soit ni mesurable ni quantifiable nous condamne-t-il à une expression vague, inexacte ou approximative ? Non ; il existe une rigueur propre à la métaphysique, une précision dans les sciences de l’esprit. C’est l’anexactitude.

54Le problème qu’elle résout est le même que celui auquel s’attaque la critique de la métaphore : comment conférer une pleine réalité à l’esprit ? Quand Deleuze emploie des termes empruntés aux sciences pour exprimer le virtuel, il ne s’agit donc pas seulement d’un discours littéraire – ni métaphorique ni littéral –, mais aussi d’un discours proprement anexact – ni exact ni inexact.

Il y a deux sortes de notions scientifiques, même si elles se mélangent concrètement. Il y a des notions exactes par nature, quantitatives, équationnelles, et qui n’ont de sens que par leur exactitude : celles-là, un philosophe ou un écrivain ne peut s’en servir que par métaphore, et c’est très mauvais, parce qu’elles appartiennent à la science exacte. Mais il y a aussi des notions fondamentalement inexactes et pourtant absolument rigoureuses, dont les savants ne peuvent se passer, et qui appartiennent à la fois aux savants, aux philosophes, aux artistes. Il s’agit en effet de leur donner une rigueur qui n’est pas directement scientifique, et telle que, quand un savant y arrive, il est aussi bien philosophe, ou artiste114.

55Fidèle à sa méthode, Deleuze distingue deux expressions idéelles qui se mélangent de fait chez les philosophes et les savants. L’une correspond au philosophe qu’il y a dans les deux, l’autre au savant qu’il y a dans les deux. À côté de l’expression proprement scientifique, l’expression proprement philosophique procède ainsi à un emploi des magnitudes et unités d’ordre physique, chimique, optique, biologique pour rendre compte des phénomènes virtuels. Il suffit de penser à ces portraits si poétiques de Foucault :

Il entrait dans une pièce, ça changeait l’atmosphère. […] C’était vraiment comme si un air, un autre air arrivait. Comme si c’était un courant d’air spécial. Et les choses changeaient, c’était vraiment atmosphérique. Il y avait une espèce d’émanation, une émanation-Foucault, ou un rayonnement115.

56En quoi réside, exactement, l’effet poétique ? D’un point de vue stylistique, dans le fait d’employer des termes scientifiques pour ce qui ne relève pas de la science, dans le fait de se tenir équidistant de la métaphore et de la lettre, dans la conquête d’une précision qui se distingue de l’exactitude. D’un point de vue méthodologique, dans le fait de contribuer à construire, dans le texte, les concepts du virtuel et de l’anexact.

Exprimer l’événement

57La théorie générale du discours philosophique a montré comment le nom propre, en philosophie, ne désigne jamais un auteur, mais plutôt une singularité impersonnelle. En philosophie, le nom propre ne correspond pas à un homme, mais à un système, à une théorie, à un corpus. Or si les créations conceptuelles sont identifiables grâce aux noms propres, c’est parce que précédemment elles sont des événements, « noms propres qui ne sont pas des personnes mais des événements116 ». Cependant, l’expression complète de l’événement ne se réduit pas au nom propre. Comment se compose-t-elle ? « Article indéfini + nom propre + verbe infinitif constituent en effet le chaînon d’expression de base117. » Les articles indéfinis fonctionnent de la même façon que les noms. « Ils ne manquent de détermination que dans la mesure où on les applique à une forme elle-même indéterminée, ou à un sujet déterminable. En revanche, ils ne manquent de rien lorsqu’ils introduisent des heccéités, des événements dont l’individuation ne passe pas par une forme et ne se fait pas par un sujet118. » L’article n’est indéfini que parce qu’on l’applique à un individu déterminé comme sujet. À partir du moment où ce qui est individué n’est pas un sujet, mais une singularité ni subjective ni personnelle, l’indéfinition exprime la détermination qui lui correspond, une détermination aussi complète et précise que celle de l’article défini mais qualitativement différente. Enfin, le temps verbal exigé par l’événement est l’infinitif. Chez Bergson aussi, l’expression de l’esprit obligeait à un travail très précis sur les verbes. Nous pensons aux célèbres participes présents, que l’on trouve par exemple dans un titre comme La pensée et le mouvant et que Bergson souligne dans L’évolution créatrice : « Pour que notre conscience coïncidât avec quelque chose de son principe, il faudrait qu’elle se détachât du tout fait et s’attachât au se faisant119. » Mais nous pouvons penser ensuite à la copule, repérée par Jankélévitch : « La copule est phrase naissante. Ce n’est pas elle qui s’ajoute au sujet et au prédicat : ce sont ces derniers que nous prélevons sur elle [… ]120. » Les deux cas montrent que la construction du concept de la durée exige un emploi particulier des verbes : les participes présents sont les responsables d’une injection de mouvement dans la phrase ; la copule doit coller ses éléments. Les uns et l’autre sont censés insérer dans la langue, système divisible et simultané, les caractéristiques de la durée, mouvante et indivisible. Quelle est la temporalité propre à l’événement ? À la différence de Bergson, Deleuze ne trace pas la frontière entre les temps verbaux, entre un participe présent qui exprime le temps de l’esprit et un participe passé qui exprime le temps de l’espace ; mais entre les temps verbaux et l’infinitif. Les premiers servent à exprimer les actions et les passions des états de choses. L’infinitif, c’est le temps de l’événement. Encore une fois, ce n’est pas un temps moins précis, moins exact ou moins déterminé. C’est tout simplement la forme verbale qui correspond à ce qui s’incarne mais ne se réduit pas à l’état de choses.

Le verbe à l’infinitif n’est nullement indéterminé quant au temps, il exprime le temps non pulsé flottant propre à l’Aiôn, c’est-à-dire le temps de l’événement pur ou du devenir, énonçant des vitesses et des lenteurs relatives indépendamment des valeurs chronologiques ou chronométriques que le temps prend – dans les autres modes121.

58Sans doute le chaînon de base article indéfini + nom propre + verbe infinitif est-il très loin du catéchisme épicurien et de cette prose diaphane que Bergson voulait pour la philosophie. Pensons aux exemples de Deleuze : « UN HANS DEVENIR CHEVAL », « GUÊPE RENCONTRER ORCHIDÉE122. » C’est vraiment un style télégraphique qui est censé exprimer l’événement :

Le style télégraphique a une puissance qui ne vient pas seulement de sa brièveté. Soit une proposition du type : « Jules arriver cinq heures du soir. » Il n’y a aucun intérêt à écrire comme ça. Mais c’est intéressant si l’écriture pour son compte arrive à donner ce sentiment d’imminence, de quelque chose qui va se passer ou qui vient de se passer, derrière notre dos.

59Qu’est-ce qui est intéressant dans un tel style ? Méthodologiquement, c’est la forme qui exprime une pensée qui assigne à l’esprit des valeurs telles que la vitesse. Pourquoi n’y a-t-il aucun intérêt à écrire comme ça ? Parce que le lecteur profane n’y comprendrait rien. Or n’est-ce pas ce qu’en fait il déclare quand il affronte un texte philosophique ? N’est-ce pas son impression de fait lorsqu’il se rapporte aux passages « ordinaires » du texte deleuzien ? Le style télégraphique n’est que le cas limite qu’invente le discours deleuzien en son sein pour exhiber son fonctionnement normal : la création d’une langue dans la langue qui va de pair avec la création conceptuelle. Cela ne veut pas dire non plus qu’une langue philosophique fasse irruption comme un cadeau divin. C’est bien la création d’une langue, mais dans la langue. Voilà pourquoi le déroutement du lecteur profane s’accompagne d’un sentiment de frustration : il ne comprend rien, mais il devrait comprendre. En philosophie, on est souvent face aux mêmes signes que dans le langage courant, mais sous une nouvelle lumière. En fait, c’est probablement en partie pour cela que le lecteur profane arrive finalement à comprendre. Il y arrive parce qu’à côté de la rupture entre les deux langues, toute une série d’éléments établissent une continuité et servent de points d’appui.

60Les réflexions sur le chaînon de base qui exprime l’événement et le style télégraphique ne sont pas que de la glose métadiscursive. D’un côté, ils contribuent en eux-mêmes à l’élaboration du concept en question. Et d’un autre côté, il est aussi vrai que le discours deleuzien fait ce qu’il dit. C’est le cas des phrases nominales si caractéristiques de cette écriture : « Constructivisme123. » ou « Crépuscule des icônes124. », qui combine le style télégraphique avec le discours indirect libre. C’est bien ainsi qu’on exprime l’événement : en peu de mots et avec des mots étrangers. La fin de Mille plateaux procède de la même façon : « Mécanosphère125. » Un style violent, mais sobre en même temps : non qu’il soit dépouillé ou élégant, mais dans tous les cas, motivé par le mouvement du concept.

L’expression de la multiplicité

61Il y a un troisième concept dont la création mobilise plusieurs procédés stylistiques ; c’est la multiplicité. Encore une fois, le but étant le même, la stratégie deleuzienne semble être l’inverse de la stratégie bergsonienne. On a vu comment, selon Jankélévitch, c’est la copule qui permet à Bergson d’introduire cette paradoxale alliance entre continuité et hétérogénéité qui définit la durée. Or c’est justement ce que Deleuze rejette pour exprimer son ontologie. Il propose de lui substituer son homonyme en français, la conjonction de coordination et : « La philosophie, l’histoire de la philosophie, est encombrée du problème de l’être, EST. […] Il faut aller plus loin : faire que la rencontre avec les relations pénètre et corrompe tout, mine l’être, le fasse basculer. Substituer le ET au EST126. » En effet, subordonnant un terme à l’autre, l’identifiant à l’autre, le subsumant, la copule menacerait la singularité des parties et donc la nature du tout qu’on essaye de concevoir. Ce tout se distingue d’une unité synthétique aussi bien que d’une totalité transcendante. Il n’est que le réseau des connexions ; c’est pourquoi lui convient cette conjonction qui doit être pensée, plus précisément, comme une jonction.

62Dans le même sens, Bouaniche et Agamben examinent l’emploi de la ponctuation. Le premier affirme que « le pluralisme et l’empirisme deleuziens […] seront un trait constant de la démarche du philosophe dans toute son œuvre […], qui se traduit dans la pensée de Deleuze par le recours systématique à l’énumération127. » Autant dire que la valeur de la virgule coïncide avec celle de la conjonction. Agamben entre dans le détail quand il analyse le titre du dernier texte de Deleuze : « L’immanence : une vie… »

Deleuze aurait pu écrire L’immanence est une vie ou bien L’immanence et une vie – au sens où et se substitue à est pour créer un agencement […]. S’il a au contraire utilisé les deux points, c’est de toute évidence parce qu’il ne visait ni une pure identité, ni une simple connexion logique. […] Entre l’immanence et une vie, les deux points introduisent quelque chose de moins qu’une identité, mais quelque chose de plus qu’un agencement, ou plus précisément un agencement d’un type particulier, une sorte d’agencement absolu qui inclut aussi le « non-rapport » ou le rapport dérivant du non-rapport [… ]128.

63Plus tard, Agamben va expliquer que les points de suspension qui ferment le titre de Deleuze ne renvoient pas, selon la tradition, à un sens plus complet qui aurait été omis ou qui serait manquant, mais à cette indéfinition particulière de l’article qui détermine l’événement129. Ici, malgré la lettre du commentaire, il attribue aux deux points la fonction que Deleuze attribue strictement au et, et Bouaniche à la virgule. Il s’agit de tisser une connexion entre deux termes radicalement hétérogènes, absolument singuliers ; c’est pourquoi le rapport doit pouvoir être pensé comme un non-rapport.

64La structure des livres est aussi une variable en jeu dans l’expression de la multiplicité. Le cas le plus éloquent est sans doute celui de Mille plateaux parce que Deleuze et Guattari ne se limitent pas à remplacer le terme de chapitre par celui de plateau ; ils présentent leur justification :

En tant qu’un livre est fait de chapitres, il a ses points culminants, ses points de terminaison. Que se passe-t-il au contraire pour un livre fait de plateaux, communiquant les uns avec les autres à travers des micro-fentes, comme pour un cerveau ? Nous appelons « plateau » toute multiplicité connectable avec d’autres par tiges souterraines superficielles, de manière à former et étendre un rhizome. Nous écrivons ce livre comme un rhizome. Nous l’avons composé de plateaux. […] Chaque plateau peut être lu à n’importe quelle place, et mis en rapport avec n’importe quel autre130.

65En réalité, c’est beaucoup plus qu’une justification ; c’est une des diverses façons de construire le concept de rhizome ou multiplicité.

66La dernière et la plus directe, c’est celle qui concerne le terme multiplicité en lui-même. En effet, à maintes reprises Deleuze s’appliquera à distinguer le substantif de l’adjectif substantivé :

Il faut attacher la plus grande importance à la forme substantive : la multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple et d’un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n’a nullement besoin de l’unité pour former un système. […] On peut dire longtemps « l’un est multiple, et le multiple un » – on parle comme ces jeunes gens de Platon qui n’épargnaient même pas la basse-cour. […] Le vrai substantif, la substance même, c’est « multiplicité », qui rend inutile l’un, et non moins le multiple131.

67Multiple se définit comme une pluralité qui se subordonne à une unité. Alors l’égalité fondamentale monisme = pluralisme se penche vers le premier terme. Comment la maintenir dans toute sa tension ? Sans doute pas en accentuant le deuxième terme ; la formule céderait dans la direction d’un atomisme. Il faut donc distinguer le multiple de la multiplicité, qui se définit comme le système des connexions de termes hétérogènes. Comment construire donc cette multiplicité ? Par définition. La philosophie n’est pas autre chose – création de concepts par définition. « Crier “vive le multiple”, ce n’est pas encore le faire, il faut faire le multiple », prévenait Deleuze en 1977132. On comprendra plus tard qu’il est en train de penser le cri comme une parole significative : « Pour le multiple, il faut une méthode qui le fasse effectivement ; nulle astuce typographique, nulle habileté lexicale, mélange ou création de mots, nulle audace syntaxique ne peuvent la remplacer. Celles-ci en effet, le plus souvent, ne sont que des procédés mimétiques133. » Or que se passe-t-il quand dire, c’est faire, quand faire n’est plus une activité par-dessous ou par-dessus une parole qui la désignerait, mais cette parole elle-même ? Dans ce cas, l’écriture devient un des mécanismes par lesquels se construit la philosophie. « Les créations typographiques, lexicales ou syntaxiques ne sont nécessaires que si elles cessent d’appartenir à la forme d’expression d’une unité cachée, pour devenir elles-mêmes une des dimensions de la multiplicité considérée134. »

CONCLUSION

68L’analyse littéraire du discours deleuzien lui-même révèle que l’expression de concepts nouveaux exige un travail sur la langue. Ainsi, le virtuel s’énonce à travers une parole qui a un sens ni littéral ni métaphorique et selon des termes que nous appelons « anexacts » ; l’événement, dans un style télégraphique qui a recours à des noms propres, des articles indéfinis et des verbes à l’infinitif ; la multiplicité, grâce à la conjonction de coordination et, des énumérations, une certaine structuration des livres et la substitution du terme lui-même à l’adjectif substantivé « multiple ». À chaque innovation conceptuelle correspond donc un procédé stylistique particulier. Or ce n’est pas nous qui le remarquons. C’est, à chaque fois, Deleuze lui-même qui attire l’attention de son lecteur sur ces procédés. Et pas seulement sur les siens. Aussi lorsqu’il présente la philosophie de Nietzsche ou de Spinoza, il pointe les traits stylistiques qui caractérisent leur discours. Ainsi le sens et la valeur s’expriment dans l’aphorisme et le poème ; les genres de connaissance dans les divers genres littéraires qu’on discerne dans l’Éthique. Faut-il penser que la création conceptuelle précède son expression ? Est-il exact d’affirmer qu’un travail littéraire est exigé, impliqué ou motivé par la construction du système ? Cela suppose qu’entre le mot et le concept existe une différence de nature, que le langage ne soit que le véhicule de la philosophie, voire un ornement accessoire, et que les réflexions de Deleuze sur le discours soient de la glose métadiscursive, un effet de redondance, d’insistance sur ce qui est déjà dit. Mais comment se construit le concept si ce n’est par cette sorte de limitation, de correction constante de la langue par la langue ? Où a lieu cette construction si ce n’est au sein du langage lui-même ? En philosophie, risquer un mot, c’est déjà trop dire. Il y a tout un ensemble de significations qui proviennent de notre langage courant qui s’immiscent, tout un passé de sens originaires des philosophies de la tradition qui s’infiltre. C’est pourquoi il faut tout de suite le nuancer, le préciser, le redéfinir. Or toutes ces opérations – la nuance, la précision, la redéfinition – sont les opérations linguistiques par lesquelles le concept finit par se construire. C’est ce que confirme la philosophie du langage sur laquelle s’appuie l’analyse stylistique. Le mot n’est pas différent du concept. Comme lui, il intervient dans le réel, il l’ordonne. Traditionnellement, on dira qu’il le constitue. À chaque langue correspondra donc une ontologie secrète, et à chaque ontologie, un style discursif que parfois voudrait occulter un certain scientisme, mais qu’une analyse littéraire pourra toujours révéler. C’est pourquoi la théorie du discours constitue de plein droit un moment de la théorie de la création. Cela n’implique en aucun cas que le but de la philosophie soit la beauté, que le philosophe doive être attentif à la séduction de son lecteur par la forme, que le discours philosophique se réduise à un divertissement ludique, accusation qui pèse sur des philosophes tels que Bergson ou Rousseau, parfois relégués vers la littérature – vers une certaine conception de la littérature en fait. Bien au contraire, le discours renferme des fonctions épistémiques et pratiques précises. La mise en variation de la langue implique une reconstitution du réel et une résistance contre l’homogénéisation ou la standardisation linguistique. C’est donc par une double voie que la métaphilosophie deleuzienne échappe à l’esthétisme. Or le contraire, à savoir cette remarque si fréquente, basée sur une impression de lecture, selon laquelle les philosophes écriraient mal, n’en est pas moins fausse. Nous avons vu que l’avertissement de Heidegger au début d’Être et temps135 a le même sens que le commentaire de Lardreau selon lequel Deleuze serait du Bergson mal écrit136 : dans l’expression philosophique, le beau et le laid trouvent leur critère dans la nécessité. C’est pourquoi on dira que la parole philosophique réussie n’est pas belle mais sobre, qu’elle soit cristalline ou hermétique.

69Construction d’une langue dans la langue, c’est l’expression par laquelle Deleuze rend compte de l’aspect linguistique de la création philosophique. Il faudrait ajouter par la langue. Construction d’une langue dans la langue et par la langue. La rupture et la continuité qui, d’un point de vue méthodologique, définissent la création adoptent ainsi une forme linguistique. Il s’agit bien d’une production de nouveauté. Les néologismes, si caractéristiques du discours philosophique, en sont peut-être la preuve plus visible. Mais les archaïsmes ou la resignification de termes ne constituent pas une preuve mineure. Cependant, il ne s’agit pas d’une rupture radicale. Même les néologismes se composent souvent de mots courants. Ainsi l’exemple préféré de Deleuze, le mot possest créé par Nicolas de Cuse sur la base de l’infinitif du verbe pouvoir et la troisième personne du verbe être au présent : « Ça n’existe pas comme mot, […] c’est lui qui le crée […]. C’est un bien joli mot, c’est un joli mot pour le latin. C’est un affreux barbarisme, ce mot est affreux. Mais philosophiquement il est beau, c’est une réussite137. » La théorie du discours confirme ainsi les conclusions de la théorie de la méthode : la création ne se produit pas sans un rapport au passé. Or de quel passé s’agit-il dans ce cas ? Quelle est la langue de départ, cette langue où se crée la nouvelle langue ? D’un côté, c’est la langue de tous les jours, le langage du sens commun, comme disait Bergson. Quand Deleuze insiste sur le fait que le devenir n’est pas une évolution, un procès temporel, c’est pour distinguer le mot technique de notre compréhension quotidienne du verbe. De même quand il revient sur la réalité du virtuel. Il s’agit là d’un cas particulièrement illustratif parce qu’il montre comment le travail du philosophe est subordonné ou au moins déterminé par l’état actuel de la langue, par un moment précis dans l’histoire de ces variations – ici, l’appropriation du mot virtuel par l’informatique. Mais plus précisément, c’est de la langue philosophique, d’un certain vocabulaire technique commun à la discipline que doit se séparer le discours d’une philosophie. Ce n’est pas une langue plus stable ou homogène ; d’autant plus qu’on est dans le cadre d’une métaphilosophie qui assigne un style différent à chaque philosophie. Mais en tout cas, le philosophe doit généralement distinguer l’usage qu’il fait de ses termes de l’usage qu’un ou plusieurs philosophes de la tradition en ont fait, que ce soit ou pas le même. C’est encore le terme « virtuel » qui peut servir d’exemple, si nous nous souvenons de ce qu’avec lui Deleuze veut conserver et abandonner de la conception de l’esprit de Bergson. « Donner de la consistance », ensuite, n’est-ce pas en même temps un héritage et un parricide de l’auteur de la philosophie critique ? Le passage d’un système à un autre se fait donc par des déplacements lexicaux, subtils, mais produisant d’énormes différences conceptuelles. Toute philosophie exige la création d’une langue dans la langue, et la création d’une langue dans la langue est un des mécanismes qui permettent la création d’une philosophie. C’est sans doute ce qui fragmente la tradition et l’unité de la discipline. Mais cette création est plutôt un remaniement qui a toujours recours au style au moins d’un philosophe précédent, peut-être à un mot ou à un ensemble d’expressions partagées par un courant ou une école, même parfois à ce qu’on appelle par voie de généralisation le vocabulaire technique de la philosophie. C’est ainsi qu’à l’intérieur de chaque système la tradition se réassemble et l’unité de la discipline se recompose. Certes, toujours d’une façon différente : le discours indirect libre, le procédé qui manifeste le plus clairement la rencontre de la langue de départ et la langue d’arrivée, ne correspond qu’au style deleuzien. Mais ce qui diffère, c’est toujours la même chose ; c’est la façon dont la voix d’un philosophe fait chanter le chœur de la philosophie.