• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15987 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15987 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Lettre d’information
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Éditions de la Sorbonne
  • ›
  • La philosophie à l’œuvre
  • ›
  • Concept et méthode
  • ›
  • Deuxième partie. Théorie de la création...
  • ›
  • Chapitre V. L’histoire de la philosophie...
  • Éditions de la Sorbonne
  • Éditions de la Sorbonne
    Éditions de la Sorbonne
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral LE PROBLÈME DE L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE DIFFÉRENCE ET RÉPÉTITION FIDÉLITÉ ET EFFICACITÉ CONCLUSION Notes de bas de page

    Concept et méthode

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Chapitre V. L’histoire de la philosophie

    p. 195-216

    Texte intégral LE PROBLÈME DE L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE DIFFÉRENCE ET RÉPÉTITION L’ART DU PORTRAIT LE COLLAGE PHILOSOPHIQUE THÉÂTRE DE LA PHILOSOPHIE FIDÉLITÉ ET EFFICACITÉ FALSIFICATION ET FICTIONNALISATION LE STATUT DE L’OBJECTIVITÉ UNE HISTORIOGRAPHIE CLASSIQUE LES DEUX HISTOIRES ET LES DEUX RÈGLES DE LA MÉTHODE CONCLUSION Notes de bas de page

    Texte intégral

    LE PROBLÈME DE L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

    1La méthode se rapporte à la création d’un point de vue que nous pourrions appeler formel. Nous connaissons ses règles, nous savons comment elle procède, mais nous ignorons ses matériaux, la substance de ce qui se découpe et se recoupe. Certes, il s’agit toujours de concepts. Mais de quels concepts ? D’où proviennent-ils ? Le concept de concept, aussi bien que le concept de la méthode lui-même l’ont suffisamment montré ; ils se construisent à partir d’un énorme ensemble de matière première que par commodité nous appelons tradition. C’est dans l’histoire de la philosophie que la méthode trouve ses matériaux. Elle a déjà été envisagée dans notre premier chapitre comme superposition de plans. Mais il s’agissait alors de l’histoire de la philosophie constituée. Il faut interroger à présent l’histoire de la philosophie constituante. Elle ne concerne plus l’appartenance à une lignée ou la consolidation d’une alliance, l’invention rétrospective de précurseurs et d’ennemis, mais la pratique, les mécanismes par lesquels une philosophie s’élabore – l’histoire de la philosophie qu’elle implique incluse. Quelle histoire de la philosophie suppose donc la création de concepts ? Comment le rapport à l’histoire pourrait-il engendrer une création ?

    2Dans le cadre de l’histoire de la philosophie, Deleuze aussi prendra une distance vis-à-vis du concept de méthode : « Professeur, je voudrais arriver à faire un cours comme Dylan organise une chanson, étonnant producteur plutôt qu’auteur. […] Le contraire d’un plagiaire, mais aussi le contraire d’un maître ou d’un modèle. Une très longue préparation, mais pas de méthode ni de règles ou de recettes1. » Or si au niveau formel, malgré cette distance, nous avons rencontré un concept de méthode, il faut s’attendre à une pareille reformulation au niveau matériel. Or avant d’en arriver là, une fois de plus, il est nécessaire de comprendre le sens du rejet de la méthode. Heureusement, cette fois-ci nous disposons de beaucoup plus d’informations, de sorte que la philosophie deleuzienne ne sera plus le lieu de l’extraction d’une théorie, mais simplement le fonctionnement d’une théorie déjà formulée. Ceci est d’autant plus précieux que l’histoire de la philosophie ne doit pas seulement contribuer à l’élucidation de la création, mais doit aussi justifier les raisons pour lesquelles on peut conserver des noms tels que méthode et histoire. Nous avons déjà proposé plusieurs traductions : spirituel par virtuel, constituer par donner de la consistance, méthode par culture – reformulations, resignifications, redéfinitions plutôt. Si l’historiographie doit tout d’abord expliquer pourquoi de nouveaux mots sont nécessaires, elle doit aussi pouvoir signaler ceux qu’ils viennent remplacer, voire sous quelles conditions il aurait été possible de les conserver.

    3Pourquoi Deleuze éloigne-t-il l’histoire de la philosophie d’une méthode et prétend-il organiser ses cours à la façon dont Dylan compose une chanson ? Les critiques deleuziennes de l’histoire de la philosophie sont célèbres : « Je suis d’une génération […] qu’on a plus ou moins assassinée avec l’histoire de la philosophie2. » En fait, elles font partie de ce diagnostic de l’actualité qu’on a rencontré quand on montrait la pluralité d’histoires qui coexistent dans la philosophie deleuzienne. « À la Libération, on restait bizarrement coincé dans l’histoire de la philosophie. Simplement on entrait dans Hegel, Husserl et Heidegger ; nous nous précipitions comme de jeunes chiens dans une scolastique pire qu’au Moyen Âge. Heureusement il y avait Sartre3. » Mais ici, le diagnostic ne s’appuie pas sur des raisons immédiatement ontologiques ou éthiques comme d’habitude (la critique de la transcendance, de la subjectivité), mais sur des motifs méthodologiques (« Nous nous précipitions comme de jeunes chiens dans une scolastique pire qu’au Moyen Âge »). De même, peu importe ici que Sartre ait conçu un champ transcendantal sans sujet. Le présent hommage repose sur le fait qu’il « n’a jamais cessé d’être ça, non pas un modèle, une méthode ou un exemple, mais un peu d’air pur, un courant d’air même quand il venait du Flore, un intellectuel qui changeait singulièrement la situation de l’intellectuel4 ». Or qu’est-ce que ce courant d’air ? Comment changeait-il la situation de l’intellectuel ?

    4Il ne peut s’agir de la transition entre la figure positiviste de l’intellectuel et la figure de l’intellectuel engagé politiquement. On a vu comment une nouvelle conception de la politique sépare de ce point de vue l’intellectuel porte-parole de la classe ouvrière de l’intellectuel qui simplement mène la même lutte dans une autre sphère. De quoi s’agit-il donc ? « L’histoire de la philosophie a toujours été l’agent de pouvoir dans la philosophie, et même dans la pensée. Elle a joué le rôle de répresseur : comment voulez-vous penser sans avoir lu Platon, Descartes, Kant et Heidegger et le livre de tel ou tel sur eux5 ? » Ce qui est en jeu donc, c’est la pensée, et la pensée en tant que création. C’est dans la mesure où l’histoire de la philosophie se réduirait à un commentaire stérile qu’elle constituerait un appareil de répression pour la pensée, un danger pour la création.

    On ne fait rien de positif, mais rien non plus dans le domaine de la critique ni de l’histoire, quand on se contente d’agiter de vieux concepts tout faits comme des squelettes destinés à intimider toute création, sans voir que les anciens philosophes auxquels on les emprunte faisant déjà ce qu’on voudrait empêcher les modernes de faire : ils créaient leurs concepts, et ne se contentaient pas de nettoyer, de racler des os, comme le critique ou l’historien de notre époque6.

    5Ce n’est jamais à partir d’un arbitraire esprit révolutionnaire qu’on rejette le concept de méthode ou qu’on s’insurge contre l’histoire de la philosophie : c’est toujours à partir d’une équivalence entre la pensée, la création et la philosophie. Il est très important de comprendre sur quels points s’opposent la philosophie et son histoire ; c’est la condition pour voir sur quels points elles se rallient. L’histoire de la philosophie ne se condamne pas au nom d’une inspiration sans précédents, mais en tant qu’« imitation7 ». Or sur quel plan se poursuit cette condamnation ? À quel niveau l’histoire de la philosophie agit-elle comme un agent de pouvoir ?

    Le rapport de la philosophie avec l’État ne vient pas seulement de ce que, depuis un passé proche, la plupart des philosophes étaient des « professeurs publics » […]. Le rapport vient de plus loin. C’est que la pensée emprunte son image proprement philosophique à l’État comme belle intériorité substantielle ou subjective. Elle invente un État proprement spirituel, comme un État absolu, qui n’est nullement un rêve, puisqu’il fonctionne effectivement dans l’esprit8.

    6Peu importe si le philosophe est professeur public ou si l’Université dépend de l’État. Même dans ce cas, le professeur peut, méthodologiquement, contribuer ou pas à la libération de la pensée. Un royaume des créateurs ou une bande de collaborateurs se constituerait au sein de l’Université. C’est que le rapport de la philosophie au pouvoir vient de plus loin ; il vient de l’esprit. On observe bien comment l’acharnement pour donner une réalité à l’esprit concerne aussi bien la sphère politique que la métaphilosophie. Si on assigne des coordonnées géographiques à l’esprit, c’est pour insister sur sa force. Il est ce qui vient de plus loin, mais ce qu’il y a de plus proche, ce qui est déjà là. La politique de Deleuze est bien spirituelle. Certes, elle risque d’être accusée de stérile ou d’impuissante. Mais c’est parce qu’on ne comprend pas que le devenir ou la transmigration peuvent tout changer9. La critique méthodologique de l’historiographie est aussi d’ordre spirituel : ce qu’empêcherait l’histoire de la philosophie, c’est justement la pensée. De quel ordre serait-elle à partir du moment où on définit le concept comme ce qui donne consistance au virtuel ? La considération du cas Heidegger révèle la même chose : « La “question Heidegger” ne me paraît pas : est-ce qu’il a été un peu nazi ? (évidemment, évidemment) – mais : quel a été son rôle dans cette nouvelle injection d’histoire de la philosophie10 ? » Même à un niveau méthodologique la réponse n’est pas facile : nous avons vu qu’à certains égards, l’histoire de la philosophie heideggérienne se place aux antipodes de la deleuzienne. Or ce que marque la question ci-dessus, c’est le déplacement d’une considération juridique ou institutionnelle à une considération spirituelle, non moins politique. Dans quel sens Sartre change-t-il la situation de l’intellectuel ? Au sens où la tâche du nouveau philosophe est la libération méthodologique de la pensée, la production intellectuelle. Comment l’histoire de la philosophie peut-elle y parvenir ? Comment peut-on construire une philosophie en agitant de vieux concepts ?

    DIFFÉRENCE ET RÉPÉTITION

    L’ART DU PORTRAIT

    L’histoire de la philosophie n’est pas une discipline particulièrement réflexive. C’est plutôt comme l’art du portrait en peinture. […] Il faut faire ressemblant, mais par des moyens qui ne sont pas semblables, par des moyens différents : la ressemblance doit être produite, et non moyen de reproduire (on se contenterait de redire ce que le philosophe a dit)11.

    7Pourquoi Deleuze utilise-t-il l’image du portrait pour rendre compte de sa méthode historiographique ? C’est que l’essence du portrait ne s’épuise pas dans la reproduction d’un modèle. Tout d’abord, il y a l’élection de celui dont on fait le portrait. Puis le choix de la technique. Mais plus important, le style du peintre, son âme, qui passe dans le tableau, ses sentiments et ses idées, tout ce qu’il veut dire avec ce portrait. Déjà Bergson admettait, à propos de sa présentation de l’œuvre de Félix Ravaisson, que tout portrait est un autoportrait12. Or de quelle ressemblance – de quelle différence – s’agit-il ? « Ce sont des portraits mentaux, conceptuels13. » L’image du portrait n’a pas un sens littéral : Deleuze n’est pas peintre. Mais elle n’a pas non plus un sens purement métaphorique, au sens de fictif : il s’agit réellement de restituer une œuvre tout en la déplaçant par rapport à elle-même, de la faire parler sans cesser d’écouter ce qu’elle dit. Le portrait est bien réel sans être actuel, c’est-à-dire, spirituel. C’est parfaitement cohérent : si les moyens de la répression sont spirituels et atteignent la pensée, les instruments de la libération doivent l’être aussi. C’est pourquoi l’histoire de la philosophie s’inscrit dans le projet éthique. Comment fait le philosophe pour devenir autre et, en particulier, pour devenir ses personnages conceptuels ? Une option, c’est de faire l’histoire de la philosophie. « Il y a un devenir-philosophe qui n’a rien à voir avec l’histoire de la philosophie, et qui passe plutôt par ceux que l’histoire de la philosophie n’arrive pas à classer. Devenir, ce n’est jamais imiter, ni faire comme, ni se conformer à un modèle, fût-il de justice ou de vérité14. » Nous savons ce qu’est le devenir d’un point de vue positif : c’est la mise en connexion de deux termes hétérogènes qui a comme résultat l’émergence d’un nouvel individu où les termes de départ ont changé de nature. Or voici que le devenir philosophique s’oppose à l’histoire de la philosophie. Quel est le sens de cette opposition ? Il ne s’agit plus de l’opposition entre le temps et l’espace, entre deux formes de temporalité ou entre une histoire décadente et une histoire révolutionnaire. Il s’agit de l’affrontement entre deux pratiques historiographiques. L’une est la reproduction de ce qu’un auteur a dit ; l’autre, le procès par lequel, tout en respectant sa singularité, cet auteur est mis en connexion avec des éléments hétérogènes afin de produire des concepts nouveaux. L’une, c’est l’imitation ; l’autre, l’art du portrait.

    8Cependant, si l’image du portrait illustre bien ce que doit faire l’histoire de la philosophie, il n’est pas certain qu’elle explique complètement ce qu’elle fait. Qu’est-ce qui est mis en relation ? Qu’est-ce que le modèle et qu’est-ce que le portrait ? Peut-être que la deuxième image utilisée par Deleuze pour rendre compte de la méthode historiographique offrira des informations supplémentaires.

    LE COLLAGE PHILOSOPHIQUE

    Il nous semble que l’histoire de la philosophie doit jouer un rôle assez analogue à celui d’un collage dans une peinture. L’histoire de la philosophie, c’est la reproduction de la philosophie même. Il faudrait que le compte rendu en histoire de la philosophie agisse comme un véritable double, et comporte la modification maxima propre au double15.

    9Le sens de la figure du collage est tout d’abord le même que celui du portrait : il s’agit de retrouver une création au sein d’une reproduction. C’est ce qu’est un collage : la composition d’une œuvre nouvelle à partir d’anciens morceaux empruntés d’ailleurs. Avec l’histoire de la philosophie, on procéderait de la même façon. Elle serait le lieu où chercher les morceaux qui, mis ensemble, permettraient la composition d’une œuvre originale. C’est ainsi que Deleuze croit avoir procédé dans Différence et répétition, en ajustant la méthode à la thèse du livre : « Nous avons dû parfois intégrer les notes historiques dans notre texte même, pour approcher de cette double existence16. » Effectivement, le développement est scandé par des commentaires qui dépassent la glose, des lectures qui débordent l’interprétation, et qui font pleinement partie de la genèse des développements.

    Il faudrait arriver à raconter un livre réel de la philosophie passée comme si c’était un livre imaginaire et feint. On sait que Borges excelle dans le compte-rendu de livres imaginaires. Mais il va plus loin lorsqu’il considère un livre réel, par exemple le Don Quichotte, comme si c’était un livre imaginaire, lui-même reproduit par un auteur imaginaire, Pierre Ménard, qu’il considère à son tour comme réel. Alors la répétition la plus exacte, la plus stricte a pour corrélat le maximum de différence17.

    10Dans « Pierre Ménard, auteur du Quichotte », Borges imagine un romancier qui ne prétend pas écrire un autre Quichotte mais le Quichotte. Or comme le projet a lieu autour de 1934, il va de soi que la plus parfaite reproduction coïncide avec la plus grande variation : le registre familier de l’espagnol de Cervantes devient le style archaïsant de Ménard ; le jugement de Don Quichotte en faveur des armes dans le chapitre XXXVIII de la première partie s’explique aisément parce que c’était un vieux militaire, celui de Ménard reste un mystère ; bref, rédiger le Quichotte au xviie siècle était une entreprise « raisonnable, nécessaire, peut-être fatale », au début du xxe, « presque impossible18 ». Si Deleuze se montre fasciné par l’exercice littéraire de Borges, c’est parce qu’il condense toute sa vision de l’histoire de la philosophie : parvenir à ce que la plus fidèle reproduction constitue la plus explosive invention.

    11Dans un deuxième temps, cependant, la figure du collage apporte une précision par rapport à celle du portrait du point de vue des mécanismes de la création. C’est que les morceaux qui composent le collage correspondent tous aux concepts de la tradition. Comment crée-t-on des concepts ? D’un point de vue formel, nous disions que la construction obéit à un double mouvement, de singularisation ou de détermination d’abord, et de mise en rapport ensuite. Ce que révèle la figure du collage, c’est que les composantes proviennent de l’histoire de la philosophie. La théorie du concept l’a suffisamment montré : le concept, qui se définit lui-même comme une multiplicité, se construit avec des composantes bergsoniennes comme la singularité, spinozistes comme l’objectivité, kantiennes comme la capacité à constituer l’expérience. C’est donc bien un collage ce qui est à l’œuvre derrière dans la construction d’un tel concept ou de la conception du système correspondante. Le système philosophique se définit comme agencement ou rhizome parce que, d’un point de vue méthodologique, il se produit par la reconfiguration des concepts de l’histoire. « Nous refusons le coup du “c’est à prendre ou à laisser” […]. Comme si toute grande doctrine n’était pas une formation combinée, faite de pièces et de morceaux, de codes et de flux divers entremêlés, de partielles et de dérivées, qui constituent sa vie même ou son devenir19. » La valeur de ce passage assez extraordinaire de L’anti-Œdipe réside dans deux points : d’un côté, il établit la cohérence entre la conception du système et la méthode de l’histoire de la philosophie ; de l’autre, il ne se présente pas comme l’explicitation d’une pratique propre, mais comme une description à valeur universelle de tout système. Il se composerait par collage. Quelle autre figure pourrait, en effet, correspondre à une méthode qui, du point de vue formel, procède par découpage et recoupement ? Ce qui se découpe et recoupe, c’est l’histoire.

    12Selon la figure du portrait, on pourrait croire que l’histoire de la philosophie cherche à fusionner une œuvre étrangère qui agirait comme modèle, et une œuvre propre qui correspondrait à la pensée de l’artiste. La connexion ou devenir serait bipolaire et consisterait à projeter une sorte de pureté propre dans l’œuvre commentée, ou à conduire le commentaire vers les thèses du commentateur. Mais ce que révèle la figure du collage, c’est qu’en tout cas la relation est au moins triangulaire. L’œuvre commentée est mise en relation avec une autre, et c’est de cette connexion qu’émerge la nouveauté qu’on appelle « l’œuvre propre ». Ce que montre la théorie du concept, aussi bien que l’élaboration du concept de la méthode, c’est que Deleuze assemble des composantes étrangères, non pas avec les siennes, mais avec d’autres composantes étrangères et que c’est à partir de cette relation que se construit le « propre » ou le « sien ». Pour prolonger l’image, on dira que le portrait n’est pas la rencontre entre l’artiste et le modèle, mais plutôt le lieu où une pluralité de modèles compose l’unité de l’artiste. Il faut donc distinguer le commentaire bergsonien, qui s’appuie sur la prémisse que tout portrait est un autoportrait, du deleuzien, où tout portrait est plutôt un collage.

    THÉÂTRE DE LA PHILOSOPHIE

    13À partir du moment où l’unité de l’artiste se compose d’une pluralité de modèles, dans quelle mesure est-il légitime de parler de « modèles » et d’une identité de l’artiste ? Dans quelle mesure une œuvre qui se compose comme un collage est-elle une œuvre « propre » ? Dans quel sens la méthode historiographique a-t-elle recours à des éléments « purs » ? La troisième figure méthodologique est censée apporter les dernières précisions quant aux pôles du triangle récemment présenté.

    14En 1970, Foucault écrit un article aujourd’hui devenu célèbre sur Différence et répétition et Logique du sens, « Theatrum philosophicum », et en 1969, Jeannette Colombel, dans un entretien pour La quinzaine littéraire, propose de rapprocher le travail deleuzien sur l’histoire de la philosophie d’une mise en scène contemporaine. C’est sans doute parce que Deleuze le fait lui-même quelques années auparavant : « Qu’on nous permette une dernière hypothèse : Nietzsche peut-être est profondément homme de théâtre. Il n’a pas fait seulement une philosophie de théâtre (Dionysos), il a introduit le théâtre dans la philosophie même. Et avec le théâtre, de nouveaux moyens d’expression qui transforment la philosophie20. »

    15À la suggestion de Colombel, Deleuze répondra : « Les philosophes ont souvent un problème très difficile avec l’histoire de la philosophie. L’histoire de la philosophie, c’est terrible, on n’en sort pas facilement. Y substituer, comme vous dites, une sorte de mise en scène, c’est peut-être une bonne manière de résoudre le problème21. » La nouvelle figure fonctionne d’abord comme le portrait et le collage. Avec des personnages tout faits, correspondant aux écrits monographiques, à un exercice historiographique classique, le metteur en scène constituerait une œuvre originale. Or dans quel sens alors la figure du théâtre apporte-t-elle de nouvelles précisions ? Il faut commencer par interroger qui sont les personnages dans ce théâtre de la philosophie.

    16Selon Colombel, il s’agit effectivement des philosophes de l’histoire. « Est-ce ainsi que vous considérez les philosophes que vous interprétez, comme des singularités dans un espace ouvert ? Jusqu’ici j’ai souvent eu envie de rapprocher l’éclairage que vous en donnez de celui qu’un metteur en scène contemporain donne d’un texte écrit22. » Or l’article de Foucault présente à ce propos une légère différence :

    Elle [une nouvelle pensée] est là, dans les textes de Deleuze, bondissante, dansante devant nous […] – tous des visages que nous ne connaissons pas, des masques que nous n’avions jamais vus ; différence que rien ne laissait prévoir et qui pourtant fait revenir comme masques de ses masques Platon, Duns Scot, Spinoza, Leibniz, Kant, tous les philosophes. La philosophie non comme pensée, mais comme théâtre [… ]23.

    17Certes, les noms propres désignent les philosophes de la tradition. Mais ils sont considérés comme des masques. Cela suggère que ces noms qui composent la troupe ne correspondent pas strictement aux philosophes, mais aux personnages conceptuels. Quelle est la différence entre Kant philosophe et Kant personnage conceptuel ? Le premier donne l’impression qu’il précède l’application de la méthode, c’est-à-dire que la méthode viendrait connecter des unités simples et déjà constituées ; le deuxième se présente comme d’ores et déjà un produit de la méthode. Dans le premier cas, la création n’adviendrait que dans la composition. Or ce que permet de comprendre la figure du théâtre, c’est que la création précède strictement le collage et participe déjà de l’élaboration du personnage. Où trouver la pureté du bergsonisme si, dans l’élaboration du concept de la méthode, l’intuition est déjà une méthode transcendantale ? Bergson, dans le théâtre deleuzien de la philosophie, n’est plus un philosophe – il ne l’a jamais été –, mais un personnage déjà élaboré par une méthode, déjà une unité complexe fabriquée pour jouer avec d’autres personnages aussi complexes que celle-ci. C’est le Bergson de Deleuze. Si au niveau du droit – comme notre propre méthode l’indique – il faut bien distinguer l’individuation des personnages de la mise en scène qui les met tous ensemble, le fait que l’élément de départ soit un personnage et non un philosophe oblige à admettre que, en fait, la mise en scène précède l’individuation du personnage et la révèle comme un point de départ aussi illusoire qu’arbitraire. Dans le cadre de la comparaison de l’histoire de la philosophie avec l’art du portrait, Deleuze rappelle la peur, la panique qu’éprouvaient les impressionnistes avant d’aborder la couleur. Ils passent des années et des années, dit-il, à peindre aux « couleurs patates », « couleurs de terre ». Ils ne s’estiment pas encore dignes, capables d’aborder la couleur. En philosophie, c’est la même chose, ajoute-t-il : « La couleur, c’est le concept. » Il faut devenir digne de créer des concepts. Auparavant, il faut faire longtemps des portraits24. Or ce qu’explique la figure du théâtre, c’est que la création est aussi dans le travail de la couleur des portraits. Et si l’on préfère l’image du collage, il faudra dire que celui-ci se compose de palimpsestes.

    18Portrait, collage et théâtre, les trois figures de l’histoire deleuzienne de la philosophie montrent comment celle-ci a comme but la création de concepts. Or comment le rapport à l’histoire peut-il permettre la production d’une nouveauté ? C’est qu’en fait, l’histoire deleuzienne de la philosophie applique aux textes de la tradition les règles de la méthode : singularisation et connexion. Les concepts d’un auteur sont extraits du système qui lui correspond et connectés aux concepts d’un autre – ce qu’a suffisamment manifesté la théorie des éléments. À partir du moment où cette connexion s’opère, les vieux concepts deviennent les composantes d’un concept nouveau. Cependant, celle-ci n’est que la première approche, abstraite et générale, arbitrairement délimitée. À y regarder de près, la singularisation est déjà connexion, la composante est déjà le produit d’une jonction précédente. Le travail concret consiste ainsi en des tours de méthode, où le simple se révèle toujours déjà complexe, où la confection s’identifie à une prolifération. Mais si l’élément de départ dans cette méthode est un personnage, si les philosophes de la tradition sont déjà la création d’un théâtre philosophique, est-il légitime de continuer à parler d’histoire de la philosophie ? Quand nous pensons à l’histoire, nous acceptons implicitement certaines clauses telles que la fidélité aux faits, l’impartialité de l’observateur, l’objectivité de son regard. Si l’histoire de la philosophie devient méthode de création, devenir au lieu d’histoire, le sens de toutes ces figures esthétiques ne consiste-t-il pas justement en un abandon de l’idée d’histoire ? Voici le cœur du problème : l’histoire de la philosophie nous conduirait vers son propre abandon. Peut-on dire que la méthode deleuzienne entretient donc un vrai rapport avec la tradition ? Est-ce que la création pousse vraiment ses racines dans le passé ?

    FIDÉLITÉ ET EFFICACITÉ

    FALSIFICATION ET FICTIONNALISATION

    19Selon Guy Lardreau, il y a trois façons de faire l’histoire de la philosophie. La première est le cas d’une discipline positive dont l’idéal est la présentation objective des systèmes actuels. Qu’est-ce que cette objectivité ? Elle pose deux exigences : 1) l’histoire n’est valide que si elle est capable de rendre compte de la matérialité de tous les énoncés du système ; 2) l’historien, désintéressé, ne cherche ni à évaluer la vérité du système ni à promouvoir une thèse. Le deuxième cas, c’est celui de l’intervention. L’historien prend parti, choisit un système en fonction de thèses qui précédent son étude, il privilégie une pensée parce qu’elle serait, par exemple, celle qui porte à leur puissance maximale les idées auxquelles l’historien accorde créance. Alors que la première exigence est maintenue, c’est évidement la deuxième qui tombe. Le troisième cas fait tomber les deux. L’historien fait semblant de poursuivre l’examen des philosophies antérieures, mais en réalité il propose un système propre, il fait passer sa pensée dans l’exposition des systèmes étrangers. Lardreau comprend cette troisième modalité comme un « exercice différé de la philosophie25 » et l’attribue à Deleuze. Or la spécificité de Deleuze consisterait à avoir conçu cet exercice comme une falsification26. Il ne faut pas comprendre le mot au sens poppérien, mais au sens courant de l’art du faussaire. C’est l’art de rendre indiscernables le modèle et la copie. Dans son intervention à l’occasion de l’hommage à Deleuze du Collège international de philosophie, Lardreau propose trois exemples de falsification relatifs aux commentaires de Lucrèce, Hume et Nietzsche27.

    LE STATUT DE L’OBJECTIVITÉ

    20Comment comprendre une histoire objective de la philosophie dans le cadre d’un perspectivisme ? Le terme falsification employé par Cassin et Lardreau a été sélectionné avec précaution : après Nietzsche et la philosophie, chez Deleuze, il fonctionne comme critère de vérité. Si la méthode interprétative substitue la question qui ? à la question que ?, c’est pour montrer qu’un sens prétendument objectif renvoie en réalité à un intérêt particulier. La métaphilosophie deleuzienne reprendra l’idée dans le cadre de la théorie du concept aussi bien que dans la théorie de la création. D’une part, chaque philosophie constituera sa propre expérience. D’autre part, à chaque philosophie correspondra une histoire de la philosophie reconstruite selon ses propres intérêts. Tel était le cas pour cette histoire de la philosophie intrinsèque et relative à l’œuvre de Deleuze, construite selon les critères de l’immanence ou de l’univocité. Du point de vue du présent problème, cela présente deux conséquences importantes. D’un côté, la falsification se révèle comme la seule histoire de la philosophie possible pour une telle conception de la philosophie. Comment se rapporter à la tradition philosophique si ce n’est à partir d’une philosophie ? Comment s’adresser au passé sans en même temps constituer le fait historique ? Or qu’est-ce que cela veut dire que la falsification soit la seule histoire de la philosophie possible ? Certainement pas qu’une histoire objective est possible et qu’on la rejette. Cela veut dire que même une histoire objective de la philosophie doit être conçue comme une falsification, c’est-à-dire comme orientée selon des intérêts déterminés. Qu’est-ce que l’objectivité sinon l’accord collectif d’une communauté d’interprètes ? En même temps, comment une communauté naît-elle si ce n’est par l’accord collectif autour de certains critères, tels que l’immanence ou l’univocité pour une communauté d’historiens deleuziens ?

    21Le statut de l’objectivité dans le cadre d’un perspectivisme oblige ainsi à reconsidérer la critique qu’on pourrait adresser à l’historiographie deleuzienne au nom de l’impartialité de l’historien ou de la fidélité par rapport à la source. La source ne serait jamais un original à restituer, mais une copie à constituer. C’est pourquoi on s’est demandé si, au moment d’apprécier l’histoire deleuzienne de la philosophie, il ne fallait pas substituer aux valeurs traditionnelles celle de l’utilité ou de l’efficacité. Ainsi Thomas Bénatouil a écrit :

    Cet art des greffes, du collage ou de la mise en scène transforme les auteurs classiques en outils conceptuels sans pour autant les trahir : il ne se pose plus le problème de la fidélité mais celui de la fécondité et de l’efficacité. […] Ni historien, ni biologiste, ni sage-femme ou faussaire, mais ancien portraitiste passé aux collages cubistes, chirurgien impeccable devenu docteur Frankenstein28.

    22La dernière image est particulièrement adéquate si on se souvient de la déclaration de Deleuze selon laquelle l’histoire de la philosophie consiste à faire à un auteur un enfant monstrueux29. C’est effectivement une des propositions qui a habilité le plus la compréhension de l’histoire deleuzienne de la philosophie comme une falsification. Or dans cette même déclaration, il faut remarquer que l’enfant doit bien être celui de l’auteur. Et nous pouvons observer que Bénatouil distingue le docteur Frankenstein d’un chirurgien impeccable et la transformation de la trahison. C’est qu’en effet, la méthode n’exclut pas les valeurs traditionnelles de l’histoire, mais tout au contraire les suppose. Beaucoup plus importantes que la discussion philosophique de base sur l’objectivité sont donc toutes les indications qui vont dans le sens d’un respect des auteurs commentés. Cela montre que, même dans un cadre théorique étranger à la philosophie deleuzienne, la méthode impliquée par sa conception de la philosophie relève de plein droit de l’histoire.

    UNE HISTORIOGRAPHIE CLASSIQUE

    23Tout d’abord, à maintes reprises, Deleuze soutient que la tâche de l’historien consiste à expliquer ce que le philosophe a dit. « Les philosophes apportent de nouveaux concepts, ils les exposent, mais ils ne disent pas, ou pas complètement les problèmes auxquels ils répondent. […] L’histoire de la philosophie doit, non pas redire ce que dit un philosophe, mais dire ce qu’il sous-entendait nécessairement, ce qu’il ne disait pas et qui est pourtant présent dans ce qu’il dit30. » Ici, on n’échappe pas à la répétition par la création d’une œuvre propre, comme c’était le cas auparavant, au moment de comprendre les images du théâtre, du collage et du portrait. Il s’agit maintenant d’expliciter ce qui, dans un auteur, se trouve implicite. La mission de l’historien est dans ce sens de déterrer des présupposés, de reconstruire des contextes, de restituer des interlocuteurs. Deleuze s’exprime avec plus de précision dans un cours de 1981 :

    Spinoza ne le dit jamais, parce qu’il n’a pas besoin de le dire, mais nous, lecteurs on est bien forcésde constater une curieuse harmonie, entre quoi et quoi ? Entre ces trois dimensions de l’individualité et […] les trois genres de connaissance. […] J’insiste pour ça, parce que je voudrais aussi que vous en tiriez des règles pour la lecture de tout philosophe. Il ne va pas dire : « remarquez ». Ce n’est pas à lui d’expliquer. Encore une fois, j’insiste beaucoup : on ne peut pas faire deux choses à la fois. On ne peut pas à la fois dire quelque chose et expliquer ce qu’on dit. […] Ce n’est pas Spinoza qui a à expliquer ce que dit Spinoza ; Spinoza, il a à faire mieux, il a à dire quelque chose. […] Mais nous, dans notre tâche modeste, c’est bien à nous de le dire31.

    24Spinoza a à faire mieux : il a à créer des concepts. Or le concept créé, le concept dit n’est pas nécessairement en état d’être compris. C’est là qu’intervient l’historien. Il n’est pas l’image rétrospective d’un futur créateur ni d’un philosophe en puissance ; il est juste un historien. C’est qu’en fait, l’élaboration d’un système requiert d’un philosophe et d’un commentateur, d’une création des concepts, de la fabrication du matériel et de sa mise en ordre, sa mise en système.

    25On dira que l’explicitation de l’implicite, la restitution du sous-entendu est justement l’opportunité pour lire tendancieusement un auteur, pour lui faire dire ce qu’on veut dire. Mais il y a des catégories auxquelles s’attache l’historien pour donner un sens aux textes qu’il commente, comme le problème.

    Tout concept, par exemple le concept d’Idée, renvoie à un problème. Le problème, dans ce cas-là, c’est comment sélectionner les prétendants. Si on fait la philosophie abstraitement on ne voit même pas le problème. Mais si on atteint le problème ? Pourquoi il n’est pas dit par le philosophe ? Il est bien là dans son œuvre, […] il crève les yeux en un sens… Parce qu’on ne peut pas faire tout à la fois. Le philosophe a déjà à exposer les concepts qu’il est en train de créer. Il ne peut pas en plus exposer les problèmes […]. Et si vous n’avez pas trouvé le problème auquel un concept répond, tout est abstrait. […] Faire de l’histoire de la philosophie, c’est restaurer ces problèmes, et du coup découvrir la nouveauté des concepts. Tandis que la mauvaise histoire de la philosophie file les concepts comme s’ils n’étaient pas créés32.

    26La mauvaise histoire de la philosophie, maintenant, n’est pas celle qui se « contente d’agiter de vieux concepts tout faits comme des squelettes destinés à intimider toute création », « de nettoyer, de racler des os, comme le critique ou l’historien de notre époque33 ». Maintenant, la mauvaise histoire, c’est celle qui ne restitue pas les problèmes. La bonne, celle qui remplit l’exigence de Lardreau : être capable de rendre compte de la matérialité de tous les énoncés du système. On insistera en disant que l’historien peut bien inventer ces problèmes. Mais c’est déjà plus difficile : il doit bien rendre compte des énoncés effectifs du système. S’il le fait, l’exigence d’objectivité risque de commencer à se pervertir dans l’imposition d’une interprétation canonique. Or c’est vrai qu’il y a dans le sommet une espèce de point aveugle par rapport auquel la technique est impuissante et on ne peut qu’invoquer des valeurs spirituelles non moins réelles, telle cette décence dont parlait Heidegger par rapport à l’écoute de l’être34. C’est exactement ce qu’invoque Deleuze dans un entretien où on l’interroge à propos de son commentaire de Kant :

    Quand on se trouve devant une œuvre d’un tel génie, il ne peut pas être question de dire qu’on n’est pas d’accord. Il faut d’abord savoir admirer ; il faut retrouver les problèmes qu’il pose, sa machinerie à lui. C’est à force d’admiration qu’on retrouve la vraie critique. […] Il faut remonter jusqu’aux problèmes que pose un auteur de génie, jusqu’à ce qu’il ne dit pas dans ce qu’il dit, pour en tirer quelque chose qu’on lui doit toujours, quitte à se retourner contre lui en même temps. Il faut être inspiré, visité par les génies qu’on dénonce35.

    27La déclaration est d’autant plus précieuse que, dans une lettre, Deleuze confesse que le commentaire de Kant est bien un livre sur un « ennemi36 ». Elle remplit rigoureusement la deuxième exigence de Lardreau : l’historien, désintéressé, ne cherche ni à évaluer la vérité du système, ni à promouvoir une thèse.

    28Il y a finalement une troisième indication – peut-être la plus éloquente parce qu’elle semble prendre à contre-courant toute la théorie de l’histoire de la philosophie précédemment présentée.

    Je n’aime pas les gens qui disent d’une œuvre : « Jusque là ça va, mais ensuite, c’est mauvais, quoique ça redevienne intéressant plus tard… » Il faut prendre l’œuvre tout entière, la suivre et non la juger, en saisir les bifurcations, les piétinements, les avancements, les trouées, l’accepter, la recevoir tout entière. Sinon, on ne comprend rien37.

    29En effet, elle s’oppose diamétralement à ce passage de L’anti-Œdipe si fidèle à l’image du collage : « Nous refusons le coup du “c’est à prendre ou à laisser” […]. Comme si toute grande doctrine n’était pas une formation combinée, faite de pièces et de morceaux [… ]38. » Selon un esprit qui rappelle les leçons méthodologiques de Gueroult, Deleuze affirme qu’avant de découper ou de recouper une œuvre, il faut l’apprécier dans sa totalité, qu’avant de la critiquer, il faut l’admirer, avant de l’utiliser, la comprendre. Comment l’histoire de la philosophie pourrait-elle sinon constituer cette lente préparation pour créer des concepts ? Travail préparatoire mais fin en elle-même, l’histoire de la philosophie ne semble pas s’abandonner au profit d’une technique exclusivement productive ; tout au contraire, la création semble l’impliquer comme un moment constitutif. Qu’on nous permette une dernière référence, peut-être marginale, pour couronner cette démonstration : la note qui précède la bibliographie de Différence et répétition. On y lit :

    Il arrive que nous invoquions d’une manière allusive, vague et générale, des auteurs ou des ouvrages pourtant essentiels […]. C’est que nous n’avons pas eu l’occasion, dans le cas de ces auteurs, d’exposer pour elle-même la conception qu’ils se font de la différence ou de la répétition. Dans d’autres cas, au contraire, nous avons été conduit à esquisser un tel exposé […]. Mais même alors, ces exposés restent tout à fait insuffisants du point de vue de l’histoire de la philosophie, puisqu’ils ne trouvent leur occasion que dans le courant de notre recherche39.

    30Si on se souvient que c’est dans cet ouvrage que Deleuze met en œuvre pour la première fois sa conception de l’histoire comme collage (nous trouvons sa définition dans l’autre bout de l’œuvre, dans la préface40), cette indication révèle à quel point Deleuze est conscient des passages qu’il opère entre les deux histoires.

    LES DEUX HISTOIRES ET LES DEUX RÈGLES DE LA MÉTHODE

    31Historien proprement dit ou portraitiste donc ? Commentateur fidèle ou metteur en scène ? Le problème ne concerne pas tant la périodisation de l’œuvre de Deleuze que le rapport qu’on établit entre les périodes. Laissant de côté une suggestion occasionnelle de diviser l’œuvre en trois périodes – une première période monographique et préparatoire, une deuxième correspondant à la rencontre et à la collaboration avec Guattari et une dernière plutôt esthétique41 –, habituellement on en distingue deux. C’est sans doute parce que Deleuze lui-même le proposait : « J’ai donc commencé par l’histoire de la philosophie42 », « Ensuite, j’avais payé mes dettes, […] et j’ai écrit des livres davantage pour mon compte43. » Quelle est la relation entre cette première période consacrée plutôt à l’histoire et la deuxième, période de production d’une œuvre propre ? Celui qui ne considère Deleuze que comme un historien classique se privera de voir l’originalité de son œuvre et ne prendra la deuxième période que comme un appendice de la première. Inversement, celui qui ne voit chez Deleuze que le philosophe créateur d’une philosophie radicalement nouvelle concevra la période monographique comme une lecture tendancieuse orientée à la conformation de sa propre pensée. Comment pouvons-nous remonter l’alternative ? Dans quel sens disons-nous que le collage ou le théâtre de la philosophie suppose une histoire classique ? Comment se concilient l’efficacité et la fidélité ?

    32Le problème n’a pas de solution si on le pose en termes factuels et quantitatifs. En effet, il est vrai qu’on ne reconnaît pas dans les écrits monographiques le discours d’un historien exclusivement soucieux d’objectivité et d’impartialité. Cela est très clair lorsque, par exemple, on attribue à Bergson une méthode transcendantale. Mais l’inverse est vrai aussi : l’œuvre propre est traversée de développements proprement historiographiques, tels ces « notes » qu’annonce l’avant-propos de Différence et répétition ou les exemples qui scandent l’exposition de Qu’est-ce que la philosophie ? On dira que la difficulté réside dans le fait de se donner des unités trop larges telles que les livres. Mais parfois un seul mot suffit pour rendre le discours inassignable. Le terme devenir, par exemple, devons-nous le rapporter à Nietzsche, à Héraclite, à la tragédie grecque ou à Mallarmé ? Ou bien est-ce « du Deleuze », comme on dit ? Cependant, du fait que les textes rendent effectivement indiscernables la voix du philosophe et celle de l’historien, les coups de pinceau du portraitiste et la neutralité de l’historien professionnel, il ne faut pas conclure à l’inexistence de ces figures. Tout au contraire, ce que prouve le fait, c’est la nécessité de ces figures idéelles. Comment les composantes conceptuelles se mélangeraient-elles si elles ne manifestaient pas une pureté antérieure ? Comment construire le concept de la méthode avec des composantes kantiennes et des composantes bergsoniennes si on ne s’est pas abandonné précédemment à une compréhension aussi vierge que possible des philosophies bergsonienne et kantienne ? Peu importe que le mélange se produise déjà dans le commentaire de Bergson ou dans le commentaire de Kant, que Bergson et Kant, dans les monographies respectives, soient déjà des personnages composés par un passage de l’un dans l’autre. Pour que ce passage soit possible, pour que le collage connecte effectivement les auteurs en question, il faut que dans un temps antérieur non seulement au temps de la rédaction, mais certainement à tout temps, que dans un espace antérieur non seulement à l’espace typographique, mais à tout espace, une détermination de la singularité des composantes ait eu lieu. Les textes de Deleuze sont sans doute quantifiables selon une loi de proportionnalité : les uns seront plus historio-graphiques, les autres plus philosophiques. Et c’est sans doute cette quantification qui pousse Deleuze et ses commentateurs à diviser l’œuvre en deux. Mais d’un point de vue strictement méthodologique, la distinction qui compte, c’est celle qui différencie idéalement un exercice historique, que par commodité nous appelons traditionnel, du collage, portrait ou théâtre philosophique. Cette distinction ne pourra jamais se superposer à aucune périodisation de l’œuvre de Deleuze : aucun texte n’incarnera ces pôles dans leur pureté. Or cela n’implique pas qu’ils ne soient pas nécessaires pour comprendre une méthode où la détermination de la singularité d’une composante exige le regard objectif et désintéressé de l’historien classique, et la mise en connexion de ces composantes, l’instrumentation d’une histoire expérimentale qui relève déjà de la philosophie.

    CONCLUSION

    33Qu’est-ce que créer des concepts ? Est-ce que cela signifie tout simplement rompre avec une tradition ? Cela entraînerait une atomisation de l’histoire de la philosophie puisque chaque système se refermerait sur lui-même. D’un point de vue strictement méthodologique, c’est-à-dire formel, nous sommes obligés de rejeter une telle conception de la création ; elle se définit plutôt comme un assemblage dont les règles sont la singularisation et la connexion. D’un point de vue historiographique, nous pouvons maintenant confirmer cette conclusion. Au découpage et au recoupement des concepts correspond un collage des philosophies de la tradition. L’histoire de la philosophie apporte ainsi une précision méthodologique quant au problème de la création : le matériel auquel a recours le philosophe pour élaborer son système, c’est, certes pas de manière exclusive, puisqu’il peut s’adresser à l’art, aux sciences, mais peut-être de façon prépondérante, l’histoire de sa discipline.

    34Or à partir du moment où il découpe et recoupe cette histoire, du moment qu’il la considère comme un matériau, donc comme un moyen, peut-on admettre que son activité relève de l’histoire proprement dite ? L’historien, à un certain point, n’est-il pas déterminé par un profond respect qui le fait traiter le passé comme une fin en soi ? Après avoir rappelé que l’objectivité et l’impartialité sont aussi une forme d’appropriation de l’histoire, nous avons montré comment, même en abandonnant les présupposés du perspectivisme et en adoptant ceux d’une historiographie classique, l’histoire deleuzienne de la philosophie, loin de récuser les valeurs traditionnelles, les implique. C’est qu’il n’est pas possible de nouer deux concepts sans admettre, à un moment de la méthode, peut-être antérieur à ces concepts, peut-être relatif aux composantes de ces concepts, peut-être antérieur à toute expression, la saisie de ces concepts ou de leurs composantes dans leur « état de nature ». C’est ainsi que l’histoire conserve son nom, qu’il est bien légitime d’affirmer que la conception de la philosophie de Deleuze implique une histoire de la philosophie, et c’est ainsi que la possibilité des redéfinitions et des reformulations se justifie : parce que l’histoire de la philosophie montre que la création pose en même temps une rupture et une continuité avec la tradition.

    35Peut-être qu’à chaque histoire constituante de la philosophie correspond une histoire constituée. Peut-être qu’à la conception de l’histoire de la philosophie comme collage ou théâtre correspond cette histoire intrinsèque et relative à la philosophie deleuzienne, celle qui, selon le critère de l’immanence ou l’univocité, détermine deux lignées, celle des précurseurs et celle des ennemis. Peut-être que l’historiographie classique nous rapproche de cette histoire prétendument absolue que permet seulement de poser la succession sans ordre ni loi des systèmes dont chacun reconstruit à sa façon l’histoire de la philosophie. Il serait bien cohérent que Deleuze forge une méthode historiographique destinée à la construction de sa propre histoire. En fait, la cohérence déborde l’histoire construite et l’histoire constructrice. Elle concerne les aspects formel et matériel de la méthode, et la théorie de la création comme un tout avec la théorie des éléments. Le concept comme multiplicité et le système comme agencement sont ce qui se construit par découpage et recoupement. Et enfin, c’est toute une ontologie dont les principes sont la connexion et l’hétérogénéité, ce qui est présupposé par la théorie des éléments et la théorie de la création. Il faut donc bien admettre que même au moment où la métaphilosophie deleuzienne est le plus proche de retrouver une unité de la tradition, d’un point de vue performatif, du point de vue de ce qu’elle fait et non de ce qu’elle dit, elle se sépare de cette tradition en la fragmentant à nouveau. L’histoire de la philosophie est effectivement le moment de la théorie de la création où on comprend le mieux la nature de la nouvelle unité : chaque philosophie se rapporte à son passé parce qu’elle implique l’appropriation de l’histoire de la discipline. Or si cela est bien valable pour toute philosophie, pouvons-nous concevoir cette appropriation – le terme est peut-être déjà abusif – comme un collage ou théâtre ? Selon toutes les équivalences que l’on vient de tracer, il est clair que cela ne s’applique qu’à la philosophie deleuzienne. C’est en fait la marque de son originalité. Qui d’autre a conçu l’histoire de la philosophie comme un théâtre ? Nietzsche ? Plutôt le Nietzsche de Deleuze. Le point où la métaphilosophie devient originale, c’est-à-dire une vraie création de concepts, le point où elle fait ce qu’elle dit, c’est le point où elle doit abandonner sa prétention à décrire le fonctionnement de toute philosophie. C’est le point où elle se sépare de la tradition et où elle suggère que toute philosophie fait de même. À chaque niveau d’analyse correspond donc une réponse différente. 1) L’histoire de la philosophie n’est pas un milieu homogène, parce que toute philosophie est singulière. 2) Elle n’est pas une série de ruptures, cependant, parce que toute philosophie reconstruit l’histoire de la discipline. 3) Or chaque philosophie la reconstruit à sa façon – dialectiquement, comme destruction de l’ontologie ou comme théâtre de la philosophie. Tout de même, il y a deux frontières qui semblent infranchissables, deux axes asymptotiques : celui au-delà duquel la philosophie est tout simplement une, et celui au-delà duquel chaque système est imperméablement renfermé sur soi.

    Notes de bas de page

    1 D, p. 14-15.

    2 PP, p. 14.

    3 D, p. 18.

    4 D, p. 19.

    5 D, p. 19-20.

    6 QPh, p. 80-81.

    7 D, p. 19.

    8 D, p. 20.

    9 Il faut rappeler ici que Guattari identifie l’écologie du virtuel à une révolution des mentalités sans pour autant identifier le spirituel à l’irréel et le mental au subjectif (Chaosmose, op. cit., p. 166-167).

    10 D, p. 19.

    11 PP, p. 185-186. Voir aussi QPh, p. 55.

    12 Bergson, H., La pensée et le mouvant, op. cit., p. 253. Voir à ce sujet le commentaire de Philippe Soulez, Bergson, Paris, PUF, 2002, p. 30.

    13 PP, p. 186. Voir aussi p. 139.

    14 D, p. 8.

    15 DR, p. 4. Voir aussi ID, p. 194-196.

    16 DR, p. 5.

    17 DR, p. 4.

    18 Borges, J. L., Ficciones, dans Obras completas, t. I, Barcelone, Emecé, 1989-1996, p. 448. C’est nous qui traduisons.

    19 AO, p. 140.

    20 ID, p. 176-177.

    21 ID, p. 199.

    22 Ibid.

    23 Foucault, M., « Theatrum philosophicum », dans Dits et Écrits I, op. cit., p. 966-967.

    24 ABC, lettre H, 31 : 40.

    25 Lardreau, G., « L’histoire de la philosophie comme exercice différé de la philosophie (Deleuze historien) », dans Gilles Deleuze. Immanence et vie, op. cit., p. 61.

    26 Ibid., p. 62.

    27 Ibid., p. 63.

    28 Bénatouil, T., « L’histoire de la philosophie : de l’art du portrait aux collages », dans Magazine littéraire, no 406, février 2002, p. 37.

    29 « Je m’imaginais arriver dans le dos d’un auteur, et lui faire un enfant, qui serait le sien et qui serait pourtant monstrueux. Que ce soit bien le sien, c’est très important, parce qu’il fallait que l’auteur dise effectivement tout ce que je lui faisais dire. Mais que l’enfant soit monstrueux, c’était nécessaire aussi, parce qu’il fallait passer par toutes sortes de décentrements, glissements, cassements, émissions secrètes qui m’ont fait bien plaisir » (PP, p. 15).

    30 PP, p. 186.

    31 Cours à l’université de Paris 8 Vincennes-Saint-Denis du 17 mars 1981, archives sonores BnF.

    32 ABC, lettre H, 42 : 50. Voir aussi PP, p. 186 : « Les philosophes apportent de nouveaux concepts, […] mais ils ne disent pas […] les problèmes auxquels ils répondent. »

    33 QPh, p. 80-81.

    34 Heidegger, M., Lettre sur l’humanisme, Paris, Montaigne, 1957.

    35 ID, p. 192.

    36 PP, p. 14.

    37 PP, p. 118.

    38 AO, p. 140.

    39 DR, p. 390.

    40 DR, p. 4.

    41 PP, p. 185-188.

    42 D, p. 21.

    43 D, p. 22-23. Voir aussi ABC, lettre H, 31 : 40.

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Foucault, les Pères, le sexe

    Foucault, les Pères, le sexe

    Autour des Aveux de la chair

    Philippe Büttgen, Philippe Chevallier, Agustín Colombo et al. (dir.)

    2021

    Les ambivalences de Nietzsche

    Les ambivalences de Nietzsche

    Types, images et figures féminines

    Scarlett Marton

    2021

    Le beau et ses traductions

    Le beau et ses traductions

    Les quatre définitions du beau dans le Hippias majeur de Platon

    Bruno Haas

    2021

    Figures du moi et environnement naturel au xviiie siècle

    Figures du moi et environnement naturel au xviiie siècle

    Jean-Luc Guichet

    2020

    Des nouveautés très anciennes

    Des nouveautés très anciennes

    De l’esprit des lois et la tradition de la jurisprudence

    Stéphane Bonnet

    2020

    Liberté, un mot spécieux

    Liberté, un mot spécieux

    Le jeu d’un concept

    Nestor Capdevila

    2020

    La notion de jouissance chez Spinoza

    La notion de jouissance chez Spinoza

    Essai de reconstruction conceptuelle

    Juan Vicente Cortés

    2019

    Spinoza après Bourdieu

    Spinoza après Bourdieu

    Politique des dispositions

    Jacques-Louis Lantoine

    2018

    Les mondes du voyageur

    Les mondes du voyageur

    Une épistémologie de l’exploration (xvie - xviiie siècle)

    Simón Gallegos Gabilondo

    2018

    Foucault(s)

    Foucault(s)

    Jean-François Braunstein, Daniele Lorenzini, Ariane Revel et al. (dir.)

    2017

    Spinoza à l’œuvre

    Spinoza à l’œuvre

    Composition des corps et force des idées

    Chantal Jaquet

    2017

    Lumière, matérialisme, morale

    Lumière, matérialisme, morale

    Autour de Diderot

    Colas Duflo (dir.)

    2016

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Foucault, les Pères, le sexe

    Foucault, les Pères, le sexe

    Autour des Aveux de la chair

    Philippe Büttgen, Philippe Chevallier, Agustín Colombo et al. (dir.)

    2021

    Les ambivalences de Nietzsche

    Les ambivalences de Nietzsche

    Types, images et figures féminines

    Scarlett Marton

    2021

    Le beau et ses traductions

    Le beau et ses traductions

    Les quatre définitions du beau dans le Hippias majeur de Platon

    Bruno Haas

    2021

    Figures du moi et environnement naturel au xviiie siècle

    Figures du moi et environnement naturel au xviiie siècle

    Jean-Luc Guichet

    2020

    Des nouveautés très anciennes

    Des nouveautés très anciennes

    De l’esprit des lois et la tradition de la jurisprudence

    Stéphane Bonnet

    2020

    Liberté, un mot spécieux

    Liberté, un mot spécieux

    Le jeu d’un concept

    Nestor Capdevila

    2020

    La notion de jouissance chez Spinoza

    La notion de jouissance chez Spinoza

    Essai de reconstruction conceptuelle

    Juan Vicente Cortés

    2019

    Spinoza après Bourdieu

    Spinoza après Bourdieu

    Politique des dispositions

    Jacques-Louis Lantoine

    2018

    Les mondes du voyageur

    Les mondes du voyageur

    Une épistémologie de l’exploration (xvie - xviiie siècle)

    Simón Gallegos Gabilondo

    2018

    Foucault(s)

    Foucault(s)

    Jean-François Braunstein, Daniele Lorenzini, Ariane Revel et al. (dir.)

    2017

    Spinoza à l’œuvre

    Spinoza à l’œuvre

    Composition des corps et force des idées

    Chantal Jaquet

    2017

    Lumière, matérialisme, morale

    Lumière, matérialisme, morale

    Autour de Diderot

    Colas Duflo (dir.)

    2016

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Éditions de la Sorbonne
    • amazon.fr
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1 D, p. 14-15.

    2 PP, p. 14.

    3 D, p. 18.

    4 D, p. 19.

    5 D, p. 19-20.

    6 QPh, p. 80-81.

    7 D, p. 19.

    8 D, p. 20.

    9 Il faut rappeler ici que Guattari identifie l’écologie du virtuel à une révolution des mentalités sans pour autant identifier le spirituel à l’irréel et le mental au subjectif (Chaosmose, op. cit., p. 166-167).

    10 D, p. 19.

    11 PP, p. 185-186. Voir aussi QPh, p. 55.

    12 Bergson, H., La pensée et le mouvant, op. cit., p. 253. Voir à ce sujet le commentaire de Philippe Soulez, Bergson, Paris, PUF, 2002, p. 30.

    13 PP, p. 186. Voir aussi p. 139.

    14 D, p. 8.

    15 DR, p. 4. Voir aussi ID, p. 194-196.

    16 DR, p. 5.

    17 DR, p. 4.

    18 Borges, J. L., Ficciones, dans Obras completas, t. I, Barcelone, Emecé, 1989-1996, p. 448. C’est nous qui traduisons.

    19 AO, p. 140.

    20 ID, p. 176-177.

    21 ID, p. 199.

    22 Ibid.

    23 Foucault, M., « Theatrum philosophicum », dans Dits et Écrits I, op. cit., p. 966-967.

    24 ABC, lettre H, 31 : 40.

    25 Lardreau, G., « L’histoire de la philosophie comme exercice différé de la philosophie (Deleuze historien) », dans Gilles Deleuze. Immanence et vie, op. cit., p. 61.

    26 Ibid., p. 62.

    27 Ibid., p. 63.

    28 Bénatouil, T., « L’histoire de la philosophie : de l’art du portrait aux collages », dans Magazine littéraire, no 406, février 2002, p. 37.

    29 « Je m’imaginais arriver dans le dos d’un auteur, et lui faire un enfant, qui serait le sien et qui serait pourtant monstrueux. Que ce soit bien le sien, c’est très important, parce qu’il fallait que l’auteur dise effectivement tout ce que je lui faisais dire. Mais que l’enfant soit monstrueux, c’était nécessaire aussi, parce qu’il fallait passer par toutes sortes de décentrements, glissements, cassements, émissions secrètes qui m’ont fait bien plaisir » (PP, p. 15).

    30 PP, p. 186.

    31 Cours à l’université de Paris 8 Vincennes-Saint-Denis du 17 mars 1981, archives sonores BnF.

    32 ABC, lettre H, 42 : 50. Voir aussi PP, p. 186 : « Les philosophes apportent de nouveaux concepts, […] mais ils ne disent pas […] les problèmes auxquels ils répondent. »

    33 QPh, p. 80-81.

    34 Heidegger, M., Lettre sur l’humanisme, Paris, Montaigne, 1957.

    35 ID, p. 192.

    36 PP, p. 14.

    37 PP, p. 118.

    38 AO, p. 140.

    39 DR, p. 390.

    40 DR, p. 4.

    41 PP, p. 185-188.

    42 D, p. 21.

    43 D, p. 22-23. Voir aussi ABC, lettre H, 31 : 40.

    Concept et méthode

    X Facebook Email

    Concept et méthode

    Ce livre est cité par

    • (2013) Comptes rendus. Archives de Philosophie, Tome 76. DOI: 10.3917/aphi.761.0125

    Ce chapitre est cité par

    • Dilacerda, Lucas. Kroef, Ada. (2025) Vidência e sublime: a experiência-limite em Deleuze. Argumentos - Revista de Filosofia, 17. DOI: 10.36517/arf.v17i1.95875

    Concept et méthode

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Concept et méthode

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Cherniavsky, A. (2012). Chapitre V. L’histoire de la philosophie. In Concept et méthode. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.98720
    Cherniavsky, Axel. « Chapitre V. L’histoire de la philosophie ». In Concept et méthode. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2012. doi:10.4000/books.psorbonne.98720.
    Cherniavsky, Axel. « Chapitre V. L’histoire de la philosophie ». Concept et méthode, Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.98720.

    Référence numérique du livre

    Format

    Cherniavsky, A. (2012). Concept et méthode. Paris: Éditions de la Sorbonne. https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.98645
    Cherniavsky, Axel. Concept et méthode. Paris: Éditions de la Sorbonne, 2012. doi:10.4000/books.psorbonne.98645.
    Cherniavsky, Axel. Concept et méthode. Éditions de la Sorbonne, 2012, https://doi.org/10.4000/books.psorbonne.98645.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Éditions de la Sorbonne

    Éditions de la Sorbonne

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Facebook
    • Flux RSS

    URL : http://editionsdelasorbonne.fr/

    Email : edsorb@univ-paris1.fr

    Adresse :

    212, rue Saint-Jacques

    75005

    Paris

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement