LE PROBLÈME DE LA MÉTHODE

1La définition deleuzienne de la philosophie se compose de trois termes : un élément, le concept ; une activité, la création ; et une conjonction qui lie l’un à l’autre. Chacun de ces termes soulève une question : qu’est-ce qu’un concept ? Qu’est-ce que la création ou comment créer des concepts ? Quand est-ce que la création est création de concepts et non autre chose ? La première question, cependant, s’est révélée relativement étroite puisque la philosophie compte avec trois éléments : au concept, il faut ajouter le plan d’immanence et le personnage conceptuel. C’est pourquoi elle a dérivé en une théorie des éléments qui excède la théorie du concept. Or comment le concept est-il créé ? La définition deleuzienne de la philosophie ne suppose pas seulement un objet, un quoi, mais aussi une activité, un comment. Comment faut-il comprendre la création ? Comment la philosophie procède-t-elle pour créer des concepts ? Il convenait sans doute d’abord de savoir ce qui est créé pour comprendre les mécanismes de la création. Mais maintenant que nous connaissons les éléments de la philosophie, nous pouvons nous consacrer au cœur de notre problème : faut-il comprendre cette création comme une rupture avec le passé qui atomiserait l’histoire de la philosophie et empêcherait d’assigner une identité à la discipline ? Si, au contraire, il s’agit d’une création qui n’implique pas une coupure avec la tradition, comment permettrait-elle la production de concepts originaux ? Il faut donc interroger la conception deleuzienne de la philosophie d’un point de vue méthodologique. Mais de même que la théorie du concept n’épuise pas la question du quoi, nous verrons que la théorie de la méthode n’épuise pas la question du comment. Celle-ci revêt aussi un aspect historiographique (comment le philosophe se rapporte-t-il à l’histoire de la philosophie ?) et un aspect discursif (comment le philosophe emploie-t-il la langue de la tradition philosophique ?). C’est pourquoi la théorie de la méthode s’inscrit dans une théorie de la création. D’autre part, c’est l’idée même d’une méthode qui pose problème. Comment la création pourrait-elle suivre des règles ? Pouvons-nous parler encore de méthode ? Une prétendue théorie de la méthode doit commencer à expliquer les mécanismes de la création mais cette explication, le concept de création auquel nous aboutirons, devra inversement expliquer pourquoi nous pouvons conserver le nom traditionnel de méthode.

2Dans une première période qui s’étend du commentaire de Nietzsche (1962) à Différence et répétition (1969), Deleuze montre de l’antipathie à l’égard du concept de la méthode.

Penser n’est jamais l’exercice naturel d’une faculté. Jamais la pensée ne pense toute seule et par elle-même. […] Penser dépend de forces qui s’emparent de la pensée. […] La culture, selon Nietzsche, est essentiellement dressage et sélection. Elle exprime la violence des forces, qui s’emparent de la pensée. […] On ne comprendra ce concept de culture qui si l’on saisit toutes les manières dont il s’oppose à la méthode1.

3C’est qu’il comprend la méthode comme la façon d’orienter une pensée qui s’identifie à la représentation ou à la reconnaissance et dont l’erreur, c’est-à-dire la confusion du vrai et du faux, constitue le seul risque ou danger. Or à partir du moment où la pensée est quelque chose de plus, de plus noble ou de plus haut pour reprendre les catégories de Nietzsche, à partir du moment où penser s’identifie à créer, la confusion du vrai et du faux ne peut pas constituer le seul danger – raisonne Deleuze – et la méthode ne peut plus être la seule façon de garantir sa droiture. Faut-il conclure de cette distance vis-à-vis du concept une absence de méthode dans la conception de la philosophie ? Pas du tout. Malgré cette distance, la conception de la philosophie de Deleuze implique une démarche précise. En effet, aux réserves par rapport à la méthode, on pourrait opposer le vif intérêt que manifestent, à la même époque, les écrits monographiques : le premier chapitre du livre sur Bergson s’intitule « L’intuition comme méthode » ; le premier de La philosophie critique de Kant, « La méthode transcendantale » ; Nietzsche et la philosophie comporte le chapitre « La méthode de Nietzsche » ; et à la méthode est consacré le huitième chapitre de Spinoza et le problème de l’expression : « La philosophie de Spinoza est une “logique”. La nature et les règles de cette logique font l’objet de la méthode2. » Or ce qu’il ne faut impérativement pas perdre de vue, c’est que la méthode doit être une méthode de création.

4Avant de commencer, cependant, il faut avertir que face au problème de la méthode, le commentateur affronte un problème méthodologique propre. C’est qu’il n’y pas, comme c’est le cas pour les éléments, de théorie de la méthode explicite dans l’œuvre de Deleuze. Les éléments sont indépendamment et nettement présentés, chapitre par chapitre, dans Qu’est-ce que la philosophie ? Rien de semblable pour la méthode. C’est donc au commentateur d’en construire le concept et pour cela il dispose de trois types de textes : ceux où Deleuze présente, dégage ou construit la méthode d’un auteur (comme dans les textes sur la méthode de Bergson, de Kant, de Nietzsche, de Spinoza mentionnés auparavant) ; ceux où Deleuze fait des déclarations circonstancielles ou des remarques en passant sur sa propre méthode, mais qui ne constituent en aucun cas une théorie à proprement parler ; et le reste de l’œuvre, où le commentateur peut observer ce que Deleuze fait pour extraire ou expliciter un procédé, ce qui se révélera, selon les cas, plus ou moins paradigmatique. Bien évidemment, il convient de commencer par ce que Deleuze dit des méthodes qu’il envisage, ces textes étant les plus achevés. Nous verrons que l’interprétation est la méthode qui a d’abord bénéficié à ses yeux du privilège d’être la méthode de la philosophie. Mais nous restituerons aussi, immédiatement, les raisons pour lesquelles il l’a abandonnée. Arrivés à ce point, nous ne pourrons que nous diriger vers des textes qui, de notre point de vue, exhibent de façon particulièrement claire les mouvements conceptuels réalisés par Deleuze. Les déclarations de circonstance et quelques interventions fortuites nous serviront alors à formuler et à mettre à l’épreuve nos hypothèses. Si nous réservons pour la fin les textes concernant la méthode, c’est parce qu’ils nous aideront à préciser ce procédé qui, méthode ou non, doit parvenir à la création de concepts.

LES LIMITES DE L’INTERPRÉTATION

5D’une certaine façon, la première phrase de Nietzsche et la philosophie contient la définition de la philosophie de Deleuze : « Le projet le plus général de Nietzsche consiste en ceci : introduire en philosophie les concepts de sens et de valeur3. » Nietzsche aurait créé ou recréé les concepts de sens et de valeur et, ce faisant, aurait défini ou redéfini la philosophie comme critique.

La philosophie critique a deux mouvements inséparables : rapporter toute chose, et toute origine de quelque valeur, à des valeurs ; mais aussi rapporter ces valeurs à quelque chose comme leur origine, et qui décide de leur valeur. […] Nietzsche forme le concept nouveau de généalogie. Le philosophe est un généalogiste4.

6Selon le premier mouvement, chaque chose est rapportée à une valeur ; selon le deuxième, c’est la valeur en elle-même qui est évaluée. Le premier constitue la tâche d’une symptomatologie ou d’une sémiologie5 ; le deuxième, d’une évaluation proprement dite6. La symptomatologie ou sémiologie, en rapportant le phénomène à une force, détermine son sens. L’évaluation, la valeur de ce sens. C’est pourquoi, dans le cadre de cette lecture, « Kant n’a pas mené la vraie critique7 ». Il aurait déterminé le sens du vrai, du beau, du bien, mais il n’a pas interrogé leur valeur, la valeur des valeurs, tel que cela a lieu dans la puissance du faux comme critère de vérité, ou dans la transmutation du bien et du mal comme bon et mauvais.

7La critique ou généalogie présente donc deux moments : la symptomatologie ou détermination du sens, le fait de rapporter un phénomène à une valeur ; l’évaluation ou détermination de la valeur de la valeur. Or quelle est la méthode qui correspond à cette conception de la philosophie ?

La méthode consiste en ceci : rapporter un concept à la volonté de puissance, pour en faire le symptôme d’une volonté sans laquelle il ne pourrait même pas être pensé […]. Une telle méthode correspond à la question tragique. Elle est en elle-même la méthode tragique. Ou plus précisément si l’on ôte du mot « drame » tout le pathos dialectique et chrétien qui en compromet le sens, elle est méthode de dramatisation8.

8Comme nous l’avons mentionné en introduction, la méthode de dramatisation consiste à demander qui au lieu de que. Cela signifie que pour comprendre le sens d’un phénomène, son concept ou sa valeur, nous ne devons pas interroger son essence, sa nature ou sa forme éternelles, mais la force qui provisoirement s’empare de lui. La question qui ? demande toujours qui veut un tel phénomène, qui a intérêt à ce qu’une telle valeur ait de la valeur.

De cette forme de question dérive une méthode. Un concept, un sentiment, une croyance étant donnés, on les traitera comme les symptômes d’une volonté qui veut quelque chose. Qu’est-ce qu’il veut, celui qui dit ceci, qui pense ou éprouve cela ? Il s’agit de montrer qu’il ne pourrait le dire, le penser ou le sentir, s’il n’avait telle volonté, telles forces, telle manière d’être9.

9La méthode de dramatisation demande qui au lieu de que, et ce faisant, mène la critique, c’est-à-dire l’évaluation d’un phénomène donné. C’est une méthode interprétative en tant qu’elle suppose une symptomatologie ou une sémiologie, la détermination d’un sens. « C’est la seule méthode adéquate au projet de Nietzsche et à la forme des questions qu’il pose : méthode différentielle, typologique et généalogique10. » Différentielle, puisqu’elle substitue le pluralisme à l’éternité dans le sens et la valeur ; typologique, parce qu’à chaque sens et à chaque valeur elle fait correspondre un type d’homme (le prêtre, l’homme à la mauvaise conscience, l’homme supérieur…) ; généalogique, parce qu’elle rapporte le phénomène à un sens et à une valeur.

10Dans le cadre de la lecture de Proust, l’interprétation semble aussi être la méthode adéquate pour la philosophie. Selon Deleuze, l’unité de la Recherche ne consiste pas dans la mémoire, dans le souvenir, même involontaire. C’est le « récit d’un apprentissage11 ». Et apprendre concerne avant tout les signes. « Apprendre, c’est d’abord considérer une matière, un objet, un être comme s’ils émettaient des signes à déchiffrer, à interpréter. Il n’y a pas d’apprenti qui ne soit “l’égyptologue” de quelque chose12. » Dans le premier chapitre, les signes seront classés en signes de la mondanité, signes de l’amour, signes des qualités sensibles et signes de l’art. Et leur interprétation ne concerne pas seulement les personnages, le narrateur ou l’homme de lettres. Elle concerne le philosophe : « Proust dresse une image de la pensée qui s’oppose à celle de la philosophie13 » ; « Aux vérités de la philosophie, il manque la nécessité, et la griffe de la nécessité. En fait, la vérité ne se livre pas, elle se trahit ; elle ne se communique pas, elle s’interprète [… ]14. » En effet, dans la lecture de Deleuze, il ne s’agit pas simplement d’une exégèse de l’œuvre de Proust en fonction du problème des signes, mais de l’apport de l’écrivain à la création d’une nouvelle image de la pensée. Et selon cette lecture, penser ne signifie pas exercer volontairement une méthode, mais éprouver la contrainte d’un signe trouvé par hasard et confrontant nos méthodes à leurs limites. On l’appelle signe justement parce qu’il n’est pas un objet, parce qu’il se dérobe à la reconnaissance, parce qu’il présente un mystère et exige une interprétation.

11Cependant, après la rencontre avec Guattari, dans la période des années 1970, Deleuze entreprendra une critique de la méthode interprétative qui nous obligera à la rejeter comme procédé philosophique. En fait, comme le montre Anne Sauvagnargues, si la deuxième partie de l’édition augmentée de Proust et les signes, rédigée en 1970, « conserve çà et là le terme d’“interprétation” », lors de cette révision de la théorie interprétative, elle « transforme la doctrine au point de loger la nouvelle théorie du fonctionnement machinal dans un vêtement sémantique (l’interprétation) qu’il fait craquer de toutes parts15 ». Pourquoi Deleuze abandonne-t-il la méthode interprétative ? En quoi la nouvelle théorie l’exclut-elle ?

12Si la théorie de l’interprétation naît dans un domaine que nous pourrions appeler clinique – après tout le philosophe est un symptomatologue –, c’est aussi dans ce domaine que sa critique va commencer à se construire. Lors d’une table ronde en 1972, organisée par La quinzaine littéraire pour confronter les auteurs de L’anti-Œdipe aux diverses sciences humaines, Deleuze et Guattari disent qu’ils reprochent deux choses à la psychanalyse : « Ne pas comprendre ce qu’est le délire, parce qu’elle ne voit pas que le délire est l’investissement d’un champ social pris dans toute son extension, et […] ne pas comprendre ce qu’est le désir, parce qu’elle ne voit pas que l’inconscient est une usine et non pas une scène de théâtre16. » En effet, un des objectifs de L’anti-Œdipe est d’opposer la conception du désir qui le lie à un manque, à la satisfaction d’une absence, que ce soit la conception du Banquet ou celle de Freud, à une conception plutôt spinoziste, où le désir est avant tout force, puissance ou production. C’est la thèse derrière les images : l’inconscient n’est pas un théâtre mais une usine, parce que le désir ne dit pas, ne représente pas, mais fait et produit. Or, à partir du moment où l’inconscient ne procède plus par signes, la tâche de l’analyse ne peut plus être l’interprétation :

Comment ça marche est la seule question. La schizo-analyse renonce à toute interprétation, parce qu’elle renonce délibérément à découvrir un matériel inconscient : l’inconscient ne veut rien dire. En revanche, l’inconscient fait des machines, qui sont celles du désir, et dont la schizo-analyse découvre l’usage et le fonctionnement dans l’immanence aux machines sociales. L’inconscient ne dit rien, il machine. Il n’est pas expressif ou représentatif, mais productif17.

13C’est ainsi qu’une nouvelle conception du désir conduit à une nouvelle conception de l’inconscient et celle-ci, à son tour, mène à une redéfinition de la fonction de l’analyste : il ne doit plus interpréter le matériel inconscient comme signe du triangle familial, mais comprendre comment l’économie libidinale est en connexion avec une économie générale, comment l’inconscient produit au sein de la production historico-politique.

14Ce déplacement méthodologique d’origine clinique se propagera rapidement dans les autres domaines. En fait, à partir du moment où la clinique est redéfinie à l’échelle de la société, la propagation est simultanée. Dans le cadre de la théorie littéraire, la première page du livre sur Kafka affirme : « Comment entrer dans l’œuvre de Kafka ? […] On entrera par n’importe quel bout. […] Le principe des entrées multiples empêche seulement l’introduction de l’ennemi, le Signifiant, et les tentatives pour interpréter une œuvre qui ne se propose en fait qu’à l’expérimentation18. » La nouvelle théorie du fonctionnement machinal conduit à l’abandon de l’interprétation parce que, aussi bien dans le cadre de la production littéraire que dans celui de la production inconsciente, le produit est considéré comme une activité et non comme une expression. Ou plutôt l’expression est considérée comme une action et non comme un signe. Ainsi, contrairement à ce que nous rencontrions dans le commentaire de Proust, il ne s’agit plus de déchiffrer un sens occulte, mais de comprendre le fonctionnement d’une production déterminée. Plus tard, dans Mille plateaux, le changement de perspective sera généralisé de la théorie littéraire à la philosophie du langage en général, quand on affirmera, contre le premier postulat de la linguistique, que le langage n’est pas informatif, mais performatif19, et, contre le deuxième, que la véritable science linguistique ne doit pas chercher à isoler la langue comme système indépendant, mais la considérer comme une pratique au sein des diverses pratiques sociales20. Finalement, nous avons déjà vu comment le déplacement d’une herméneutique à une pragmatique concerne aussi la théorie du concept en 1991 quand on nie au concept une capacité représentative pour lui attribuer une activité constitutive, et à la philosophie une aptitude communicative pour lui octroyer la puissance de créer des concepts. Par conséquent, ni la philosophie ni la lecture d’un texte philosophique ne consisteront en une interprétation ; elles constitueront une activité en soi.

15De la critique de la psychanalyse à la stricte métaphilosophie, l’interprétation est donc abandonnée à cause, au fond, d’une nouvelle ontologie. C’est celle qui substitue les choses aux mots, les signes aux actes, la production à l’expression. Or quelle est la méthode qui va correspondre à cette nouvelle ontologie ?

LA MÉTHODE DELEUZIENNE

16« Pour le multiple, il faut une méthode qui le fasse effectivement », affirment Deleuze et Guattari dans l’introduction de Mille plateaux21. La phrase contient trois informations importantes : contre l’ambiguïté de la période précédente, elle n’hésite pas à affirmer la nécessité de la méthode ; elle énonce une cohérence entre celle-ci et l’ontologie ; elle lui confère la capacité de faire, c’est-à-dire de construire, de produire, de créer, au lieu d’interpréter, intuitionner, représenter, déduire ou analyser. L’ontologie du multiple présentait deux principes : l’hétérogénéité et la connexion. Comment fonctionnent méthodologiquement ces deux principes ? Quelles sont les règles de la méthode qui leur correspondent ? Il y a un texte qui va permettre de commencer à répondre à ces questions. C’est le commentaire sur Kant. En effet, nous verrons qu’il se révèle être une pièce essentielle pour dégager la méthode deleuzienne, et donc un texte paradigmatique du point de vue méthodologique. Dans un entretien de 1986 pour les Cahiers du cinéma, Deleuze tient les propos suivants :

Il n’y a rien de plus amusant que les classifications, les tables. C’est comme le squelette d’un livre, ou son vocabulaire, son dictionnaire. Ce n’est pas l’essentiel, qui vient ensuite, mais c’est un travail préparatoire indispensable. […] Il s’agit toujours dans une classification de rapprocher des choses très différentes en apparence, et d’en séparer de très voisines22.

17Ces propos vont nous permettre d’interroger le livre sur Kant du point de vue méthodologique : quel est le « vocabulaire » du livre ? Quelle forme présente son « squelette » ? Qu’est-ce qu’il « rapproche » et qu’est-ce qu’il « sépare » ? Quelle est la « classification » que nous pouvons pressentir comme « travail préparatoire » ? Et qu’est-ce que cet « essentiel » qui vient ensuite ?

18Après une brève entrée en matière, l’introduction de La philosophie critique de Kant offre un premier sens du mot faculté : il s’agit du type de relation qu’une représentation entretient avec autre chose. « Toute représentation est en rapport avec quelque chose, objet et sujet. Nous distinguons autant de facultés de l’esprit qu’il y a de types de rapports23. » En ce sens, nous en comptons trois : la faculté de connaître, celle de désirer et le sentiment de plaisir et de peine. Or, plus tard, Deleuze présente un deuxième sens du mot faculté : « En un premier sens, faculté renvoie aux divers rapports d’une représentation en général. Mais en un second sens, faculté désigne une source spécifique de représentations. On distinguera donc autant de facultés qu’il y a d’espèces de représentations24. » Dans ce deuxième sens, les facultés sont l’imagination, l’entendement et la raison. La dernière section de l’introduction s’intitule « Rapport entre les deux sens du mot faculté » et annonce l’hypothèse de l’ouvrage : à chaque faculté dans le premier sens va correspondre une certaine organisation des facultés dans le deuxième sens. À chaque Critique correspond un intérêt de la raison : intérêt théorique de connaître, intérêt pratique de déterminer le bon, intérêt esthétique de déterminer le beau. Et à chaque intérêt correspondra une faculté législatrice dans le deuxième sens : sensibilité, entendement, raison. En fait, ce qui correspond à chaque intérêt, c’est une organisation déterminée des facultés comme sources de représentations : dans le cadre de la Critique de la raison pure, l’imagination et la raison seront soumises à l’entendement et fonctionneront selon ses intérêts ; dans la Critique de la raison pratique, c’est la raison qui légiférera, et l’entendement et l’imagination devront remplir leurs nouvelles fonctions ; dans la Critique du jugement, c’est l’imagination qui commandera l’entendement et la raison. « Bref : à telle faculté au premier sens du mot (faculté de connaître, faculté de désirer, sentiment de plaisir ou de peine), doit correspondre tel rapport entre facultés au second sens du mot (imagination, entendement, raison)25. » Entre l’introduction et la conclusion, l’ouvrage sur Kant comptera donc trois chapitres méthodologiquement déterminés : rapport des facultés dans la Critique de la raison pure ; rapport des facultés dans la Critique de la raison pratique ; rapport des facultés dans la Critique du jugement. « C’est ainsi que la doctrine des facultés forme un véritable réseau, constitutif de la méthode transcendantale26. » Si Deleuze se réfère ici à la méthode kantienne, le terme réseau semble plutôt caractériser la sienne. Dans le livre sur Kant, il s’agit justement de constituer un réseau, un rhizome, une multiplicité. On a procédé par détermination de singularités (les facultés, dans les deux sens) et mise en relation ultérieure (rapports entre les facultés). Les connexions sont de deux types : d’un côté, elles concernent les facultés comme sources de représentations (rapports entre l’entendement, l’imagination et la raison) ; de l’autre, elles concernent les trois facultés dans le deuxième sens comme un tout et les facultés dans le premier sens. Elles sont toutes mobiles : selon qu’on adopte la perspective d’une Critique ou d’une autre, les relations seront différentes. Ces variations sont ce qui constitue le système kantien : « Les trois Critiques présentent un véritable système de permutations27. » Or le système s’est défini comme multiplicité, c’est-à-dire comme connexion de singularités. Comment un tel système s’est-il construit ? D’un point de vue rhétorique, par définition et conjonction. Le résultat est une structure où l’introduction présente les termes dans leur singularité, le développement, leur tissage, et la conclusion, la vue de cette totalité qui n’unifie pas ses éléments. Mais d’un point de vue méthodologique, il faudra dire qu’on a procédé par singularisation et connexion, qu’on a rapproché des choses différentes et qu’on en a séparé de très voisines, qu’on a recoupées pour les faire converger. Voilà l’essentiel qui suit le travail préparatoire, et dont témoigne le « squelette » ou la structure du texte : la méthode consiste dans la détermination des éléments et leur composition ultérieure. C’est parfaitement cohérent avec l’ontologie qui la sous-tend, et qui sous-tend aussi la conception du système comme réseau. « Une telle philosophie joue toujours sur deux plans, méthodologique et ontologique28. » Ce n’est donc pas un hasard si le texte sur Kant manifeste une impeccable systématicité et s’il est paradigmatique au moment d’examiner la méthode.

19Avant de mettre à l’épreuve cette hypothèse en examinant son extension, il serait peut-être convenable d’établir trois distinctions : entre la méthode que nous dégageons de La philosophie critique de Kant et ce que Deleuze appelle « la méthode transcendantale » dans La philosophie de Kant ; entre ce que Deleuze appelle « la méthode transcendantale » et les inquiétudes méthodologiques de Kant lui-même ; et entre ces inquiétudes et la méthode que nous avons nous-mêmes dégagée. À quoi pense Deleuze quand il intitule l’introduction de son livre « La méthode transcendantale » ? Sans doute pas au procédé que nous avons explicité. Deleuze définit la méthode kantienne de la façon suivante : « Une Critique immanente, la raison comme juge de la raison, tel est le principe essentiel de la méthode dite transcendantale. Cette méthode se propose de déterminer : 1^o La vraie nature des intérêts ou des fins de la raison ; 2^o Les moyens de réaliser ces intérêts29. » Et en effet, nous avons montré comment le premier sens du mot faculté est un outil pour déterminer les fins, et le deuxième, un outil pour déterminer les moyens. Or ceci semble s’éloigner aussi de l’inquiétude qui traverse l’œuvre kantienne de « La recherche sur l’évidence des principes de la théologie naturelle et de la morale » jusqu’aux Prolégomènes et qui concerne le rapport de la méthode de la philosophie à celle des mathématiques. Alors que « La recherche » de 1763-1764 affirme l’identité de la méthode de la métaphysique avec celle introduite par Newton dans la science naturelle30, et que la préface à la deuxième édition de la Critique de la raison pure conseille à la philosophie d’imiter la méthode des mathématiques31, dans les Prolégomènes Kant soutiendra que si la Critique de la raison pure suit une méthode synthétique, le texte en question suit une méthode analytique32. Il invite ainsi à une nouvelle analogie entre les deux disciplines si on se souvient que l’origine de ces deux méthodes déjà employées par Descartes, Spinoza et Wolff remonte à Euclide et Pappus. Cependant, dans la « Théorie transcendantale de la méthode », Kant se montrait plutôt soucieux de distinguer une démarche de l’autre. Il faut rappeler, à ce propos, la célèbre distinction entre connaissance par concepts et connaissance par construction de concepts33. Toujours dans la première section de la « Discipline de la raison pure », Kant explique aussi que la philosophie ne peut pas suivre la méthode des mathématiques, parce qu’elle ne compte pas avec les mêmes éléments : définitions (au moins comme point de départ), axiomes et démonstrations. Nous ne prétendons pas exposer exhaustivement la conception de la méthode de Kant, et ne pouvons pas rentrer dans le détail des développements. Nous présentons seulement un nombre suffisant d’éléments pour signaler comment ce que Deleuze appelle « la méthode transcendantale » semble s’éloigner des inquiétudes strictement méthodologiques kantiennes. On objectera que la « Discipline » n’établit pas la méthode que Kant suit dans la Critique de la raison pure, mais la méthode de la philosophie traditionnelle que prétend réorienter la Critique34. Or la déduction des catégories ne justifie-t-elle pas l’origine des concepts comme l’établit la « Discipline » pour les preuves transcendantales ? On dira, ensuite, que Deleuze ne pense pas à la « Discipline », mais plutôt au « Canon », qui concerne justement les fins ultimes de l’usage pur de la raison. Mais la détermination des fins et des moyens de la connaissance n’offre pas le détail de son obtention ; elle offre plutôt le cadre général au sein duquel s’effectuera cette obtention. En fait, quand Deleuze considère finalement la distinction kantienne entre connaissance par concepts et par construction de concepts, c’est dans Qu’est-ce que la philosophie ?, et en tant que définition de la philosophie et non de la méthode35. On conclura donc qu’aussi bien le « Canon » que l’introduction du commentaire de Deleuze, « La méthode transcendantale », fournissent plutôt le cadre dans lequel se déploiera la méthode, le projet kantien plus général : la critique. De même que chez Nietzsche la critique est le projet, et la méthode la dramatisation, chez Kant, « la raison comme juge de la raison » n’est pas la méthode, mais le projet.

20Enfin, est-ce que la distinction kantienne entre connaissance par concepts et connaissance par construction de concepts est d’utilité pour comprendre la méthode que nous avons dégagée du commentaire deleuzien, même si elle n’est pas concernée par ce que Deleuze appelle « la méthode transcendantale » ? Dans Qu’est-ce que la philosophie ? Deleuze et Guattari écrivent :

On peut considérer […] comme décisive cette définition de la philosophie : connaissance par purs concepts. Mais il n’y a pas lieu d’opposer la connaissance par concepts, et par construction de concepts dans l’expérience possible ou l’intuition. Car, suivant le verdict nietzschéen, vous ne connaîtrez rien par concepts si vous ne les avez pas encore créés, c’est-à-dire construits dans une intuition qui leur est propre [… ]36.

21Bouaniche interprète le passage de la manière suivante : « Contrairement à Kant, Deleuze rabat les deux types de connaissance l’une sur l’autre, en considérant que la philosophie repose elle aussi sur une activité de construction37. » Or il est nécessaire d’introduire quelques précisions. Tout d’abord, et de façon générale, il ne faut pas oublier la spécificité de chaque discipline et de chaque méthode que, à ce point, Kant aussi bien que Deleuze cherchent à préserver. Ensuite, l’intuition est, à chaque fois, une intuition différente. Chez Kant, il s’agit de l’espace et du temps. En effet, le géomètre ne pourra accumuler des connaissances sur le triangle par simple concaténation de concepts ; il devra le dessiner dans l’intuition, pure ou empirique (même si ce n’est qu’à titre d’exemple). Dans le cadre de Qu’est-ce que la philosophie ?, nous avons vu que l’intuition doit plutôt être rapportée à Bergson, et qu’elle concerne la nature non conceptuelle du plan d’immanence. Les concepts ne sont pas tant construits dans une intuition que dans un plan – compris comme les limites de ce qui peut se construire –, qui se donne lui-même à une intuition. En fait, le passage qui renvoie à Kant se prolonge ainsi : « Vous ne connaîtrez rien par concepts si vous ne les avez pas encore créés, c’est-à-dire construits dans une intuition qui leur est propre : un champ, un plan, un sol, qui ne se confond pas avec eux [… ]38. » On est donc bien loin de l’intuition comme contact immédiat avec l’expérience ; ce à quoi pense Deleuze, c’est à l’élaboration des concepts sur le plan. Ce qui conduit à la dernière précision, la plus importante : la méthode de la philosophie est une méthode de création et non de connaissance. Création de concepts et constitution corrélative de l’expérience virtuelle, mais non connaissance comme représentation. Si Deleuze renvoie à la distinction kantienne, c’est pour, comme l’affirme Bouaniche, insister sur le fait que les concepts se construisent ; qu’ils se construisent dans l’aire délimitée par un plan ; que, ce faisant, se constitue une expérience virtuelle. En ce sens, ni le contenu proprement dit de l’introduction de La philosophie critique de Kant, ni la distinction entre connaissance par concepts et par construction de concepts ne semblent avoir une incidence directe sur la conception de la méthode que nous extrayons du commentaire de Kant : les deux choses concernent, certes, la définition de la philosophie (celle de Kant comme critique et celle de Deleuze comme constructivisme), mais non la méthode strictement, c’est-à-dire les mécanismes par lesquels se créent les concepts définis comme multiplicités39.

22Cependant, au moment de comprendre ces mécanismes, l’ouvrage sur Kant s’avère paradigmatique. À partir de lui, nous avons dégagé une hypothèse : la méthode deleuzienne consiste en un procédé de singularisation et de connexion, de détermination des éléments et de leur composition ultérieure. Il faut maintenant mettre cette hypothèse à l’épreuve en demandant si elle est effectivement à l’œuvre dans les textes de Deleuze – dans les autres commentaires, mais surtout dans les livres où il est question de stricte philosophie et non de l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire d’une production conceptuelle. Nous recenserons donc les textes deleuziens avec cette question à l’esprit : est-ce qu’on y procède par singularisation et connexion ?

23Tout d’abord, dans l’avant-propos à l’étude sur Bacon, Deleuze prévient :

Chacune des rubriques suivantes considère un aspect des tableaux de Bacon, dans un ordre qui va du plus simple au plus complexe. Mais cet ordre est relatif, et ne vaut que du point de vue d’une logique générale de la sensation. Il va de soi que tous les aspects coexistent en réalité. Ils convergent dans la couleur, dans la « sensation colorante », qui est le sommet de cette logique40.

24Chaque chapitre considère un aspect indépendant : le diagramme, l’analogie, les forces, etc. Mais dans la couleur réelle, les différents aspects semblent converger – nous verrons que c’est le terme qui apparaît dans le commentaire de la méthode bergsonienne –, superposant le sommet de la logique avec le cœur de la réalité. Considérons ensuite le chapitre de Critique et clinique consacré à Spinoza. Il opère le même mouvement. Deleuze soutient que l’Éthique est un livre triple, un livre composé de trois livres, chacun d’entre eux avec ses éléments, son style, ses figures. Il y aurait une Éthique des signes, qui procéderait par définitions, axiomes et démonstrations, « un livre d’eau » ; une Éthique des concepts, développée dans les scholies, préfaces, appendices, consacrée aux polémiques et discussions, « un livre de feu » ; et finalement la cinquième partie, qui ne contient ni des signes ni des concepts, mais des essences ou singularités, des percepts, dont la vitesse de la déduction questionne la notion même de déduction, « un livre aérien », dira Deleuze. Or, après avoir construit le concept de chaque livre dans sa singularité, le chapitre conclura : « Chacune des trois Éthiques coexiste avec les autres et se continue dans les autres, malgré les différences de nature. C’est un seul et même monde41. » Une fois de plus, la définition et la détermination des éléments se poursuivent par leur convergence dans une instance – le monde ici ; la réalité dans l’exemple précédent – où ce qui diffère par nature finit par converger. Troisièmement, dans l’ouvrage sur Foucault, après avoir considéré le savoir, le pouvoir et la subjectivation de manière indépendante, Deleuze dira : « Ce sont trois dimensions irréductibles, mais en implication constante42. » Irréductibilité, singularité ou différence de nature d’abord ; implication, coexistence, continuité ou convergence ensuite. Quand, en glosant le texte bergsonien, Deleuze, à la façon d’une digression, d’une remarque en passant, écrit : « Devant des textes extrêmement difficiles, la tâche du commentateur est de multiplier les distinctions43 », il est donc en train d’énoncer la première règle de la méthode qui correspond à sa conception de la philosophie. La deuxième la complète et consiste dans le recollement de ce qui a été découpé.

25Or la méthode ne règle pas seulement la tâche du commentateur mais aussi celle du philosophe – ce qui est beaucoup plus important puisqu’il doit s’agir d’une méthode de création de concepts. C’est ce qu’on peut voir dans le chapitre 14 de Mille plateaux dont l’introduction affirmait : « Pour le multiple, il faut une méthode qui le fasse effectivement. » Le lisse et le strié, les deux formes de spatialité dont traite le chapitre, ne sont pas encore définis lorsque la première ligne du chapitre affirme déjà qu’ils ne sont pas de même nature44. Voici donc nos deux composantes, nos deux pôles, nos deux éléments : l’espace lisse et l’espace strié. Et toujours avant définir ces termes, dans une introduction qui se soucie tout spécialement de préciser la méthodologie, on lit :

Nous devons rappeler que les deux espaces n’existent en fait que par leurs mélanges l’un avec l’autre : l’espace lisse ne cesse pas d’être traduit, transversé dans un espace strié ; l’espace strié est constamment reversé, rendu à un espace lisse. […] Or les mélanges de fait n’empêchent pas les distinctions de droit, la distinction abstraite entre les deux espaces45.

26Le chapitre se divisera en plusieurs sections, chacune d’entre elles consacrée à un « modèle » : le modèle technologique, le musical, le maritime, le mathématique, le physique, l’esthétique. Dans chaque section, nous trouverons toujours la même opération : la définition de ce qui, dans chaque modèle, correspond aux deux espaces, et la connexion des deux dans un cas précis. Ainsi, la section du modèle maritime commence en définissant l’espace strié comme l’espace où les lignes et les trajets se subordonnent aux points, et l’espace lisse comme celui où les points se subordonnent aux trajets, pour ensuite les faire converger dans le problème de la mer. « Car la mer est l’espace lisse par excellence, et pourtant celui qui s’est trouvé le plus tôt confronté aux exigences d’un striage de plus en plus strict46. » Une navigation nomade, dans laquelle le point se subordonne au trajet, dans laquelle l’habitat se subordonne au voyage, grâce aux progrès astronomiques et technologiques, se serait peu à peu transformée en une navigation réglée dans laquelle le trajet se subordonne au point, où la position et la localisation se substituent au mouvement et aux déplacements. Or après cette considération de l’espace maritime comme un mixte d’espace lisse et d’espace strié, Deleuze et Guattari avertissent : « Revenons à l’opposition simple entre le lisse et le strié, puisque nous ne sommes pas encore en mesure de considérer les mélanges concrets et dissymétriques47. » La méthode remonte ainsi vers les pôles abstraits, vers le plan de droit, pour continuer avec la caractérisation des concepts purs. En effet, à la relation de subordination entre le point et la ligne vont s’ajouter deux autres critères de distinction des spatialités : la nature de la ligne et celle de la superficie, fermée dans le cas de l’espace strié, ouverte dans celui de l’espace lisse. Or si l’on a remonté vers la distinction de droit, ce n’est, comme l’indique la deuxième règle de la méthode, que pour revenir sur les mélanges de fait : « Si simple qu’elle soit, l’opposition n’est pas localisable. On ne peut pas se contenter d’opposer immédiatement le sol lisse de l’éleveur-nomade et la terre striée du cultivateur sédentaire. Il est évident que le paysan, même sédentaire, participe pleinement de l’espace des vents, des qualités sonores et tactiles48. » La section conclura de la façon suivante :

Chaque fois donc, l’opposition simple « lisse-strié » nous renvoie à des complications, à des alternances et à des superpositions beaucoup plus difficiles. Mais ces complications confirment d’abord la distinction, justement parce qu’elles mettent en jeu des mouvements dissymétriques49.

27Au-delà de la signification du lisse et du strié comme formes de la spatialité et au-delà de leurs implications politiques, nous remarquons comment, d’un point de vue méthodologique, on procède d’abord à la distinction de droit de deux concepts (le lisse et le strié), puis à la détermination de leurs multiples connexions (alternances, complications, superpositions) dans un plan de fait qui, à son tour, fait émerger des concepts plus fins, plus concrets, plus précis (la mer, le paysan, le nomade).

28L’examen approfondi d’autres cas apporterait le même résultat. Bornons-nous ici à en énumérer quelques-uns à titre d’exemples. Dans le huitième chapitre de L’image-temps, on définit deux pôles du corps pour penser le cinéma à partir de leur communication : « On trouve ou on retrouve ces deux pôles, le corps quotidien, corps cérémoniel, dans le cinéma expérimental50 » ; « ce qui compte, c’est moins la différence des pôles que le passage de l’un à l’autre ». Puis, dans le chapitre 11 de Mille plateaux, les trois aspects de la ritournelle vont se définir pour ensuite se connecter (le chaos, l’organisation d’une zone autour d’un point calme et stable et la sortie de cette zone)51 ; et on sait déjà que Qu’est-ce que la philosophie ? consacre la première partie à la philosophie, et deux des chapitres de la deuxième partie respectivement à la science et à l’art, pour présenter dans la conclusion les connexions ou « interférences » et offrir une définition du cerveau comme jonction des trois. La première partie, de son côté, considère les trois éléments de la philosophie séparément pour les intégrer finalement dans une théorie du goût. Le cerveau comme le goût sont des concepts qui se construisent par la connexion ou la mise en devenir de concepts précédemment élaborés indépendamment, mais qui se construisent à leur tour, comme nous l’avons examiné en détail pour le concept de concept, par la composition de diverses composantes. L’analyse pourrait remonter aux composantes et aux composantes des composantes, les exemples pourraient se multiplier dans l’œuvre de Deleuze ; on retrouvera toujours les deux règles de la méthode : distinction et convergence, singularisation et connexion, détermination et composition52. Est-ce une méthode ? On pourra toujours discuter sur le sens du mot. Nous signalons seulement qu’à partir des textes deleuziens, il est possible de dégager un procédé formel invariable, qui opère selon deux règles rigoureuses : la singularisation et la mise en connexion. Le fait qu’il soit invariable implique-t-il qu’il soit indifférent à la singularité des cas ? Non, justement parce que sa première règle consiste à singulariser. Nous remarquerons qu’en général les introductions auront la fonction de présenter les éléments en question, les développements traceront les multiples connexions, et les conclusions offriront une vue d’ensemble, une vue de la multiplicité d’arrivée. La structure des textes témoignera ainsi d’une méthode qui a comme fin la construction d’un système compris comme multiplicité, rhizome ou agencement et qui trouve sa base dans une ontologie qui définit cette multiplicité comme la connexion d’éléments hétérogènes.

UNE MÉTHODE BERGSONIENNE ?

L’INTUITION COMME MÉTHODE

29Pendant la première période de l’œuvre de Deleuze, l’intérêt pour la méthode dépasse les commentaires de Nietzsche et de Proust que nous avons examinés précédemment pour montrer comment on renonce à la méthode interprétative. Les premières lignes du livre sur Bergson déclarent : « L’intuition est la méthode du bergsonisme. L’intuition n’est pas un sentiment ni une inspiration, une sympathie confuse, mais une méthode élaborée, et même une des méthodes les plus élaborées de la philosophie53. » L’affirmation vise tous ceux qui, pendant le xx^e siècle, poussèrent l’œuvre de Bergson vers la poésie, l’expulsant du domaine strictement philosophique54, et rejoint un travail comme celui de Léon Husson qui, intitulant sa thèse de 1947 L’intellectualisme de Bergson55, prétend le rendre à la philosophie56. Or contrairement à ce qui arrive pour la méthode interprétative, il n’y a pas chez Deleuze de critique postérieure à la méthode bergsonienne. Cela implique-t-il que nous devions identifier l’une à l’autre, et considérer la méthode de l’intuition comme la méthode de Deleuze ? Badiou n’hésite pas à parler de « la méthode intuitive de Deleuze » et affirme que « c’est peut-être sous la poussée du cas Bergson que Deleuze dit le mieux le double mouvement intégré de sa méthode intuitive57 ». Mais c’est une conclusion qu’il faut interroger. Maintenant que nous savons comment Deleuze procède formellement pour la construction de concepts, nous pouvons observer comment il comprend la méthode bergsonienne, pour essayer de déterminer ce que sa propre méthode conserve de celle-ci, ce qu’elle met à l’écart et ce qu’elle modifie. Il ne s’agira pas, cependant, d’une comparaison stérile. L’œuvre de Deleuze ne disposant pas d’une théorie de la méthode explicite, l’examen d’un des plus longs et rigoureux textes consacrés au problème de la méthode, même s’il adopte la forme de la confrontation entre la méthode que Deleuze attribue à Bergson et la sienne, va aider à finir la construction positive de cette dernière.

30En quoi consiste, selon Deleuze, la méthode bergsonienne ? Elle présente trois ou cinq règles. Voici la première : Porter l’épreuve du vrai et du faux dans les problèmes eux-mêmes, dénoncer les faux problèmes, réconcilier vérité et création au niveau des problèmes58. Selon cette règle, la vérité et la fausseté ne font pas partie seulement de la solution d’un problème, mais du problème lui-même. Il y a des problèmes vrais, de vrais problèmes, et des problèmes faux, les faux problèmes. Il ne faut pas uniquement savoir résoudre des problèmes, il faut aussi être capable de les poser. Ce qui ne veut pas dire que la solution n’ait pas d’importance. Au contraire, c’est toujours d’elle qu’il s’agit. Or il suffit de bien poser le problème pour qu’il soit résolu. « Les vrais grands problèmes ne sont posés que lorsqu’ils sont résolus59. » Or, qu’est-ce qu’un problème vrai et qu’est-ce qu’un faux problème ? C’est là que réside pour Deleuze le mérite de Bergson : dans le fait qu’il ait su trouver un critère de vérité pour exposer les problèmes. Contrairement aux autres philosophes qui ont fait de la possibilité ou de l’impossibilité de résoudre un problème leur propre critère de vérité, c’est-à-dire contrairement à d’autres philosophes qui jugent la vérité du problème à l’aune de la possibilité de trouver sa solution, Bergson, lui, aurait obtenu une détermination de la vérité intrinsèque au problème. De là, la règle complémentaire suivante : Les faux problèmes sont de deux sortes, « problèmes inexistants » qui se définissent en ceci que leurs termes eux-mêmes impliquent une confusion du « plus » et du « moins » ; « problèmes mal posés » qui se définissent en cela que leurs termes représentent des mixtes mal analysés60. Selon cette règle complémentaire apparaissent deux critères. D’un côté, le problème est faux lorsque ses termes entraînent une confusion du plus et du moins ; de l’autre, le problème est faux lorsque ses termes représentent des mixtes mal analysés. Même la fausseté semble être divisée, puisqu’un faux problème est appelé « problème inexistant », et l’autre, « problème mal posé ». Si l’on comprend en quoi consiste chaque critère, on se rendra vite compte qu’il ne s’agit en fait que d’un seul. Voici des exemples de problèmes inexistants : l’ordre et le désordre, l’être et le néant ou le possible et le réel. « Pourquoi l’être plutôt que le néant ? »« Pourquoi l’ordre et non pas le désordre ? » Bergson dit que la question est possible uniquement parce qu’on présuppose un néant avant l’être d’où surgit l’être ; on présuppose que d’abord il y a moins, moins que l’être, du néant, et qu’ensuite surgit quelque chose qui est plus, quelque chose qui est, l’être. Or si on se donne l’être, réfléchit Bergson, tout l’être, l’être dans sa splendeur et sa densité, il n’y aura de place pour rien d’autre. Le néant sera devenu l’être plus l’idée de sa négation, c’est-à-dire finalement beaucoup plus que l’être. Car non seulement il l’implique mais, de plus, il le nie. On ajoute à l’être l’opération logique de sa négation. En réalité, le néant n’est que néant. Et si, par commodité, on parle de disparitions ou d’apparitions, il s’agit en vérité toujours de mutations ou de substitutions.

31En principe, le problème mal posé ne s’appuie pas sur une confusion du plus et du moins, mais sur des mixtes mal analysés. Voici des exemples de problèmes mal posés : la liberté, l’intensité, le lieu des souvenirs. « Où garde-t-on les souvenirs ? » Problème mal posé : le souvenir ne se garde nulle part parce qu’il n’est pas dans sa nature d’être gardé. Les mécanismes sensori-moteurs qui le rendent possible pourront être conservés à l’intérieur du corps. Or la mémoire n’est pas un tiroir où l’on conserve de vieilles choses, mais la dynamique spirituelle qui fait que présent et passé s’interpénètrent. Si on demande où se gardent les souvenirs, c’est parce qu’on pense le procès spirituel comme quelque chose de matériel. C’est la différence de nature entre la chose et le procès : on aura beau fouiller le tiroir à souvenirs, on n’en trouvera jamais la mémoire. Le problème mal posé confond ainsi des différences de nature, il confond ce qu’on ne doit pas confondre et ne fond pas ce que l’on doit fondre. Bien qu’il perçoive la réalité comme un mixte, il ne l’analyse pas comme il faut, il ne découvre pas les « articulations naturelles », les différences de nature dans la nature. Le problème mal posé repose sur un mixte mal analysé, un mixte où l’on n’a pas su distinguer les composantes qui diffèrent par nature.

32Celui qui pense que l’être provient du néant ne confond-il pas ce que l’on devrait distinguer ? Celui qui croit que le néant est moins que l’être établit une différence de degré entre l’être et le néant alors qu’en réalité ils se distinguent radicalement. Le néant n’est pas moins que l’être et l’être n’est pas plus que le néant. L’être est, le néant n’est pas. Celui qui pose un problème en termes de plus ou de moins établit des différences de degré là où il s’agit de différences de nature. C’est pourquoi le problème inexistant devient finalement une des espèces du problème mal posé. Il nous reste alors un unique critère, celui des faux problèmes en général. Est faux le problème que l’on construit sur un mixte mal analysé.

33Voici la deuxième règle : Lutter contre l’illusion, retrouver les vraies différences de nature ou les articulations du réel61. Si l’on considère comme faux le problème qui se construit sur un mixte mal analysé, celui qui se construit sur un mixte bien analysé doit être vrai. La question qui se pose maintenant est de savoir ce qu’est un mixte bien analysé. La première règle nous donne déjà une piste à cet égard : une mauvaise analyse est celle qui considère les termes qui composent le mixte comme des différences de degré ; la bonne analyse, celle qui les entend comme des différences de nature. L’expérience et la réalité ne nous offrent que des mixtes, des mélanges. Ceci n’est pas un inconvénient. La réalité est ce qu’elle est, il n’y a rien à faire. Mais nos représentations auraient pris la mauvaise habitude de nous offrir ces mélanges, ces mixtes, tels que nous les présente la réalité, sans un travail préalable de distinction. Nous avons perdu la capacité de distinguer au niveau de nos représentations ce qui diffère par nature, ce qui se mélange dans l’expérience, mais qui, au niveau de ses conditions, se distingue par nature. L’inconvénient réside en un défaut de nos facultés, dans le fait de ne pouvoir distinguer au niveau idéal ce qui se confond au niveau du réel. Deleuze affirme : « L’obsession du pur chez Bergson revient à cette restauration des différences de nature62. » La perception concrète, par exemple, est un mélange de souvenir pur et de perception pure, puisque le souvenir assiste toujours la perception. Toutefois, le bon psychologue, obsédé par le pur, isole ce qui diffère par nature dans la perception concrète. Contrairement à la science ou au sens commun, il sait analyser le mixte réel de la perception concrète de manière à isoler ce qui, dans des conditions idéales, diffère par nature : la mémoire pure et la perception pure. La bonne analyse du mixte, contre la tentation de voir des différences de degré, isole ce qui diffère par nature parmi les termes qui composent le mixte.

34Dans le but de comprendre en quoi consiste la perception concrète, il faut isoler en celle-ci perception pure et mémoire pure. Mais pour les réunir à nouveau par la suite. S’il faut partir dans deux directions bien distinctes et pénétrer plus avant dans chacune des lignes divergentes, c’est pour atteindre le point où elles se rejoignent en une combinaison concrète qui ne soit plus un mélange confus, mais un mixte bien analysé. Il ne s’agit pas ici de surpasser l’expérience en faveur des concepts, il s’agit d’expliquer cette expérience. Et si elle est mixte, on devra réunir à nouveau ce que l’on avait séparé idéalement. C’est pour cette raison que Deleuze affirme : « Le dualisme n’est donc qu’un moment, qui doit aboutir à la reformation d’un monisme63. » Dualisme provisoire et monisme final. Si l’on diverge, c’est pour converger à nouveau. Si l’on analyse, c’est pour synthétiser à nouveau. De là, la seconde règle complémentaire : Le réel n’est pas seulement ce qui se découpe suivant des articulations naturelles ou des différences de nature, il est aussi ce qui se recoupe, suivant des voies convergeant vers un même point idéal ou virtuel64. La seconde règle divise le réel, sa complémentaire l’unifie à nouveau. Avec la réunion, nous comprenons finalement pourquoi il suffisait de bien poser un problème pour le résoudre. Il suffit de distinguer idéalement ce qui compose le mixte réel pour comprendre ensuite comment la convergence l’explique. Il suffit de séparer mémoire et perception au sein de la perception concrète pour comprendre que la première se compose de la pureté des deux réunies.

35La troisième règle fournit la dernière précision, et explique ce qui doit être distingué : poser les problèmes, et les résoudre, en fonction du temps plutôt que de l’espace65. La troisième règle de la méthode bergsonienne indique que la véritable problématisation distingue dans le fait, dans le mixte, ce qui se distingue de droit, par la nature. Qu’est-ce qui diffère par nature ? Les exemples ont servi d’anticipation : la perception et le souvenir, la matière et la mémoire, la liberté et la nécessité, etc. Mais, précédemment, la durée et l’espace. Deleuze le rappelle : Considérons la division bergsonienne principale : la durée et l’espace. Toutes les autres divisions, tous les autres dualismes l’impliquent, en dérivent ou y aboutissent66. Cependant, le véritable problème ne distingue pas dans le mixte réel ce qui dépend de la durée et ce qui dépend de l’espace. La différence de nature est tout entière contenue dans le temps. C’est dans la durée, ou dans les phénomènes qui en dépendent, que se trouvent les différences de nature. C’est dans le temps que le phénomène se distingue de tous les autres et de lui-même. Dans l’espace, les différences sont toujours des différences de degré. Le phénomène temporel ou, mieux encore, n’importe quel phénomène considéré temporellement est qualitativement différent. Cette considération temporelle est la dernière règle de la méthode. Considérons le mixte temporellement. Considérons-le de manière à trouver en lui les différences de nature. Il y a deux façons de s’approcher du réel. Par la science, et le phénomène sera alors une tranche d’espace ; par la métaphysique et donc le phénomène ne sera pas une tranche de quoi que ce soit. À travers la science, on ne pourra jamais découvrir ce qui rend le phénomène particulier, c’est-à-dire son essence, sa singularité. Les différences avec le reste et avec lui-même seront toujours des différences de degré. Par la métaphysique, le phénomène, sans être une tranche, en continuité avec tout le reste, sera toutefois unique, toujours exceptionnel.

36Deleuze résume les trois ou cinq règles en affirmant qu’il s’agit d’une méthode problématisante, différenciatrice et temporalisante. Elle problématise, car elle étend le critère de vérité aux problèmes eux-mêmes, de façon à délimiter les faux problèmes des vrais. Elle différencie, car elle sépare ce qui, au niveau du réel, se présente de manière mélangée et ce qui, sur le plan idéal, se distingue par nature pour s’unir à nouveau. Elle temporalise, enfin, car elle pense le mélange réel du point de vue du temps et non pas de l’espace.

L’ESPACE ET LE TEMPS

37Quel est au juste le rapport de la méthode de Deleuze à celle de Bergson ? S’agit-il toujours de penser intuitivement avec tout ce que cela implique ? Est-il vrai, comme l’affirmait Badiou, que c’est « sous la poussée du cas Bergson que Deleuze dit le mieux le double mouvement intégré de sa méthode intuitive67 » ?

38Il existe une première différence qui invaliderait automatiquement l’identification de la méthode deleuzienne avec la méthode bergsonienne. Certes, aussi bien la méthodologie de Deleuze que celle qu’il attribue à Bergson vont chercher les différences de nature. Différence entre la perception et la mémoire, ou entre la matière et l’esprit chez Bergson, et différence entre les espaces, les facultés, les disciplines, etc., chez Deleuze. Mais si chez Bergson la différence de nature se superpose à la différence entre le temps et l’espace, si, dans les termes de Deleuze, elle est tout entière contenue dans la durée, c’est-à-dire si la différence est, à la limite, une différence temporelle, cela ne semble pas être le cas chez Deleuze. En effet, il est impossible d’assigner une nature temporelle et une nature spatiale aux éléments que la méthode est censée connecter. Laquelle des facultés kantiennes, par exemple, correspondrait à l’espace et laquelle au temps ? Ne s’agit-il pas de deux espaces dans le cas du lisse et du strié ? Et non seulement la différence de nature ne semble pas être une différence temporelle, mais parfois on a l’impression qu’elle se présente en termes spatiaux. Ainsi, on dira des trois aspects de la ritournelle qu’ils « ne sont pas trois moments successifs dans une évolution », mais les « trois aspects sur une seule et même chose68 », ou de l’expérience cérébrale qu’elle s’organise en trois « plans ». Même l’histoire est pensée spatialement, que ce soit celle de la philosophie, où la succession de systèmes fait place à la superposition de plans, ou celle de l’art, dont Mille plateaux affirme : « Ces trois “âges”, le classique, le romantique et le moderne […], il ne faut pas les interpréter comme une évolution » ; « ce sont des agencements69 ». De cette façon, la différence de nature semble se déplacer du temps vers l’espace. « La géographie ne se contente pas de fournir une matière et des lieux variables à la forme historique. Elle n’est pas seulement physique et humaine, mais mentale [… ]70. »

39Ce déplacement entraîne une conséquence considérable. Lorsque la différence de nature, chez Bergson, est pensée comme durée, l’expérience se constitue toujours à partir d’une opposition, de deux « pôles » : ainsi la perception concrète comme mixte de perception pure et mémoire pure71, ou l’effet comique comme le physique plaqué sur le moral72. La substitution de l’espace au temps, en revanche, semble déclencher une sorte de dissémination des différences. Si le lisse et le strié semblent épuiser les possibilités de l’espace, ce n’est plus le cas pour les facultés kantiennes, les Éthiques dans l’Éthique, les éléments de la philosophie, où un troisième élément fait craquer la relation d’opposition. Que dire ensuite des multiples aspects de la peinture de Bacon ? La méthode n’oppose plus le temps à l’espace, mais dans l’espace, elle multiplie les différences.

Il ne faut pas chercher si une idée est juste ou vraie. Il faudrait chercher une tout autre idée, ailleurs, dans un autre domaine, telle qu’entre les deux quelque chose passe, qui n’est ni dans l’une ni dans l’autre. […] Il ne faut pas être savant, savoir ou connaître tel domaine, mais apprendre ceci ou cela dans des domaines très différents. C’est mieux que le « cut-up ». C’est plutôt un procédé de « pick-me-up », de « pick-up » [… ]73.

40Voilà une des très rares occasions où Deleuze se prononce sur sa méthode. On voit bien qu’il s’agit toujours de différencier (« Il faudrait chercher une tout autre idée, ailleurs »), mais selon plusieurs domaines, et non selon une temporalité qui bloque la différenciation sur l’opposition. C’est vrai, comme l’affirme Montebello, que la méthode de Deleuze est une méthode de tissage – c’est le mot qu’il emploie pour caractériser la deuxième règle. Or qu’en est-il de la première ? Selon Montebello, ce qui se tisse, ce sont toujours des termes opposés. C’est pourquoi il s’agit d’une méthode paradoxale74 : elle conduit à l’affirmation simultanée de deux termes qu’on croyait opposés, l’un et le multiple par exemple ; elle montre que là où l’on croyait avoir un paradoxe, on avait en fait une connexion parfaitement légitime. L’hypothèse est bien cohérente avec la philosophie deleuzienne, qui voit dans le paradoxe une image adéquate de la pensée75, et possède une grande force explicative dans la mesure où elle permet de comprendre des thèses que nous avons nous-mêmes rencontrées, comme l’identité entre l’empirique et le transcendantal. Or, à y regarder de près, même quelques paires de notions que présente Montebello comme objet de tissage semblent se dérober à une opposition simple : l’être et le sens ou le sujet et la substance. C’est qu’en fait le paradoxe n’est que le cas limite d’une méthode qui dépasse le tissage de termes opposés, et qui, dans toute son ampleur, opère plutôt comme la connexion de singularités hétérogènes. Par ailleurs, c’est aussi dans la mise en rapport de domaines différents qu’on croit parfois trouver la clé du procédé deleuzien. Or ceci n’est pas une condition nécessaire. Nous avons vu comment, dans le cas du commentaire sur Kant par exemple, les éléments mis en connexion correspondent tous au même domaine. Ainsi donc, l’hétérogénéité ne se réduit ni à l’opposition, ni à la différence disciplinaire. En actualisant la troisième règle de la méthode bergsonienne et donc, en arrachant la différence au temps, Deleuze obtient une méthode dont la versatilité va de pair avec l’ampleur.

L’EMPIRIQUE ET LE TRANSCENDANTAL

41Cependant, il existe une différence beaucoup plus importante parce que non seulement elle éloigne Deleuze de Bergson, mais en même temps, en le rapprochant de Kant, elle exhibe le mouvement ultime de la méthode deleuzienne.

42Premièrement, il faut noter que Deleuze situe les différences de nature sur un plan de droit et les mélanges ou mixtes sur un plan de fait. Souvenons-nous des indications méthodologiques concernant le lisse et le strié : « Les mélanges de fait n’empêchent pas les distinctions de droit, la distinction abstraite entre les deux espaces76. » Cela est déjà assez significatif. Mais ce qui l’est davantage, c’est, d’abord, le fait que Deleuze considère ce plan de droit comme un plan proprement transcendantal, qui contient les conditions du donné. « L’intuition comme méthode de division n’est pas sans ressemblance avec une analyse transcendantale : si le mixte représente le fait, il faut le diviser en tendances ou en pures présences qui n’existent qu’en droit. On dépasse l’expérience vers des conditions de l’expérience [… ]77. » D’un point de vue historiographique, elle écarte définitivement la méthode deleuzienne de la méthode bergsonienne. En effet, non seulement l’intuition est une forme d’observation – d’observation supérieure ou élargie si l’on veut, mais d’observation enfin – tandis que la méthode de Deleuze est une méthode constructive, mais aussi la position de Bergson et Deleuze par rapport au criticisme est différente. Bergson, de son côté, voulait que la métaphysique soit capable d’atteindre l’absolu78. Certes, cela ne nous oblige pas à le considérer comme un philosophe précritique ou innocent vis-à-vis du kantisme. Camille Riquier explique comment l’intuition ne nous met pas face à la chose en soi, mais face au phénomène, comment cet absolu est plutôt à la place de la matière de la sensation79. Mais Deleuze, loin de chercher une alternative par rapport au criticisme, ou d’employer le vocabulaire kantien pour faire parler une nouvelle métaphysique, il cherche à montrer comment le transcendantal est objet d’une construction ou comment une construction de concepts est la construction d’un champ transcendantal. Ce n’est pas donc seulement qu’il faut distinguer une méthode d’observation d’une méthode de construction ; c’est aussi que Bergson et Deleuze envisagent la philosophie transcendantale de façon différente : défi à surmonter pour le premier, matériau de construction pour le deuxième. Bergson remonte la philosophie transcendantale, non pas pour restaurer un contact immédiat avec la chose en soi, mais pour montrer que la matière de la sensation, hétérogène et changeante, peut fonder une connaissance aussi rigoureuse que la scientifique, qui se fonde dans la forme, universelle et nécessaire ; Deleuze emploie la philosophie critique pour montrer que lorsqu’un philosophe crée des concepts, il crée un champ transcendantal et une certaine image de l’expérience qui lui correspond.

43Création de concepts par agencement, mais en même temps constitution de l’expérience – en vertu de l’identité entre l’empirique et le transcendantal –, c’est à partir de cette méthode que Deleuze, à maintes reprises, jugera qu’une théorie manque d’abstraction. Tel est le cas, par exemple, lors de la critique du deuxième postulat de la linguistique qui prétend isoler la langue de la réalité historique, géographique, politique et économique dans laquelle elle s’insère. « Ce qu’il y a de commun à toutes ces entreprises, c’est d’ériger une machine abstraite de la langue, mais en constituant cette machine comme un ensemble synchronique de constantes. Or on n’objectera pas que la machine ainsi conçue est trop abstraite. Au contraire, elle ne l’est pas assez [… ]80. » Comment comprendre cette accusation ? La philosophie du langage de Deleuze présente toutes les notes du bergsonisme : la mobilité, la singularité, l’hétérogénéité. Mais on découvre qu’elle ne s’obtient pas par l’effort d’empirisme qui caractérise son maître, mais par un excès d’abstraction. Comment est-ce possible ? Une réflexion sur l’Éthique l’explique clairement : « Vous savez que l’Éthique se présente sous forme de propositions, démonstrations, etc., et en même temps, plus c’est mathématique, plus c’est extraordinairement concret81. » À partir du moment où on affirme l’identité entre l’empirique et le transcendantal et où l’on assigne aux théories la capacité de constituer le réel, l’abstrait n’est plus le contraire du concret, mais son revers ou son double. C’est la création conceptuelle la plus sophistiquée, la plus détaillée, la plus imbriquée, qui correspondra à la constitution du monde la plus complète, la plus précise. Ou comme on lisait dans l’avant-propos du livre sur Bacon : le sommet de la logique coïncide avec la couleur du réel. Dans la conception deleuzienne de la méthode, on s’achemine vers le concret en suivant la pente de l’abstraction. Il ne pourrait pas en être autrement puisqu’en assemblant des concepts on bâtit le réel.

44Mais ce qui est plus important dans le déplacement par rapport à la méthode bergsonienne que nous venons de signaler, car cela appartient à un plan proprement méthodologique et non seulement historiographique, c’est que la différence entre l’empirique et le transcendantal apparaît justement en plein commentaire de Bergson. C’est l’intuition comme méthode de division, qui n’est pas sans ressemblance avec une analyse transcendantale. Certes, l’article de 1956 dans Les philosophes célèbres atteste que Deleuze a bien présente à l’esprit la lecture bergsonienne de Kant : « À propos de l’intuition, Bergson écrit : “Seule la méthode dont nous parlons permet de dépasser l’idéalisme aussi bien que le réalisme, d’affirmer l’existence d’objets inférieurs et supérieurs à nous, quoique cependant en un certain sens intérieurs à nous, de les faire coexister ensemble sans difficulté”82 ». En fait, dans tout l’article, il n’y aura aucune mention de ressemblance entre les méthodes kantienne et bergsonienne. Deleuze soutiendra toujours que l’intuition consiste à saisir les composantes idéelles ou virtuelles d’un mixte, mais ces composantes ne sont jamais considérées comme des conditions de l’expérience. Or ce n’est plus le cas dans l’article de 1956 publié dans Les études bergsoniennes : « Cette méthode est autre chose qu’une analyse spatiale, plus qu’une description de l’expérience, et moins (en apparence) qu’une analyse transcendantale » (Deleuze, L’île déserte, p. 49) ; et moins encore, comme nous l’avons vu, dans l’ouvrage sur Bergson de 1966. Or pourquoi le fait que la distinction kantienne opère dans la méthode bergsonienne revêt-il une importance particulière ? Parce que cette distinction nous en informe davantage sur ce que fait Deleuze, sur sa méthode. Autrement dit, en lisant ce que dit Deleuze de la méthode de composition, nous pouvons observer comment il compose cette méthode. Comment le fait-il ? En prenant des éléments propres à Bergson, sans doute, comme la deuxième règle de la méthode, et en les connectant avec la distinction kantienne entre l’empirique et le transcendantal. Mais ce qui ressort comme nouveauté, ce n’est pas seulement le composé, à savoir la méthode deleuzienne. Ce sont aussi les éléments eux-mêmes. En effet, les composantes, en principe originaires et donnés, subissent une transformation. D’un côté, la différence de nature bergsonienne se situe maintenant sur un plan transcendantal. De l’autre, l’expérience au sens kantien, le phénomène, présente maintenant un aspect spirituel, ou selon les termes de Deleuze, virtuel. Bergson n’admettrait pas que l’intuition nous livre les conditions de l’expérience : elle nous livre l’expérience elle-même ; Kant, de son côté, n’admettrait pas qu’une dimension spirituelle du réel puisse se donner à nos sens. Voici donc la raison ultime pour laquelle la méthode deleuzienne est une méthode de création de concepts. Non seulement parce qu’en connectant des concepts qui fonctionnent comme des composantes on construit un concept nouveau, mais aussi parce que cette connexion transforme les concepts qui fonctionnaient comme des composantes. Le devenir n’est pas autre chose : ce n’est une relation entre deux termes hétérogènes qu’à partir du moment où ceux-ci entrent en connexion et modifient leur nature. Souvenons-nous de la guêpe et de l’orchidée : la guêpe devient partie de l’appareil de reproduction de l’orchidée, en même temps que l’orchidée devient organe sexuel pour la guêpe. La méthode deleuzienne consiste donc bien en une composition, mais en une composition telle que la nouveauté n’advient pas seulement dans le composé, mais aussi dans la transformation des éléments qui le composent lors de sa connexion.

CONCLUSION

45Quelle méthode correspond à une conception qui définit la philosophie comme création de concepts, et le concept comme une multiplicité de composantes qui donne consistance au réel ? Ce ne peut pas être une méthode interprétative, méthode que Deleuze rencontre chez Nietzsche et Proust et que, pendant un certain temps, il considère comme la méthode de la philosophie. La méthode ne peut pas être herméneutique parce que les concepts ne s’interprètent pas, mais se créent, et le réel qui leur correspond ne se déchiffre pas, mais se constitue. À partir de là, on ne peut plus transplanter la méthode bergsonienne telle quelle. Dans sa spécificité, c’est une méthode d’observation, de découverte. Elle pose des problèmes, bien sûr, mais qui doivent permettre au philosophe d’accéder à l’essence du réel. On dira que la façon dont on pose le problème détermine ce réel. Mais c’est parce qu’on lit déjà Bergson avec les yeux de Deleuze. Comment le fait-il ? La méthode bergsonienne consistait à poser les problèmes en fonction du temps (troisième règle). Cela permettait de rencontrer les vraies différences de nature pour les faire converger (deuxième règle), et dissoudre ainsi les problèmes (première règle). À partir du moment où Deleuze arrache les différences au temps et emploie cette méthode comme une méthode de construction, il ne garde que la deuxième règle et sa complémentaire : singularisation et connexion. Voici la méthode de Deleuze. Comment crée-t-on des concepts ? En connectant des singularités, en assemblant des éléments hétérogènes. « C’est bien ce que signifie la création des concepts : connecter des composantes intérieures inséparables jusqu’à clôture ou saturation […] ; connecter le concept avec un autre, de telle manière que d’autres connexions changeraient leur nature83. » À partir du lisse et du strié, on crée le concept de la mer. À partir des deux sens du mot faculté, on crée un système de permutations. À partir de la distinction entre l’empirique et le transcendantal et de la deuxième règle de la méthode bergsonienne, on construit le concept de la nouvelle méthode. Or pouvons-nous vraiment dire que les singularités qui s’assemblent sont « pures », déjà simples ? Les concepts qui s’assemblent ne sont-ils pas déjà composés, c’est-à-dire déjà le fruit de la méthode ? Sans doute, mais « les mélanges de fait n’empêchent pas les distinctions de droit84 ». C’est par commodité ou à partir d’un point de référence relatif à un problème donné qu’on fait commencer la méthode par la singularisation, et qu’on poursuit par la mise en connexion. Selon un nouveau point de référence, le singulier se révélera un composé, et une vision d’ensemble montrerait un réseau infiniment divisible et composable à l’infini. En outre, il ne faut pas oublier que lors de la composition, la nouveauté ne se réduit pas au composé. Lors de la composition, ce sont aussi les composantes qui changent de nature.

46Comme la théorie du concept, la théorie de la méthode exhibe en elle-même le procédé créatif. De même que l’examen du concept montre comment celui-ci se construit par l’agencement des composantes de théories antérieures, l’explicitation de la méthode deleuzienne apprend que celle-ci se forge avec les méthodologies qu’interrogea Deleuze. Or, à la différence de la théorie du concept, la théorie de la méthode, en plus, explique la création. Elle la définit comme un assemblage, comme un agencement. Est-il possible que la recomposition entraîne l’émergence de la nouveauté ? Nos exemples – aussi bien le concept que la méthode en elle-même – ne cessent de le prouver. C’est tout le sens du devenir : à partir du moment où on extrait la composante d’un élément et où on l’assemble à celle d’un autre, les deux changent de nature et composent un nouvel individu. Est-il apparu du néant ? Certainement pas. Mais cela n’implique pas qu’il ne soit pas une création. C’est ce que révèle la théorie de la méthode : la création de concepts n’est ni en rupture radicale avec la tradition, ni en continuité totale. Recréation plutôt, c’est effectivement une méthode paradoxale puisqu’elle fait tenir ensemble la vétusté du matériel et l’originalité de la composition.

47Cependant, en même temps que cette théorie de la méthode retrouve une unité pour la philosophie – l’unité de la composition –, elle nous en expulse puisqu’elle n’est valide que pour la théorie du concept précédent. En effet, si la méthode est une méthode de découpage et recoupement, c’est parce que le concept « donne aux choses un découpage extraordinaire85 ». (C’est pourquoi il est en fait légitime de dégager la théorie de la méthode de la pratique conceptuelle de Deleuze.) Les concepts qui sont créés par assemblage sont les concepts que la théorie des éléments a précédemment déterminés comme multiplicités. La détermination des effets ou des objets entraîne ainsi une détermination des mécanismes ou des instruments qui renferme la conception deleuzienne de la philosophie dans la philosophie deleuzienne. Certes, la notion d’assemblage permet aussi bien la singularité des philosophies que l’unité de la tradition. Mais à partir du moment où elle signifie un assemblage très précis – celui des concepts tels que les conçoit Deleuze –, la notion n’unifie la tradition que dans la philosophie deleuzienne. C’est donc de part et d’autre d’une ligne très subtile et diffuse que la conception de la philosophie a une validité universelle, et permet l’unification de la discipline, ou bien qu’elle sépare la philosophie de Deleuze d’une tradition qu’elle ne rencontre que dans son sein. Cette ligne, c’est là où les notions métaphilosophiques commencent à se déterminer à partir des contenus de la philosophie de Deleuze ; c’est la frontière qui marque la conversion du commentateur en deleuzien.