SA FONCTION

1La description du concept dans Qu’est-ce que la philosophie ? commence d’une manière assez simple et intuitive : c’est une façon de mettre en ordre les idées. « De Platon à Bergson, on retrouve l’idée que le concept est affaire d’articulation, de découpage et de recoupement. […] C’est seulement à cette condition qu’il peut sortir du chaos mental [… ]1. » Nous ne savons pas encore ce qu’est le chaos, ce qu’est l’ordre, comment y parvenir, mais il n’est pas nécessaire de le savoir pour admettre ce point de départ suffisamment évident selon lequel le concept est une sorte de mise en ordre.

2Or si nous demeurons à ce niveau de simplicité et d’intuitivité, l’élément de la philosophie, le concept, ne pourra pas être distingué de celui de la science, la fonction, ni de celui de l’art, l’affect ou percept. En effet, « ce qui définit la pensée, les trois grandes formes de la pensée, l’art, la science et la philosophie, c’est toujours affronter le chaos2 ». La différence entre les éléments apparaît quand nous demandons comment le concept affronte le chaos. Mais en même temps la définition devient extrêmement technique : le concept « renvoie à un chaos rendu consistant3 » ; il « donne une consistance au virtuel4 ». Comment le concept se distingue-t-il donc de la fonction ? Si le premier donne une consistance au virtuel, la deuxième lui donne « une référence qui l’actualise5 ». L’élément de l’art, de son côté, réalise la sensation dans le matériau et fait passer le matériau dans la sensation6.

3Qu’est-ce que veut dire : « le concept donne une consistance au virtuel » ? Il faut comprendre les deux composantes de la définition : qu’est-ce que le virtuel, et que signifie lui donner une consistance ? Or dans la mesure où l’explication de ce qu’est le virtuel implique sa distinction avec ce qui, jusqu’ici, semble se présenter comme sa contrepartie, l’actuel, et dans la mesure où le concept se définit à partir du virtuel et la fonction à partir de l’actuel, l’exposition permettra en même temps de commencer à rendre compte de la différence entre les deux éléments7. Peut-on dire la même chose par rapport à l’élément de l’art ? En principe, ce ne semble pas être le cas, puisque la définition de l’affect ou percept n’est pas construite en parallèle avec les définitions du concept et de la fonction, selon les mêmes termes. Une tâche supplémentaire consistera donc à révéler la convertibilité des termes des deux premières définitions dans ceux de la troisième.

LE VIRTUEL

4Aussi bien dans les premières occurrences de la notion de virtuel (1969)8 que dans les dernières (1995)9, Deleuze renvoie à l’œuvre de Bergson, en ajoutant dans le premier cas que Bergson est celui qui invoque cette notion le plus constamment. Comment fonctionne la notion chez Bergson ? Tout au long de l’œuvre, elle caractérise le mode d’être de certains éléments : de la multiplicité qualitative10, du souvenir à l’œuvre dans la perception ou dans la remémoration à l’état normal11, du souvenir du présent à l’œuvre dans le cas pathologique de la fausse reconnaissance12, des éléments d’une tendance évolutive – la fixité du végétal ou le mouvement de l’animal13, par exemple –, de l’action qui va s’accomplir dans la démarche utile14. Quel est ce mode d’être ? À quelle dimension appartiennent les phénomènes énumérés ? Quelle est la distinction de base sur laquelle s’appuie la distinction entre le virtuel et l’actuel ? De la multiplicité, Bergson dira qu’elle peut être de deux espèces : celle des « objets matériels » et celle des « états purement affectifs de l’âme15 » ; du procès qui concerne le souvenir dans la perception ou remémoration normale, qu’il s’agit d’une « matérialisation » ou d’une « incarnation16 » ; du souvenir dans le cas de la fausse reconnaissance, qu’il ne faut pas l’expliquer en appliquant au monde mental « une loi d’attraction analogue à celle qui gouverne le monde des corps17 » ; des éléments d’une tendance, qu’ils ne sont pas comparables « à des objets juxtaposés dans l’espace, mais à des états psychologiques18 » ; et de l’action naissante, qu’elle est le « concomitant matériel » de l’activité de l’esprit19. La distinction de base sur laquelle s’appuie la distinction entre le virtuel et l’actuel est la distinction entre l’esprit et la matière. Virtuel est un des adjectifs qui, dans la prose variée bergsonienne, contribuent à développer le champ lexical de l’esprit.

5Or pourquoi Deleuze retient-il cependant ce terme et non pas justement celui d’« esprit » ? Cela s’explique, d’abord, à partir des commentaires sur Bergson. En premier lieu, Deleuze cherche à éviter le psychologisme. Après avoir cité le début du troisième chapitre de Matière et mémoire où il s’agit de l’insertion du souvenir virtuel dans la perception actuelle, il affirmera :

Une interprétation trop psychologique du texte doit être évitée. […] Nous sautons réellement dans l’être, dans l’être en soi, dans l’être en soi du passé. Il s’agit de sortir de la psychologie. Il s’agit d’une Mémoire immémoriale ou ontologique. C’est seulement ensuite, une fois le saut fait, que le souvenir va prendre peu à peu une existence psychologique : « de virtuel il passe à l’état actuel... » Nous avons été le chercher là où il est, dans l’Être impassible, et nous lui donnons peu à peu une incarnation, une « psychologisation »20.

6Le virtuel est une dimension de l’être, plutôt que du sujet, le passé comme élément propre, passé pur ou passé en général. Or pourquoi donc ne pas parler de passé ? Parce que, deuxièmement, il s’agit d’éviter une antériorité :

Nous croyons qu’un présent n’est passé que lorsqu’un autre présent le remplace. Pourtant réfléchissons : comment un nouveau présent surviendrait-il, si l’ancien présent ne passait en même temps qu’il est présent ? Comment un présent quelconque passerait-il, s’il n’était passé en même temps que présent ? Jamais le passé ne se constituerait, s’il ne s’était constitué d’abord, en même temps qu’il a été présent. Il y a là comme une position fondamentale du temps, et aussi le paradoxe le plus profond de la mémoire : le passé est « contemporain » du présent qu’il a été. […] Le passé et le présent ne désignent pas deux moments successifs, mais deux éléments qui coexistent21.

7De la même façon, le virtuel ne précède pas l’actuel, mais lui est contemporain. Cette caractéristique conduit Deleuze à laisser aussi de côté un troisième candidat, le possible. Elle n’est pas la seule, cependant ; il s’agit aussi d’éviter une certaine ressemblance entre le virtuel et l’actuel. En effet, raisonne Deleuze en suivant Bergson, nous avons l’habitude de croire que le possible précède le réel et lui ressemble. Mais le virtuel coexiste avec l’actuel, bien qu’il y ait entre les deux une différence de nature. Enfin la confusion du virtuel avec le possible entraînerait une troisième conséquence, probablement la plus grave aux yeux de Deleuze, le fait que le virtuel s’opposerait au réel, et perdrait ainsi son poids, son statut ontologique.

Le seul danger, en tout ceci, c’est de confondre le virtuel avec le possible. Car le possible s’oppose au réel ; le processus du possible est donc une « réalisation ». Le virtuel, au contraire, ne s’oppose pas au réel ; il possède une pleine réalité par lui-même22.

8Si Deleuze choisit le terme « virtuel », c’est donc pour arracher l’esprit au sujet, pour en faire une dimension aussi objective et présente que la dimension matérielle, bien que différente par nature, mais surtout, pour en faire une dimension aussi réelle. En fait, la formule qui reviendra sans cesse pour définir le virtuel sera une formule empruntée à Proust : réel sans être actuel23.

9Ensuite l’élection du terme s’explique aussi à partir de l’œuvre de Bergson. Le fait que sa prose soit variée n’implique pas que ses expressions soient synonymiques. Au contraire, il s’agit toujours de termes techniques choisis avec précision. Quelle est, dans l’œuvre de Bergson, la particularité de « virtuel » ? Il intervient toujours non pas quand il s’agit de la différence de nature entre deux dimensions prises séparément, mais quand il s’agit du procès qui nous fait passer graduellement de l’une à l’autre : de la construction du nombre par l’addition des unités qui le composent24 ; de l’apparition du souvenir qui « comme une nébulosité qui se condenserait, de virtuel [...] passe à l’état actuel25 » ; de la dissociation ou différenciation de l’élan original dans les tendances évolutives26 ; de l’accomplissement de l’action27. Le virtuel, c’est l’esprit au moment juste de son insertion dans la matière ; l’actuel c’est la matière comme point limite d’un esprit en procès de contraction. Si Deleuze choisit le terme « virtuel », c’est parce que Bergson l’emploie pour exprimer le point où l’esprit devient presque palpable, presque visible, tangible, et non pour décrire une dimension dans son autonomie. « On fait fausse route quand on étudie les fonctions de représentation à l’état isolé, comme si elles étaient à elles-mêmes leur propre fin, comme si nous étions de purs esprits, occupés à voir passer des idées et des images28. » Voilà un des passages où c’est Bergson lui-même qui, à l’instar de Deleuze, exprime sa méfiance par rapport au terme « esprit », celui-ci impliquant le risque de faire disparaître la même réalité qu’il désigne.

10Le détour par l’œuvre de Bergson et les commentaires de Deleuze permettent de comprendre, d’abord, que le virtuel, c’est le spirituel ; puis, que si Deleuze a recours à ce terme en particulier, c’est parce qu’une conception particulière de l’esprit est en jeu. Premièrement, il ne s’agit pas de l’esprit subjectif de la psychologie, mais de l’esprit objectif de l’ontologie. Comme chez Bergson, c’est un mode d’être29. « Le virtuel doit même être défini comme une stricte partie de l’objet réel – comme si l’objet avait une de ses parties dans le virtuel, et y plongeait comme dans une dimension objective30. » De même que l’attribut Pensée chez Spinoza par rapport à la Substance, le virtuel sera une dimension de l’être. C’est pourquoi il faut encore le distinguer aussi bien du passé que du possible : en tant que dimension du réel, il est contemporain et non antérieur à l’actuel, comme le sont en principe le possible par rapport au réel, et le passé par rapport au présent. Ensuite, le virtuel ne doit pas être conçu comme le miroir ou le reflet du monde. Une fois de plus, contrairement à la relation supposée entre le possible et le réel, le virtuel ne ressemble pas à l’actuel. Comme chez Bergson, le possible présente une différence de nature avec l’actuel. Finalement, ce que Deleuze cherche surtout à éviter, c’est une perte de réalité. Étienne Souriau exprimait le même souci :

Le mot d’âme sonne assez bizarrement à des oreilles philosophiques modernes. Quand on l’entend prononcer, on croit moins assister à l’irruption de la métaphysique qu’à celle plutôt du langage des littérateurs et des poètes. Eux-mêmes les philosophes de philosophie générale l’évitent, lui préférant ses succédanés les plus subtils31.

11Dans la mesure où Souriau même s’exprime en termes de « virtualité » et de « consistance », il peut bien être considéré comme une source de la stratégie stylistique de Deleuze32. Il est remarquable, en effet, de voir comment ce dernier évite le mot « esprit » dans les commentaires de Bergson, alors que Bergson inaugurait Matière et mémoire en écrivant : « Ce livre affirme la réalité de l’esprit, la réalité de la matière, et essaie de déterminer le rapport de l’un à l’autre [… ]33. » En revanche, c’est de la « durée » que Deleuze va prédiquer systématiquement la virtualité et lui opposer la matière34. Mais, pour parler avec Canguilhem, nous devons en finir avec « cette accusation de métaphysique, et donc de fantaisie35 », et assumer le risque que le philosophe ne peut qu’éviter : le virtuel, c’est l’esprit, mais un esprit bien réel et objectif. En effet, comment un bergsonien devait-il s’exprimer pour éluder l’accusation de spiritualisme et un anti-hégélien pour admettre un esprit objectif mais pleinement positif ? Il ne pouvait qu’avoir recours à un autre mot – un autre concept au fond : le virtuel.

12Les mêmes choix, les mêmes décisions, la même stratégie sont à l’œuvre dans l’appropriation de la philosophie stoïcienne. En effet, si chez les stoïciens, un ordre de causes correspond aux corps et à leurs mélanges, et l’autre aux effets de cette interaction, aux incorporels, on aura le réflexe de superposer la distinction stoïcienne à la deleuzienne entre virtuel et actuel. Or Émile Bréhier, la source majeure de Deleuze quant à la théorie des incorporels36, ne s’abstient pas d’attribuer à la physique « un aspect éminemment spirituel37 ». Aucune trace de cette appellation dans l’œuvre de Deleuze qui, empruntant toute une rhétorique (l’événement n’existe pas, mais « insiste » ou « subsiste » ; il n’appartient pas à l’être mais à la « surface » de l’être), jusqu’aux exemples (le scalpel tranche la chair, mais « être tranché », c’est un événement incorporel), refuse le terme « esprit ».

13La notion de virtuel exprime donc tout l’effort de Deleuze pour donner une pleine réalité à une dimension non matérielle de l’être, pour donner à son existence la même certitude que celle que, de manière justifiée ou non, nous attribuons à l’existence des corps. Elle exprime tout l’effort pour surmonter l’opposition entre la densité des corps et la volatilité de l’esprit. En fait, si les occurrences du terme « esprit » chez Deleuze sont assez rares, on constate à plusieurs reprises que ce qu’il désigne est doué d’une pseudo-matérialité. Ainsi, quand, se référant aux corps d’une société, Deleuze et Guattari remarquent qu’on peut donner au terme « corps » le sens le plus général, ils ajoutent « les âmes sont des corps38 » ; interprétant la communion avec le Christ, ils affirment qu’il s’agit d’un mélange entre des corps « proprement spirituels, non moins “réels”39 » ; et quand Deleuze présente l’apprentissage comme un « dressage de l’esprit », l’exemple qu’il offre est celui de la nage40. Cette façon de considérer de l’esprit en termes matérialistes a conduit certains commentateurs à concevoir l’idée d’une matérialité du virtuel41, ou d’une matérialité incorporelle42, non sans timidité, et sans introduire les mots que le philosophe a évités. En réalité, dans chaque cas, ce qui se trouve à l’œuvre n’est pas une timidité, mais une autre conception de l’esprit. Et il est vrai qu’il vaut probablement mieux abandonner la notion, tant d’ajustements étant nécessaires. Mais, d’autre part, si nous ne savons pas par rapport à quoi se font les ajustements, il est impossible de comprendre la nouveauté.

14Qu’est-ce que cela veut dire, donc, que le concept donne une consistance au virtuel ? Comment comprendre qu’il rend consistant un chaos virtuel ? Et quelle est la différence avec la fonction, qui donne au virtuel une référence qui l’actualise, et avec l’affect, qui réalise la sensation dans le matériau et fait passer le matériau dans la sensation ? Nous ne savons pas encore en quoi consiste le fait de donner de la consistance, ou d’attribuer une référence. Pour déterminer cela, nous devrons donc retourner au point de départ, à une compréhension d’ordre général et pré-technique. Mais comme nous savons déjà ce que sont le virtuel et l’actuel, nous sommes en mesure de comprendre partiellement quelle est la fonction du concept et quelle est sa différence avec la fonction des sciences et l’affect de l’art. Si les trois éléments mettent en ordre le chaos, la philosophie le met en ordre comme esprit, la science, comme matière, et l’art, selon une longue tradition, comme matière spiritualisée ou esprit matérialisé. En effet, à partir du moment où nous avons défini le virtuel et l’actuel, la définition de l’affect ne semble pas si asymétrique par rapport à celles du concept et de l’affect. Matérialiser la sensation ou faire passer le matériau dans la sensation ne veut pas dire autre chose que l’exhibition du virtuel dans l’actuel ou le fait de conférer à l’actuel la densité du virtuel. Deleuze l’affirme littéralement dans son livre sur Proust :

Comment l’essence s’incarne-t-elle dans l’œuvre d’art ? […] Elle s’incarne dans les matières. Mais ces matières sont ductiles, si malaxées qu’elles deviennent entièrement spirituelles. Ces matières, sans doute sont-elles la couleur pour le peintre, le son pour le musicien, le mot pour l’écrivain43.

15Il semblerait qu’avec le cinéma et la sculpture, la liste des arts soit presque complète. Et voici que, du premier, Deleuze dira : « C’est par le corps […] que le cinéma noue ces noces avec l’esprit, avec la pensée44 » ; et de la deuxième : « Si la ressemblance peut hanter l’œuvre d’art, c’est parce que la sensation ne se rapporte qu’à son matériau : elle est le percept ou l’affect du matériau même, […] le geste de terre cuite, l’élan de métal45. » Les expressions si univoques du champ esthétique, d’un côté, confirment la convertibilité du virtuel au spirituel et de l’actuel au matériel ; et, de l’autre, ce faisant, elles permettent de comprendre le parallélisme subjacent dans les définitions de l’affect ou percept, la fonction et le concept. Ce parallélisme est beaucoup plus évident quand Deleuze et Guattari définissent les éléments en termes de vitesse. « La philosophie demande comment garder les vitesses infinies tout en gagnant de la consistance, en donnant une consistance propre au virtuel » ; « la science a tout une autre manière d’aborder le chaos, presque inverse : elle renonce à l’infini, à la vitesse infinie, pour gagner une consistance capable d’actualiser le virtuel46 » ; « l’art veut créer du fini qui redonne l’infini47 ». La symétrie des définitions étant explicite dans ce cas, nous n’avons qu’à demander ce qu’est la vitesse infinie. Or qu’est-ce qu’elle pourrait être sinon la vitesse de la pensée, de l’esprit ? La vitesse des corps pourra être énorme, immense, indéfinie, mais jamais infinie, ce qui est la marque d’une différence de nature, un saut vers une dimension où même la notion de vitesse n’est plus fidèle à moins qu’on la comprenne dans un autre sens. « On invoquera la vitesse de la lumière, le zéro absolu, le quantum d’action, le Big Bang : le zéro absolu des températures est de – 273, 15 degrés ; la vitesse de la lumière, 299 796 km/s », on ne sortira pas de la dimension de l’« existence » et de l’« actualité physique48 ».

16Mise en ordre d’une virtualité, d’une actualité et d’une actualité capable d’exhiber la virtualité, la philosophie, la science et l’art sont trois façons d’affronter le chaos. Deleuze et Guattari appelleront cerveau la jonction des trois activités49.

LA CONSISTANCE

17Le concept met en ordre le chaos de façon à conserver sa virtualité. Il faut maintenant analyser la deuxième composante de la définition du concept, ce que veut dire « donner de la consistance ». Qu’est-ce qu’attribuer une consistance au virtuel lors de la mise en ordre du chaos ? Sans doute convient-il de commencer par le point de départ : le chaos.

18Dans Qu’est-ce que la philosophie ? le chaos est défini ainsi :

Une pensée qui s’échappe à elle-même, des idées qui fuient à peine ébauchées, déjà rongées par l’oubli ou précipitées dans d’autres que nous ne maîtrisons pas davantage. […] Ce sont des vitesses infinies qui se confondent avec l’immobilité du néant incolore et silencieux qu’elles parcourent, sans nature ni pensée50.

19La présentation fait penser à la description du donné dans Empirisme et subjectivité : « Qu’est-ce que le donné ? C’est, nous dit Hume, le flux du sensible, une collection d’impressions et d’images, un ensemble de perceptions. C’est l’ensemble de ce qui apparaît, l’être égal à l’apparence, c’est le mouvement, le changement, sans identité ni loi51. » La ressemblance des passages, qui ne concerne pas seulement les contenus mais qui va jusqu’au rythme de la phrase, permet de déduire que la fonction du concept ne sera sans doute pas la même, mais qu’elle sera l’équivalent des principes d’association. En fait, quelques lignes après le passage qui présente le chaos, on lira : « Nous demandons seulement que nos idées s’enchaînent suivant un minimun de règles constantes, et l’association des idées n’a jamais eu d’autre sens [… ]52. » Il devient donc possible d’affirmer, avec un terme anachronique par rapport à Hume, mais dont Hume est peut-être l’antécédent principal, que donner de la consistance c’est constituer, constituer l’expérience. La traduction se légitime encore quelques lignes plus loin avec une citation de la Critique de la raison pure :

Il n’y aurait pas un peu d’ordre dans les idées s’il n’y en avait aussi dans les choses ou état de choses, comme un anti-chaos objectif : « Si le cinabre était tantôt rouge, tantôt noir, tantôt léger, tantôt lourd…, mon imagination ne trouverait pas l’occasion de recevoir dans la pensée le lourd cinabre avec la représentation de la couleur rouge53. »

20Cette constance surprenante entre le premier livre de Deleuze et l’un des derniers se complète par une référence à Kant, qui précède de façon immédiate la description du donné : « De la philosophie en général, écrit Deleuze, on peut dire qu’elle a toujours cherché un plan d’analyse, d’où l’on puisse entreprendre et mener l’examen des structures de la conscience, c’est-à-dire la critique, et justifier le tout de l’expérience54. » Tous ces passages suggèrent donc que l’expression « donner de la consistance » doit se comprendre à la façon d’une constitution, au sens kantien. C’est pourquoi Arnaud Bouaniche écrira : « Ce que Deleuze va retenir de cette conception kantienne, tout en la rejouant à sa manière, c’est que l’Idée ne renvoie pas à un ensemble de données empiriques et actuelles, mais à un au-delà de l’expérience sensible, où sont situées les conditions transcendantales55. » D’ailleurs, occasionnellement, on verra Deleuze et Guattari assimiler la consistance à la réalité : « Un concept est un ensemble de variations inséparables qui […] recoupe la variabilité chaotique et lui donne de la consistance (réalité)56. »

21Si la première composante de la définition du concept doit se comprendre à partir de Bergson, la deuxième doit se comprendre à partir de Kant. Le virtuel, c’est la conception deleuzienne de l’esprit. Donner de la consistance, c’est la conception deleuzienne de la constitution. Or si nous connaissons déjà les raisons qui poussent Deleuze à remplacer la notion d’esprit par celle de virtuel (la pleine réalité, l’objectivité, la contemporanéité avec la matière), il est nécessaire d’examiner pourquoi il abandonne celle d’une constitution proprement dite, comment il la « rejoue », pour reprendre les termes de Bouaniche, c’est-à-dire quelles sont les différences avec un criticisme classique par rapport au procès de configuration du réel, de mise en ordre du donné.

DIFFÉRENCES AVEC LE CRITICISME

Un empirisme élargi

22La première différence est immédiatement déductible de la composition des deux notes du concept : la consistance et la virtualité. En effet, à partir du moment où ce qui reçoit une consistance, ce qui est constitué, c’est le virtuel, un abîme se creuse entre le criticisme kantien ou celui qu’on peut projeter rétroactivement sur Hume, et celui de Deleuze. L’expérience constituée, la réalité configurée par le concept philosophique, n’est pas une réalité observable, susceptible d’être donnée à l’intuition kantienne, mais une réalité proprement virtuelle.

23Certes, aussi bien dans son commentaire de Hume que dans son commentaire de Kant, Deleuze a déjà l’intention d’élargir l’expérience. Dans Empirisme et subjectivité on trouve la thèse selon laquelle les principes d’association n’épuisent pas l’instance constitutive ; le sujet ne se réduit pas au sujet de la connaissance. Les principes d’association ne coexistent pas seulement avec ceux de la passion, groupés sous un principe d’utilité, ils en dépendent aussi57. Et « l’association d’idées ne définit pas un sujet connaissant, mais au contraire un ensemble de moyens possibles pour un sujet pratique dont toutes les fins réelles sont d’ordre passionnel, moral, politique, économique58 ».

24De même, dans La philosophie critique de Kant, Deleuze rappellera que le système critique dépasse la Critique de la raison pure et montrera comment les phénomènes ne se constituent pas seulement comme objets, mais comme objets beaux, par exemple. À chaque faculté en tant qu’intérêt de la raison (intérêt spéculatif, moral ou sentiment de plaisir et douleur) va correspondre une faculté en tant que source de représentations (sensibilité, entendement, raison). Et selon que nous nous plaçons dans un intérêt, la relation entre les facultés prises dans le deuxième sens sera différente : la sensibilité et la raison seront subordonnées à l’entendement dans le cas de l’intérêt spéculatif ; l’entendement et la sensibilité seront subordonnés à la raison dans le cas de l’intérêt moral. Le réel sera triplement constitué, spéculativement, moralement et esthétiquement ; les phénomènes seront déterminés comme objets, objets beaux, objets de bien.

25Cependant, même s’il y a tout un ordre pratique chez Hume, celui-ci n’a pas lieu hors des limites imposées par les principes d’association à l’expérience ; et même s’il a lieu pour quelque chose comme la bonne volonté ou la beauté dans le système critique, c’est toujours au sein d’un monde délimité par la raison spéculative. En termes deleuziens, l’instance constituée sera toujours actuelle, même si le sujet n’est pas seulement sujet connaissant. Or dans le cas de Deleuze, avec la constitution d’une instance virtuelle, l’expérience acquiert une nouvelle dimension, non observable, ou observable d’une autre façon : la face spirituelle du réel. C’est pourquoi le concept doit éventuellement être distingué du principe d’association :

Un concept, n’est pas un ensemble d’idée associées […]. Les idées ne sont associables que comme images, et ne sont ordonnables que comme abstractions ; pour atteindre au concept, il faut que nous dépassions les unes comme les autres, et que nous atteignions le plus vite possible à des objets mentaux déterminables comme êtres réels59.

26On remarque que si l’empirisme transcendantal de Deleuze doit se comprendre à partir du criticisme kantien et de son antécédent humien, il doit aussi être rapporté à l’empirisme élargi de Bergson. Que signifie cet empirisme élargi ? Un élargissement de l’expérience. Voilà donc une première approximation, provisoire et encore trop rudimentaire60, de ce que signifie empirisme transcendantal : élargissement de l’expérience à une dimension virtuelle.

27La conception deleuzienne de l’esprit, cette conception qui essayait d’attribuer à l’esprit une pleine réalité, se voit ainsi accomplie par le concept philosophique. Ce qui est parfaitement cohérent : comment attribuer à l’esprit la même réalité, la même consistance qu’à la matière, si ce n’est avec un élément dont la fonction est justement de donner de la consistance ? Si le concept philosophique « donne une consistance » et ne « constitue » pas, c’est parce que ce qu’il s’agit de constituer est d’ordre virtuel. La première différence avec le criticisme classique justifie ainsi l’astuce lexicale. Deleuze et Guattari disent que le concept « donne une consistance » parce que ce qu’il configure en manque, parce que ce qu’il met en ordre, c’est une face virtuelle du réel, aussi réelle que l’actuelle. C’est aussi pour cela qu’on se réfère au mouvement de la pensée en termes de vitesse, une unité de mesure que, littéralement, nous ne pouvons employer que pour le déplacement des corps ; et c’est pour cela qu’on baptise cerveau la jonction de la philosophie, de la science et de l’art. « Le cerveau est l’esprit même61. » Il faut faire attention au fait qu’il s’agit ici de l’instance virtuelle constitutive, et non de l’instance virtuelle constituée. Mais laissons cela de côté un moment et demandons-nous pourquoi on appelle « cerveau » l’esprit. C’est le geste d’un matérialisme, mais d’un matérialisme de l’incorporel, du virtuel. Si on nomme « cerveau » l’esprit et si on parle de la « vitesse » de ses mouvements, c’est parce que le concept philosophique est déjà à l’œuvre, en train de constituer l’esprit de façon à le rendre presque visible, presque tangible62, à le réaliser en lui attribuant de la consistance.

De la philosophie critique à un criticisme métaphilosophique

28Ce qui réalise l’esprit, ce qui le constitue en lui donnant une consistance équivalente à celle de la matière, c’est sans doute le concept. Mais pas n’importe quel concept : le concept philosophique, le concept en tant qu’élément de la philosophie. Voilà une deuxième différence avec le criticisme kantien, peut-être antérieure aux autres et sans doute plus déterminante par rapport à la caractérisation de la philosophie. En effet, entre le criticisme kantien et le deleuzien il y a une différence de niveau : le premier est philosophique ; le second, métaphilosophique. Avec son concept de concept, Kant a l’intention de résoudre le problème de la possibilité des jugements synthétiques a priori, de la possibilité de la connaissance, physique ou en général. Le problème de Deleuze, en revanche, est totalement différent : il concerne la philosophie, et non la connaissance ; et peut-être ne serait-il même pas exact de dire qu’il s’agit d’un problème transcendantal, parce qu’on ne demande pas comment la philosophie est possible, mais comment elle est réellement63. Le concept du concept ne concerne plus le concept en général, concept employé pour déterminer un objet comme objet, mais le concept philosophique en particulier, le concept, par exemple, du concept qu’on utilise pour déterminer un objet comme objet. L’usage que fait Deleuze des notions kantiennes est d’une certaine façon complètement libre, au sens où elles sont déplacées à un niveau métaphilosophique, pour rendre compte de la philosophie. Observons de près ce passage déjà présenté : « De la philosophie en général, écrit Deleuze, on peut dire qu’elle a toujours cherché un plan d’analyse, d’où l’on puisse entreprendre et mener l’examen des structures de la conscience, c’est-à-dire la critique, et justifier le tout de l’expérience64. » Il s’agit bien de la philosophie et non de la conscience ; c’est la philosophie qui est à la place du sujet, et la conscience, à celle de l’objet ; c’est la philosophie qui est critique, et non la conscience. Autrement, on dirait que la philosophie a toujours cherché à mener l’examen des structures de la conscience, d’où l’on puisse entreprendre la connaissance de l’expérience. Ainsi le concept de concept dans Qu’est-ce que la philosophie ? ne concerne pas, en principe, l’expérience en général, mais l’expérience philosophique et la philosophie de Kant en particulier. Par conséquent, au moment de déterminer la légitimité des thèses deleuziennes, la question qu’il faut poser ne concerne plus les différences entre les criticismes – question sans doute importante pour comprendre la conception deleuzienne. Au moment de déterminer sa légitimité, ce qu’il faut demander, c’est si Kant, considéré dans sa propre activité, du point de vue de ce qu’il fait et non de ce qu’il dit, avec son concept de concept, est en train de constituer la dimension spirituelle du réel. Et au cas où il en serait ainsi, s’agirait-il d’une dimension strictement virtuelle ? Maintenant que nous savons tout ce que le terme « virtuel » implique, est-il correct d’affirmer que Kant, par exemple, philosophe, créateur de concepts, donne une consistance au virtuel ? C’est bien ce qui devrait se passer, puisque c’est la définition du concept. Cependant, nous commençons peut-être à comprendre comment fonctionne la formule générale qui définit la philosophie : elle est légitime dans la mesure où elle demeure indéterminée. Concevoir Kant comme un créateur de concepts ne semble pas présenter de difficultés majeures. Or il ne semble pas si facile de soutenir que les concepts kantiens donnent une consistance au virtuel, puisque, entre autres choses, le terme nous engage déjà dans une conception déterminée de l’esprit. De cette façon, au fur et à mesure que nous avançons dans la détermination de la formule centrale, il semble que celle-ci commencera à n’être valable que pour la philosophie de Deleuze.

29D’un autre côté, cette différence avec le kantisme, ce déplacement de niveau, entraîne une difficulté ultérieure. En effet, à partir du moment où nous passons au niveau métaphilosophique, la notion d’a priori ne semble plus conserver ses caractéristiques traditionnelles. Si ce qui fonctionne comme constitution du virtuel, c’est-à-dire, le concept, est à chaque fois créé, et est à chaque fois la production d’un philosophe, nous pouvons déduire qu’il va perdre son caractère nécessaire et universel. De la même façon que Foucault, cherchant à rendre compte non pas de la possibilité des énoncés, mais de leur réalité, se voit obligé de soumettre l’a priori à l’histoire, Deleuze, cherchant à rendre compte non pas de la possibilité des philosophies, mais de leur réalité, se verra aussi obligé de les relativiser. La réflexion deleuzienne est plus restreinte, puisqu’elle prétend rendre compte des énoncés philosophiques en particulier, et non des énoncés d’une époque en général. C’est pourquoi l’a priori sera le concept. Mais à partir du moment où sa production dépend du philosophe, la distinction que trace Foucault entre l’a priori formel et l’a priori historique peut lui être appliquée :

Rien, donc, ne serait plus plaisant, mais plus inexact, que de concevoir cet a priori historique comme un a priori formel qui serait, de plus, doté d’une histoire : grande figure immobile et vide qui surgirait un jour à la surface du temps, qui ferait valoir sur la pensée des hommes une tyrannie à laquelle nul ne saurait échapper, puis qui disparaîtrait d’un coup dans une éclipse à laquelle aucun événement n’aurait donné de préalable : transcendantal syncopé, jeu de formes clignotantes. L’a priori formel et l’a priori historique ne sont ni de même niveau ni de même nature : s’ils se croisent, c’est qu’ils occupent deux dimensions différentes65.

30La différence avec Deleuze réside dans le fait que, dans son cas, ces deux dimensions sont la dimension philosophique et la dimension métaphilosophique. Mais la distinction entre les deux a priori est également valable : comparé à l’a priori formel, « dont la juridiction s’étend sans contingence66 », le concept philosophique est une figure purement empirique. Mais en même temps, « puisqu’il permet de saisir les discours [philosophiques – ajouterons-nous] dans la loi de leur devenir effectif, il doit pouvoir rendre compte du fait que tel discours, à un moment donné, puisse accueillir ou mettre en œuvre, ou au contraire, exclure, oublier ou méconnaître, telle ou telle structure formelle67 ». Nous déduisons quelle est la conséquence immédiate de cette caractéristique du concept philosophique. Ce que garantit la formalité de l’a priori et ce que perd Deleuze avec sa relativisation, c’est la communication, ou encore une forme de communauté plus fondamentale, puisqu’il ne s’agit pas seulement de la transmission de contenus, mais de la constitution du réel. Or justement, un des premiers avertissements de Qu’est-ce que la philosophie ?, dans son introduction, dit que la philosophie « n’est pas contemplation, ni réflexion, ni communication68 ». Ainsi, la théorie du concept aura une incidence directe sur la façon de concevoir l’histoire de la philosophie, puisque nous ne pourrons pas dire que les différentes philosophies communiquent69.

Constitution et reconstitution

31Le fait que le concept soit créé, que chaque philosophie procède à une constitution du virtuel, nous met sur la piste d’une troisième différence avec le criticisme classique : non pas la relativité de l’a priori, mais sa diversité ou multiplicité. En effet, si chaque philosophe procède à une création conceptuelle, en aucun cas on n’aura une constitution première ou originaire, mais toujours une reconstitution faite sur une constitution antérieure, qui à son tour devra être considérée comme une reconstitution. C’est pourquoi Deleuze et Guattari affirment que « de Platon à Bergson, on retrouve l’idée que le concept est affaire d’articulation, de découpage et de recoupement70 ». Cela avait déjà été affirmé de Bergson en particulier : « Un grand philosophe est celui qui crée de nouveaux concepts : ces concepts à la fois dépassent les dualités de la pensée ordinaire et donnent aux choses une vérité nouvelle, une distribution nouvelle, un découpage extraordinaire71 » ; des stoïciens : « les stoïciens sont en train de tracer, de faire passer une frontière là où on n’en avait jamais vu : en ce sens ils déplacent toute la réflexion72 » ; et du structuralisme : « L’importance du structuralisme en philosophie, et pour la pensée tout entière, se mesure à ceci : qu’il déplace les frontières73 ». Déplacement des frontières, distribution nouvelle, découpage extraordinaire, le concept philosophique ne semble jamais opérer sur une terre vierge, sur une page blanche, mais toujours sur un territoire déjà tracé, sur un livre déjà écrit.

32Jusqu’ici, la constitution philosophique, c’est-à-dire conceptuelle, se réalisait toujours sur une autre constitution philosophique. Concept sur concept, nous ne sortons pas d’une certaine superposition des philosophies au long de l’histoire. Mais nous savons déjà que l’activité philosophique se déploie à côté de deux autres activités, l’activité scientifique et l’activité artistique, qui organisent le chaos comme actualité proprement dite et comme actualité capable d’exhiber le virtuel. Nous devrons donc admettre que si la constitution philosophique est une constitution conceptuelle qui se réalise sur d’autres constitutions conceptuelles, c’est aussi une constitution qui se réalise sur des constitutions non conceptuelles : constitution affective ou perceptive et fonctionnelle. « Quand un objet est scientifiquement construit par fonctions, par exemple un espace géométrique, il reste à en chercher le concept philosophique qui n’est nullement donné dans la fonction74. » Tel est le sens de ce que Deleuze et Guattari appellent « interférences » ou « connexions » entre la philosophie, l’art et la science ; et telle est la conception subjacente à la distinction entre une philosophie sur le cinéma et une philosophie du cinéma, et aux livres d’esthétique de Deleuze en général. Le réel est multiplement constitué, mais pas seulement au niveau intraconceptuel au long de l’histoire de la philosophie, aussi au niveau extraconceptuel dans la géographie de la pensée. Le caractère multiple de la constitution ne concerne pas seulement les différentes philosophies, mais aussi les différentes disciplines. Quand une philosophie constitue la dimension virtuelle du réel, elle le fait sur ou à côté de la constitution fonctionnelle que réalisent les théories scientifiques et de la constitution perceptive ou affective que réalisent les œuvres d’art. Si Kant admettait la possibilité de sensibilités non humaines, Deleuze, au sein de la sensibilité humaine, conçoit au moins trois formes de constitution du réel.

33Bergson disait que la métaphysique était violente parce qu’elle travaillait contre nos habitudes de pensée, habitudes sédimentées par la science, le langage courant et le sens commun75. Chacun de ces éléments trouvera son équivalent dans la réflexion deleuzienne, quoique sous les coordonnées du nouveau criticisme. Nous avons déjà considéré le cas de la science. Qu’en est-il du langage ? Lors d’une création conceptuelle, une philosophie ne se heurte pas seulement à d’autres philosophies ou à d’autres disciplines, mais à la langue en général76. Or si Bergson, quand il oppose métaphysique et langage, pense au langage courant77, au langage des sciences78, bref, au langage de l’espace79, Deleuze pense surtout au langage de la tradition philosophique. Ainsi Deleuze et Guattari diront que le philosophe se voit parfois obligé de créer de nouveaux mots, ou bien de donner un sens nouveau à certains termes80. En fait, nous disposons d’un exemple déjà analysé : la nécessité de rebaptiser la dimension spirituelle comme dimension « virtuelle ». Nous ne voulons pas dire que Bergson n’ait pas expérimenté ce besoin, et même pas qu’il ne l’ait pas théorisé. Souvenons-nous de ses confessions par rapport à l’élection du terme « intuition81 », de ses réflexions à propos du discours philosophique lors des séances de discussion pour le Vocabulaire technique de la philosophie d’André Lalande82, et de sa contribution à l’enquête réalisée par Constantin Bourquin pour Le monde nouveau, où il réfléchit sur l’utilité des expressions techniques et des mots en – isme83. Simplement, quand il s’agit d’opposer la métaphysique au langage, il pense surtout aux formes du langage déterminées par l’espace, langage courant ou langage des sciences.

34Finalement, Deleuze va remonter vers l’enfance de la philosophie quand il substituera l’opinion au sens commun. Nous ne faisons pas de la philosophie contre la science, l’art et le langage, mais contre l’opinion aussi :

Nous demandons seulement un peu d’ordre pour nous protéger du chaos. Rien n’est plus douloureux, plus angoissant qu’une pensée qui s’échappe à elle-même[…]. Nousperdonssanscessenosidées. C’estpourquoinousvoulons tant nous accrocher à des opinions arrêtées. Nous demandons seulement que nos idées s’enchaînent suivant un minimum de règles constantes [… ]84.
Mais l’art, la science, la philosophie exigent davantage [… ]85.

35Nous remarquons que les déficiences de l’opinion ne résident pas dans le fait qu’elle nous laisserait demeurer dans le chaos. L’opinion nous arrache au chaos, et d’un certain point de vue elle se révélerait même utile. C’est d’elle que dépend notre vie quotidienne et c’est sur elle que nos actions prennent appui. Mais quand on cherche à saisir les vraies articulations du réel, pour parler avec Bergson, elle s’avère insuffisante. C’est alors que doit intervenir la philosophie, mais cette intervention ne doit pas être pensée comme si elle s’opérait dans le néant. Elle se produit selon un ordre déjà constitué, l’ordre de l’opinion. Dans ce sens, Bouaniche affirmera avec raison que le combat de la philosophie est un combat à double front : contre le chaos d’un côté, contre l’opinion de l’autre86.

PHILOSOPHIE, SCIENCE ET ART

36Or comment faut-il comprendre ces images belliqueuses ? De quel genre de violence s’agit-il ? Il y a dans la conception de Deleuze un écho bergsonien. La distinction ontologique trouve toujours son corrélat dans une distinction épistémologique : l’être, matériel et spirituel chez Bergson, admet une connaissance respectivement scientifique et métaphysique ; l’être, actuel et virtuel chez Deleuze, est constitué dans et par la science et la philosophie respectivement. En fait, le parallélisme peut se prolonger jusqu’à la sphère de l’art. Sans doute, la manifestation artistique du virtuel dans l’actuel, la capacité de l’art à rendre le matériau expressif, rappelle les réflexions bergsoniennes selon lesquelles l’artiste a la puissance d’incarner l’esprit dans la matière :

Dans la création artistique, […] il semble que les matériaux de l’œuvre, paroles et images pour le poète, formes et couleurs pour le peintre, rythmes et accords pour le musicien, viennent se ranger spontanément sous l’idée qu’ils doivent exprimer, attirées, en quelque sorte, par le charme d’une idéalité supérieure87.

37Même les exemples sont ceux qu’énumère Deleuze dans le passage déjà cité de Proust et les signes88. Or dira-t-on que ce mode de concevoir les relations entre les trois disciplines, mode que Deleuze hérite de Bergson, est « violent » ?

38Au contraire, il faut comprendre que tous les efforts de Deleuze et Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie ? vont dans le sens d’un respect de la singularité de chaque discipline, d’une considération de leur hétérogénéité, sans que la différence entre elles entraîne une différence de « droits », pour ainsi dire. C’est là tout le problème : il faut comprendre dans quel sens on peut parler d’une différence, dans quel sens d’une égalité, et surtout, comment il faut entendre cette égalité pour qu’elle ne soit pas confondue avec une homogénéisation du divers.

39Quels sont les droits que cherchent à préserver Deleuze et Guattari pour les disciplines ? D’un côté, le droit à penser ; d’un autre, le droit à créer. En effet, ce qui permet de définir la philosophie comme création de concepts, c’est, d’un côté, le fait d’arracher à l’art le monopole de la création : « À dire vrai, les sciences, les arts, les philosophies sont également créateurs89. » Mais, de l’autre, le fait d’arracher à la philosophie le monopole de la réflexion :

Nous voyons au moins ce que la philosophie n’est pas : elle n’est pas contemplation, ni réflexion, ni communication […]. Elle n’est pas réflexion, parce que personne n’a besoin de philosophie pour réfléchir sur quoi que ce soit […]. Les mathématiciens comme tels n’ont jamais attendu les philosophes pour réfléchir sur les mathématiques, ni les artistes sur la peinture ou la musique90 […].

40Les trois disciplines sont créatives ; les trois disciplines constituent une réflexion. Elles sont, en fait, les trois formes de la pensée. Mais comme en même temps elles sont hétérogènes, Deleuze et Guattari se référent à la pensée, au cerveau, comme à une jonction, et non pas une conjonction : « La jonction (non pas l’unité) des trois plans, c’est le cerveau91. » Pourquoi est-il une jonction et non une conjonction ? Pourquoi une jonction qui n’est pas une unité ? Pour préserver la singularité de chaque discipline. Or en quoi consiste-t-elle si les trois sont créatives et constituent une pensée ? Justement dans le fait que l’une le fait par concepts, l’autre par affects ou percepts, et la troisième par fonctions. Le concept est l’instrument avec lequel la philosophie constitue la dimension spirituelle de l’expérience ; la fonction est celui avec lequel la science constitue sa dimension matérielle ; l’affect est celui avec lequel l’art attribue à la dimension matérielle une spiritualité. Égalité de droits donc, et aussi de statut et capacités, mais hétérogénéité de fonctions et différence de nature.

41Chaque fois que cette différence se voit en danger, chaque fois que la singularité d’une discipline se voit menacée, Deleuze se montrera particulièrement sensible. Tel est le cas si on se rapporte à sa définition de l’art. En effet, vu qu’il s’agit d’une activité qui, d’une certaine façon, tisse une connexion entre la dimension qui concerne la philosophie et celle qui concerne la science, le risque se présente de la confondre avec une synthèse de science et de philosophie. C’est un contresens à éviter :

On ne croira pas que l’art soit comme une synthèse de la science et de la philosophie, de la voie finie et de la voie infinie. Les trois voies sont spécifiques, aussi directes les unes que les autres […]. Penser, c’est penser par concepts, ou bien par fonctions ou bien par sensations, et l’une de ces pensées n’est pas meilleure qu’une autre, ou plus pleinement, ou plus complètement, plus synthétiquement « pensée »92.

42La même attitude peut être observée quand Ferdinand Alquié, lors d’une intervention de Deleuze devant la Société française de philosophie en 1966, lui reproche d’avoir abandonné la spécificité de la méthode philosophique face à la méthode structuraliste :

Deleuze a condamné, dès le départ, la question « Qu’est-ce que ? », et il n’y est plus revenu. J’accepte ce qu’il a dit par la suite, et j’aperçois l’extrême richesse des autres questions qu’il a voulu poser. Mais je regrette le rejet, un peu rapide, de la question Qu’est-ce que ? […]. Il m’a donc paru que Deleuze, par la suite, avait surtout voulu orienter la philosophie vers d’autres problèmes, problèmes qui ne sont peut-être pas spécifiquement les siens, ou plutôt, qu’il a reproché – non sans raison, du reste – à la philosophie classique de ne pas nous fournir des concepts assez précisément adaptables à la science, ou à l’analyse psychologique, ou encore à l’analyse historique. Ce qui me paraît parfaitement vrai, et, en ce sens, je ne saurais trop louer ce qu’il nous a dit. Pourtant, ce qui m’a frappé, c’est que tous les exemples qu’il a pris n’étaient pas des exemples proprement philosophiques. Il nous a parlé de la ligne droite, ce qui est un exemple de mathématiques, de l’œuf, ce qui est un exemple physiologique, des gènes, ce qui est un exemple biologique. Quand il est arrivé à la vérité, je me suis dit : enfin, voici un exemple philosophique ! Mais cet exemple a vite mal tourné, car Deleuze nous a dit qu’il fallait nous demander : qui veut la vérité ? Pourquoi veut-on la vérité ? Est-ce que c’est le jaloux qui veut la vérité ? etc., questions très intéressantes sans aucun doute, mais qui ne touchent pas à l’essence même de la vérité, qui ne sont donc peut-être pas des questions strictement philosophiques. […] En sorte que je voudrais poser simplement, à mon tour, la question suivante : j’ai fort bien compris que M. Deleuze reproche à la philosophie de se faire de l’Idée une conception telle qu’elle n’est pas adaptable, comme il le voudrait, à des problèmes scientifiques, psychologiques, historiques. Mais je pense que, à côté de ces problèmes, demeurent des problèmes classiquement philosophiques, à savoir des problèmes d’essence93.

43Deleuze va répondre : « Votre autre reproche me touche encore davantage. Car je crois entièrement à la spécificité de la philosophie, et cette conviction, je la tiens de vous-même94. » Effectivement, cela se confirme si on se rapporte au compte rendu par Deleuze de Descartes, l’homme et l’œuvre de 1956 :

Le philosophe découvre la philosophie par un mouvement propre qui l’amène à rompre avec les habitudes de son entourage, les leçons de ses maîtres, les traditions de sa famille, le monde objectif même […]. Ce avec qui rompt, c’est aussi ce par rapport à quoi elle se constitue nécessairement, ce sans quoi elle n’est pas philosophie : notamment l’état de la science à un moment95.

44Finalement, l’attitude est la même face à la science, comme nous pouvons l’observer dans les propos recueillis par Didier Eribon pour Le Nouvel Observateur. « La définition que vous donnez de la philosophie est assez offensive », affirme Eribon. « Ne craignez-vous pas qu’on vous reproche de vouloir ainsi maintenir – ou restaurer – le privilège que la tradition semblait lui accorder ? » Deleuze répond :

Nous définissons la philosophie par la création de concepts. À charge pour nous de montrer que la science, elle, ne procède pas par concepts mais par fonctions. La philosophie n’en tire aucun privilège : un concept n’a aucune supériorité sur une fonction96.

45Qu’il s’agisse de la philosophie, de l’art ou la science, Deleuze, chaque fois qu’une discipline est considérée en relation aux autres, va rappeler qu’aucune d’entre elles n’a un privilège ou une quelconque supériorité. C’est pourquoi le cerveau est pensé comme jonction : la conjonction restaurerait l’idée de l’art comme synthèse de science et philosophie ou l’idée de philosophie comme unité des sciences. Il se soustrait donc ainsi à une certaine tradition qui assigne un certain privilège à la discipline. C’est la tradition d’Aristote, qui conçoit la philosophie comme la science la plus élevée, celle de Descartes, quand il l’identifie à un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc la physique, et les branches toutes les autres sciences, et celle de Heidegger lorsqu’il établit une prééminence de l’ontologie fondamentale par rapport aux ontologies régionales.

46Alberto Gualandi affirme avec raison que l’organisation – même s’il ne s’agit peut-être pas exactement d’une organisation – de la philosophie, de la science et de l’art de Deleuze doit être considérée à partir de son ontologie. « L’application littérale et cohérente du principe d’univocité au domaine de la Pensée veut en effet qu’entre les différentes formes de la Pensée il y ait une fondamentale égalité97. » L’affirmation est exacte, mais peut-être pouvons-nous la rendre plus précise. En effet, la relation entre l’ontologie d’une part et l’épistémologie, l’esthétique et la métaphilosophie de l’autre, doit-elle être pensée comme une application ? La notion d’application entraîne justement la supériorité d’une discipline ou d’un domaine que l’on cherche à éviter. Est-ce ensuite sous la forme d’une égalité que nous devons concevoir la relation entre la philosophie, la science et l’art ? Cette notion porte atteinte à l’hétérogénéité des activités. Et finalement, est-il légitime de penser cette égalité comme un fondement ? La radicale hétérogénéité entre les disciplines interdit leur fondement à partir du concept. Un bref examen de l’ontologie deleuzienne permettra de mieux comprendre ces précisions mais aussi certains développements ultérieurs qui la présupposent, de même que la relation entre les trois activités.

*

47L’être a une dimension virtuelle et une dimension actuelle. Or qu’en est-il de sa structure ? Le terme « structure » est-il adéquat pour demander ce que nous voulons demander ? Peut-être que le terme lui-même – non moins que celui de « forme » ou même celui d’« être » – renferme des problèmes que l’ontologie de Deleuze prétend résoudre. Quelle est la figure de l’être, demanderons-nous donc avec prudence.

48Nous voyons dans la formule « PLURALISME = MONISME98 » la clef de l’ontologie deleuzienne. Que signifie-t-elle ? Tout d’abord, il faut éviter de comprendre l’égalité comme une identité. Vraisemblablement, s’il y a deux mots, c’est qu’il y a deux concepts. Que sont ces concepts et où réside leur différence ? Et deuxièmement, s’il y a une différence entre eux, pourquoi composent-ils une égalité ?

49Évidement, au monisme, il faut opposer le dualisme. « Monisme », cela veut dire que l’être est un. Or n’avons-nous pas dit qu’il a deux dimensions ? Certainement, mais le fait qu’il ait deux dimensions – ou plusieurs – n’implique pas que l’être lui-même soit duel : justement, les dimensions de l’être sont ses dimensions. Chez Bergson, le fait que l’être ait une dimension matérielle et une dimension spirituelle n’interdit pas que l’élan soit un et unique. Ainsi, Jankélévitch dira : « monisme de la substance, dualisme de la tendance99 » ; et, de même, Deleuze affirmera que « le dualisme n’est qu’un moment, qui doit aboutir à la ré-formation d’un monisme100 ». Chez Spinoza, si l’attribut exprime la totalité de la Substance, il ne l’épuise pas, et les deux attributs que nous connaissons correspondent au seul et même être. L’attribut est infini, mais infini dans son genre : il exclut101 les autres attributs, aussi infinis dans leurs genres. Il n’y a que l’infinité de la Substance qui est infiniment infinie102. L’ontologie de Deleuze, sur ce point, reprend les ontologies de Bergson et Spinoza : le virtuel et l’actuel sont deux dimensions qui concernent l’être tout entier, mais l’être tout entier est un seul et même être.

50Or la critique du dualisme ne concerne pas le dualisme en lui-même, caprice numérique, mais une note qui fréquemment l’accompagne, à savoir la supériorité de l’une de ses dimensions. Si Deleuze se proclame moniste, ce n’est pas à cause d’une arbitraire préférence pour la simplicité, mais à cause d’un refus (dont les raisons doivent peut-être se rechercher dans la philosophie pratique) de toute forme de transcendance. Du virtuel et de l’actuel il faut dire ce que Deleuze dit des attributs spinozistes : « En vertu de la critique spinoziste de toute éminence, de toute transcendance et équivocité, aucun attribut n’est supérieur à l’autre, aucun n’est réservé au créateur, aucun n’est renvoyé aux créatures et à leur imperfection103. » Dans la formule « PLURALISME = MONISME », le deuxième terme signifie que l’être est un, mais exprime le refus de la transcendance d’une de ses dimensions, le principe d’immanence. C’est ce refus qui se trouve à l’œuvre quand on nie à la philosophie le rôle de fondement par rapport à la science ou de réflexion par rapport à l’art.

51Qu’est-ce qu’exprime le premier terme de la formule ? Le pluralisme ne concerne plus l’être et ses possibles dimensions, mais, en principe, les étants et leurs possibles relations. Ces relations sont déterminées par les deux premiers principes du rhizome : connexion et hétérogénéité104. Si les termes pris isolément ne semblent pas renfermer de difficulté majeure, leur juxtaposition s’avère problématique. En effet, quelle connexion peut se donner entre des termes radicalement hétérogènes ? Quelle relation peut-il s’établir entre ce qui est absolument singulier, unique, dans chaque cas différent ? La philosophie de Deleuze, cependant, ne se résout pas dans l’atomisme ; au contraire, elle est constamment à la recherche de connexions, d’alliances, de devenirs entre les éléments. Ainsi, la difficulté réside dans la détermination de cette relation de connexion qui a comme limite le respect absolu pour la singularité des éléments, le refus total de toute forme d’assimilation, d’identification, de subsomption d’un terme par un autre. Il s’agit de la même difficulté qui guettait la relation entre les deux notes qui, avec la succession, définissent la durée bergsonienne : la continuité et le changement. C’est normal, puisque la conception deleuzienne de la différence se construit à partir de la durée et, en particulier, de son hétérogénéité, de sa faculté à se différencier d’elle-même. Or comment concevoir un procès en même temps continu et créateur ? Si chaque moment se distingue du précédent, le procès n’est-il pas nécessairement divisible, la distinction n’est-elle pas justement le signe qui indique par où doit passer la division ? Il y en a qui ont refusé d’accepter l’affirmation simultanée des deux notes105, et ceux qui l’acceptent n’ont pas cessé de souligner son caractère problématique106. Or n’est-il pas également difficile de concevoir la combinaison de notes opposées, l’homogénéité et la divisibilité ? C’est bien ce dont il est question dans l’Esthétique transcendantale, où l’Exposition métaphysique détermine le temps comme divisible et homogène. Or comment diviser ce qui est homogène ? Sans doute, dans un cas comme dans l’autre, faut-il admettre que si la division et la distinction se disent d’une seule et même réalité, elles ne se disent pas de la même façon : une opération détermine la nature de la partie, même si cette nature est déterminée comme différente ou identique aux autres parties ; l’autre opération détermine la nature de la relation entre les parties, ou bien comme une relation continue ou bien comme une relation discontinue. Que signifie donc « pluralisme » ? Hétérogénéité et connexion. Qu’est-ce que cela veut dire ? Il s’agit des conditions d’une relation telle que les termes de cette relation ne perdent pas leur singularité. Le principe exprimé par le premier élément de notre égalité n’est plus celui de l’immanence, mais celui de l’univocité. L’univocité ne concerne pas la possible transcendance d’une dimension, mais l’éventuelle hiérarchie entre les étants107. Aucun étant n’est plus qu’un autre, aucun étant ne renferme un privilège ontologique par rapport à un autre. C’est ici, donc, que, si l’on veut, on peut parler d’« égalité108 ». Mais il faut être très attentif au fait que cette égalité ne signifie pas une identité ou une homogénéité, mais justement le contraire : la même valeur pour des éléments hétérogènes – pour l’homme, la femme, l’animal, la pierre, les dieux, et, quant à nous, pour la philosophie, la science et les arts. Nous ne savons pas encore quelle sera la forme positive de la relation entre les disciplines109, mais nous savons qu’elles sont hétérogènes (« La règle dans tous ces cas est que la discipline interférente doit procéder avec ses propres moyens110 »), et qu’aucune d’entre elles ne doit mettre en jeu la singularité des autres, comme ce serait le cas si on considérait l’art comme une synthèse de science et de philosophie. C’est pourquoi, en même temps, Deleuze exprime une méfiance par rapport à la notion d’application. Envisager une discipline comme la théorie ou la pratique d’une autre discipline conduirait toujours à la dissolution de la singularité d’une des deux. On concevra donc cette relation comme l’alliance ou la connexion entre deux activités hétérogènes, aussi théoriques que pratiques.

Nous sommes en train de vivre d’une nouvelle manière les rapports théorie-pratique. Tantôt on concevait la pratique comme une application de la théorie, comme une conséquence, tantôt au contraire, comme devant inspirer la théorie, comme étant elle-même créatrice pour une forme de théorie à venir. De toute façon on concevait leurs rapports sous forme d’un processus de totalisation, dans un sens ou dans l’autre. Peut-être que, pour nous, la question se pose autrement. Les rapports théorie-pratique sont beaucoup plus partiels et fragmentaires. […] Une théorie est toujours locale, relative à un petit domaine, et elle peut avoir son application dans un autre domaine, plus ou moins lointain. Le rapport d’application n’est jamais de ressemblance111.

52« PLURALISME = MONISME » signifie donc que l’être est un et que les étants sont hétérogènes, qu’aucune dimension de l’être n’est transcendante par rapport aux autres, qu’aucun étant ne doit être assimilé à un autre. La formule admet ainsi la conversion suivante : UNIVOCITÉ = IMMANENCE. Or, s’il y a deux concepts, c’est qu’il existe une différence entre les deux. Mais s’il y a une différence entre les deux, que peut signifier l’égalité ? Si jusqu’ici nous avons lié l’immanence aux dimensions de l’être et l’univocité à la relation entre les étants, l’égalité c’est le point où aussi bien l’immanence que l’univocité doivent être liées à la relation de l’être avec les étants. Que signifie alors que l’être soit immanent aux étants ? Cela veut dire que, à la façon de la Substance spinoziste ou de l’Être heideggerien, l’être, chez Deleuze, ne conduit pas à un autre monde, à un au-delà, mais que, cependant, il ne se réduit pas à la somme de tous les étants. L’être est ontologiquement différent de la totalité des étants et garde avec eux une différence de nature. Mais c’est justement ce pour quoi il ne doit pas être pensé comme un étant de plus, au-dessus ou derrière tous les étants, comme un étant supérieur qui simplement posséderait toutes leurs caractéristiques potentialisées à l’infini. Cela signifie-t-il que l’être et les étants se disent de la même façon, que l’être se dit de la même façon de l’être et des étants ? Que l’être ne doit pas être pensé comme la totalité ou l’unité des étants ? En effet, dans le procès de totalisation ou unification, les étants perdraient leur singularité, leur hétérogénéité. Comment concevoir donc une totalité, une unité, un être qui ne mette pas en danger l’individualité de chaque étant ? L’être, dira Deleuze, n’est que la totalité des relations entre les étants, l’être de toutes les connexions, telles qu’elles ont été définies selon le pluralisme. C’est pourquoi, jouant sur l’homonymie du et et du est, il va proposer de penser l’être à partir de la conjonction et non du verbe112. C’est que l’être ne consiste pas dans la prédication d’une totalité ou d’une unité, mais plutôt dans une coordination, une conjonction ou mieux, une jonction des étants qui préserve leur singularité. Également, si la notion de corps sans organes va remplacer celle d’organisme, c’est parce que cette dernière, la partie recevant sa fonction du tout, garde un résidu de l’être comme totalité transcendante. Voici un point où l’ontologie de Deleuze prend une distance avec celle de Bergson. Si celle-là prétend conserver l’élément vitaliste de celle-ci, elle doit se séparer du caractère organiciste pour pousser à l’extrême le respect de la différence. On pourra objecter que l’expression « corps sans organes » n’est pas tout à fait adéquate, puisqu’elle semble s’opposer à la notion d’organe plutôt qu’à celle d’organisme, et on voudra donc la remplacer par son inversion, organes sans corps. Mais il existe une façon de la comprendre qui lui redonne sa pertinence : de la même façon qu’à partir du moment où une partie qui n’est plus la partie d’un tout ne mérite plus le nom de « partie », à partir du moment où une partie n’est plus la partie d’un organisme, elle ne mérite plus le nom d’« organe ». Corps sans organes donc. « Rhizome » sera une autre manière d’appeler cet ordre, non pas pour le distinguer de l’organisme maintenant, mais pour le distinguer de l’arborescence. En effet, le rhizome ne présente ni point de départ ni point d’arrivée, ni racines, ni tronc : sa totalité ne réside que dans le système de connexions entre des points qui, ne provenant d’aucune origine et ne s’orientant vers aucun destin, peuvent conserver leur spécificité. C’est donc bien à l’arbre de la sagesse que Deleuze prétend arracher sa métaphilosophie, son épistémologie et son esthétique quand il appelle « cerveau » la jonction des trois activités. Or nous pouvons demander encore pourquoi jonction et non pas « conjonction ». Il ne s’agit pas maintenant du fait qu’une discipline puisse en assimiler une autre, mais du fait que leurs singularités puissent se dissoudre par l’unification dans une instance simple et globale. La conversion finale de la formule en question sera donc ÊTRE = MULTIPLE, où l’égalité ne renvoie ni aux dimensions de l’être ni à la relation entre les étants, mais au mode de penser l’unité de l’être en fonction des étants. C’est cette formule, cette ontologie qui est donc présupposée quand Deleuze définit la philosophie comme théorie des multiplicités113.

53Si nous avons été amenés à expliciter l’ontologie deleuzienne exclusivement pour comprendre ce qui se trouve à l’œuvre dans la distinction des disciplines et dans la définition de la philosophie, en même temps il est vrai qu’il est nécessaire d’avoir à l’esprit cette ontologie puisqu’elle est présupposée dans plusieurs questions qui concernent la conception de la philosophie : dans la relation que nouent les composantes du concept au sein du concept114 et les concepts au sein du système115 ; dans la forme positive qu’adopte la relation entre la philosophie, la science et l’art116 ; dans la relation entre les concepts et le plan d’immanence comme totalité qu’ils présupposent117 ; dans la conception de l’histoire de la philosophie comme collage118 ; dans une philosophie du langage qui conçoit la langue comme une mosaïque de langues mineures119 ; et dans l’analyse d’un discours philosophique qui doit, justement, exprimer cette conception de l’être comme multiplicité120. Il s’agit en effet d’un ensemble de cas qui, dans la mesure où les éléments en question (composantes des concepts, concepts, systèmes, disciplines, langues) entravent toujours une relation de connexion et d’hétérogénéité non totalisable, suppose l’ontologie explicitée.

*

54Qu’est-ce que ce détour par l’ontologie apprend en ce qui concerne les relations entre la philosophie, la science et l’art ? Le principe d’immanence exige qu’aucune activité ne fonctionne comme une instance transcendante par rapport aux autres : ainsi la philosophie n’offre pas un fondement aux théories scientifiques, ni l’explicitation d’une réflexion qui se trouverait dans un état latent ou incomplet dans les œuvres d’art. Puis le principe de connexion et d’hétérogénéité impose qu’aucune activité ne subsume les autres : l’art ne pourra pas être pensé comme synthèse de science et philosophie. Finalement, la combinaison des deux principes oblige à penser le cerveau non pas comme unité ou totalité des trois disciplines, mais comme jonction, c’est-à-dire comme le système des connexions entre trois activités complètement hétérogènes121. C’est en ce sens que nous soutenons que la seule chose que la métaphilosophie deleuzienne n’est pas, c’est violente : elle est mue par le souci de respecter la singularité de chaque discipline. La figure de la violence chez Deleuze, comme chez Bergson, fonctionne de la même manière que la métaphore belliciste chez Nietzsche, à savoir comme signe de la différence.

CONCLUSION

55Le concept philosophique donne consistance au virtuel. C’est une définition obscure et technique. Mais nous sommes en mesure de la traduire dans la langue de la tradition : le concept philosophique constitue la dimension spirituelle du réel. Or si Deleuze et Guattari s’expriment ainsi, c’est pour éviter toute une série de caractéristiques que la tradition a sédimentées. Principalement, ce qu’on va chercher à éviter, c’est une certaine irréalité de l’esprit. C’est pourquoi on lui confère consistance et on le nomme virtuel. Cependant, il y a d’autres déplacements par rapport à la tradition qu’il ne faut pas oublier. En ce qui concerne la constitution : 1) il s’agit ici du concept philosophique et non d’un concept en général, c’est-à-dire de l’expérience constituée par la ou les philosophies et non de l’expérience constituée par le sujet transcendantal ; 2) la constitution est toujours une reconstitution réalisée sur d’autres reconstitutions correspondantes aux autres philosophies, aux autres disciplines, au langage en général. En ce qui concerne l’esprit : 1) il n’est pas conçu comme âme individuelle ni comme pensée subjective, mais comme dimension objective du réel ; 2) s’il garde une différence de nature avec l’actuel, il ne détient aucun privilège.

56Or si le virtuel est la dimension spirituelle du réel, il ne faut pas oublier que Deleuze et Guattari appellent « esprit » le cerveau, l’instance constitutive de ce réel. De cette façon, l’esprit apparaît d’un bout à l’autre du procès constitutif. En effet, sont virtuels aussi bien le chaos inconsistant que la réalité consistante mise en ordre à partir de lui :

On définit le chaos moins par son désordre que par la vitesse infinie avec laquelle se dissipe toute forme qui s’y ébauche. C’est un vide qui n’est pas un néant, mais un virtuel […]. Or la philosophie demande comment garder les vitesses infinies tout en gagnant de la consistance, en donnant une consistance propre au virtuel122.

57Comment expliquer cette omniprésence du virtuel ?

LE STATUT ONTOLOGIQUE DU CONCEPT

58« Le concept a la réalité d’un virtuel, d’un incorporel, d’un impassible123. » Le concept n’est pas un corps parmi les corps mais une entité d’ordre spirituel. Or ce qui est important n’est pas le fait qu’il soit virtuel – ce qui s’impose par sa propre évidence –, mais ce que ce fait présuppose et les conséquences qu’il permet de dégager.

59Tout d’abord, étant donné la conception de l’esprit de Deleuze, il faut déduire que le concept est concerné par le même effort qui vise à attribuer à l’esprit une pleine réalité. Or ici, il n’est plus concerné comme vecteur de l’opération, mais comme but et objet. « Les concepts sont comme des sons, des couleurs ou des images, ce sont des intensités qui vous conviennent ou non, qui passent ou qui ne passent pas124. » Si le concept n’est pas un corps, il est aussi réel, aussi déterminé, aussi concret qu’une entité matérielle. C’est au fond sur cette notion du concept que s’appuie la conception de la philosophie comme pratique en elle-même :

La théorie philosophique est une pratique en elle-même, autant que son objet. Elle n’est pas plus abstraite que son objet. C’est une pratique des concepts, et il faut la juger en fonction des autres pratiques avec lesquelles elle interfère. […] La théorie du cinéma ne porte pas sur le cinéma, mais sur les concepts du cinéma, qui ne sont pas moins pratiques, moins effectifs ou existants que le cinéma même125.

60C’est parce que le concept est considéré dans cette matérialité incorporelle que la philosophie peut se dire pratique en elle-même. Or à partir de ce moment un danger la menace. Ce n’est pas le pouvoir explicatif de la philosophie qui est en jeu, mais la force d’une pratique. En effet, du statut ontologique du concept, on ne déduit pas seulement le caractère pratique de la philosophie, mais aussi sa force. En considérant le concept et la philosophie sous cet angle, les questions suivantes se posent : quelle est, au juste, cette force ? Quel est le degré de puissance de cette efficacité ? Ce sont bien des questions qui concernent la philosophie comme pratique, et non son pouvoir explicatif. Pour y répondre, il faudrait évaluer l’activité philosophique par rapport à d’autres formes de constitution du réel, formes que Deleuze et Guattari eux-mêmes connaissent et présentent : mass médias, marketing, publicité, propagande, etc. Et face à la force de ces agents, il n’est pas sûr que la philosophie se montre très puissante. Cela étant signalé, ce qu’il faut remarquer, c’est justement que la constitution conceptuelle du réel est conçue comme une activité pratique, et non comme une opération intellectuelle. Voilà le sens de la définition de la philosophie comme théorie de ce que nous faisons. Elle intervient à la fin d’Empirisme et subjectivité :

La philosophie doit se constituer comme la théorie de ce que nous faisons, non pas comme la théorie de ce qui est. Ce que nous faisons a ces principes ; et l’Être ne peut jamais être saisi que comme l’objet d’une relation synthétique avec les principes mêmes de ce que nous faisons126.

61Comment comprendre la définition ? Ce que nous faisons, c’est l’Être. Et ce que nous faisons, c’est le constituer. Si la philosophie doit se penser comme la théorie de ce qui se fait, c’est parce que son activité ne consiste pas à décrire un état de choses, mais à le configurer. Le statut ontologique du concept, le fait que, tout en ayant une nature virtuelle, il soit aussi réel, aussi palpable qu’un corps, détermine donc la philosophie à la fois comme pratique et comme théorie de ce que nous faisons. C’est donc parce que la philosophie est création de concepts, et que la théorie du concept s’encadre dans une particulière conception de l’esprit que la philosophie devient une activité pratique. On retrouve ainsi le problème de la relation de la théorie à la pratique mais d’un autre point de vue. Nous avons établi qu’il n’est pas souhaitable de concevoir la philosophie comme la théorie relative à une pratique, et cela pour des raisons qu’on pourrait appeler « éthiques », c’est-à-dire relatives aux valeurs. La philosophie, dans ce cas, serait transcendante par rapport à une autre activité. Or maintenant on comprend pourquoi, de fait, elle ne l’est pas : parce que le concept est une chose parmi les choses, même si sa réalité n’est pas d’ordre matériel. Dans le même entretien où Deleuze disait que nous sommes en train de vivre d’une nouvelle manière les rapports théorie-pratique, qu’une théorie est toujours locale et que sa relation à la pratique n’est jamais de ressemblance, Foucault dira :

Le rôle de l’intellectuel n’est plus de se placer « un peu en avant ou un peu à côté » pour dire la vérité muette de tous ; c’est plutôt de lutter contre les formes de pouvoir là où il en est à la fois l’objet et l’instrument : dans l’ordre du « savoir », de la « vérité », de la « conscience », du « discours ». C’est en cela que la théorie n’exprimera pas, ne traduira pas, n’appliquera pas une pratique, elle est une pratique127.

62Il exprime ainsi la cohérence par laquelle le concept est une chose parmi les choses et la philosophie, une pratique parmi les pratiques.

63L’insistance dans la réalité du concept n’est pas une nouveauté. Deleuze et Guattari eux-mêmes renvoient à l’idéalisme allemand : « Ce sont les post-kantiens qui ont porté le plus d’attention en ce sens au concept comme réalité philosophique128. » Cependant, c’est peut-être le caractère plus classique du concept et, d’une certaine façon, le début de la philosophie. Comment philosopher sans croire à la réalité du concept ? Si nous pensons aux Idées platoniciennes, ne sont-elles pas ce qu’il y a de plus réel ? Certes, les dialogues de jeunesse attribuent-ils au concept des caractéristiques dont le concept deleuzien devra se distinguer : l’immutabilité, l’éternité, l’identité à soi. Mais il ne faut pas oublier la raison de ces notes, la question par rapport à laquelle ces notes constituent la réponse. Le problème est le suivant : qu’est-ce qui est ? Parmi tout ce qui est, qu’est-ce qui est au sens le plus radical ? Il ne peut pas s’agir de ce qui change, du temporel, du mutable, de ce qui se génère et se détruit, puisque cela est, mais ensuite n’est plus, ou l’inverse. Ce qui est doit donc être immutable, impérissable, etc. Cette entité qui est la pureté de l’Être est l’Idée. Au sein de l’ontologie platonicienne, l’Idée est donc ce qu’il y a de plus réel.

64La distinction scolastique entre réalité objective et réalité formelle au sein des idées, distinction qui jouera un rôle fondamental jusqu’à la preuve de l’existence de Dieu dans les Méditations métaphysiques, constitue aussi un indice de la réalité de l’idée antérieur à l’idéalisme allemand. Si la réalité objective concerne l’idée dans son caractère représentatif, la réalité formelle concerne l’idée en tant que telle, l’idée par rapport à elle-même, l’idée comme chose en soi. De là que la réalité formelle d’une idée puisse constituer la réalité objective d’une autre idée, une idée de la première idée.

65Finalement, on peut penser à Spinoza comme antécédent direct de Deleuze sur ce point. En effet, si le parallélisme, d’un côté, établit une différence de nature entre corps et idées – la différence qu’il y a entre le virtuel et l’actuel –, la même détermination régit les deux attributs. En même temps que Spinoza extrait toute matérialité au sens strict du domaine de l’esprit, d’une certaine façon, il lui redonne une sorte de corporalité à partir du moment où l’esprit peut être l’objet d’une physique – d’une métaphysique, strictement parlant : une idée cause ou détermine une autre idée, une idée que nous avons affecte l’idée que nous sommes, etc. En ce sens, de la même façon que la distinction entre le virtuel et l’actuel trouve un antécédent dans la distinction spinoziste entre attributs, la théorie du concept trouve un antécédent dans la théorie de l’idée. Les idées, chez Spinoza, non seulement disposent de la même réalité que les corps, mais semblent circuler par la substance, sujettes au même dynamisme. C’est bien une référence à laquelle nous pouvons penser quand Deleuze signale cette vitalité du concept129.

66À partir de la conception de l’esprit et du fait que le concept est virtuel, il faut déduire que le concept est lui-même réel sans être actuel. Or, nous ne pouvons laisser de côté plus longtemps le fait que le concept est lui-même le responsable de l’activité qui confère à l’esprit cette pleine réalité. C’est grâce au concept que le virtuel reçoit sa consistance. Grâce à qui, donc, le concept reçoit-il la sienne ? Il faudra admettre que le concept soit l’objet de sa propre fonction, ou, dans les termes de Guattari, « auto-producteur130 ». Le virtuel semble être ainsi à la fois constituant et constitué ; l’examen du statut ontologique du concept nous oblige à admettre et avancer une thèse que nous ne serons en condition de développer que dans la troisième partie : la pensée s’autoconstitue.

67Or ici, où il ne s’agit que du statut ontologique du concept, sans rentrer dans le détail de ce procès d’autoconstitution, nous pouvons demander quelle différence l’élément de la philosophie présente, de ce point de vue, avec celui de la science. Quelle différence de statut y a-t-il entre le concept, la fonction et les affects ou percepts ? Sont-ils eux-mêmes actuels ou l’expression du virtuel dans l’actuel ? Certainement pas, puisque le cerveau est tout entier virtuel. Est-ce que les fonctions sont elles-mêmes les responsables de la production du réel dans sa matérialité ? Une fois de plus, la réponse doit être négative, puisqu’il ne s’agit pas d’un idéalisme radical. Les fonctions, en tant qu’éléments de la pensée, sont elles aussi virtuelles. Simplement, elles ne constituent pas le réel comme virtuel, la dimension virtuelle du réel, mais elles constituent le réel comme une actualité observable. Il faut en dire autant des affects et percepts : ils constituent le réel comme une actualité capable d’exhiber le virtuel. Une chose est le procès de constitution, et une autre, le procès de production. En aucun cas la production du réel ne dépend de l’esprit, et moins encore, la production de la matière. « Le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser, ni l’Esprit déterminer le Corps au mouvement […]. » C’est pourquoi Deleuze et Guattari sont obligés d’assigner au chaos aussi une dimension physique : « Le problème de la philosophie est d’acquérir une consistance, sans perdre l’infini dans lequel la pensée plonge (le chaos à cet égard a une existence mentale autant que physique)131. » Si nous n’admettons pas la dimension physique du chaos, la production de l’actuel devrait être prise en charge par la pensée virtuelle. Or l’esprit ne produit pas le réel, mais le constitue. C’est pourquoi la définition de Guattari est légèrement inexacte : le concept n’est pas autoproducteur, mais autoconstitutif. Et de même que la pensée s’autoconstitue, le réel s’autoproduit, comme l’élan vital chez Bergson ou la Substance chez Spinoza. Deleuze, de même, est un vitaliste. Cela veut dire qu’il croit à l’autoproduction du réel, qu’il pense l’être comme puissance. Mais il ne faut pas confondre production et constitution. La production est le procès empirique par lequel le réel engendre du réel. La constitution est l’opération transcendantale par laquelle le réel est constitué, mis en ordre, configuré. La première renvoie à une causalité. La deuxième, aux conditions. À la limite, on pourrait postuler un réel non constitué. Son autoproduction, néanmoins, ne s’arrêterait pas. En fait, c’est ce que font Deleuze et Guattari avec leur concept de chaos. Le chaos, c’est le réel non constitué. Or il ne faut pas penser que ce réel est paralysé. La « matière » du réel, même si elle inclut une dimension spirituelle, la substance du réel, même si l’ontologie deleuzienne ne conçoit pas le réel comme une substance, demeure la même. Cela dit, nous devons rappeler que cette postulation d’un réel non constitué n’est qu’un effort pour imaginer l’au-delà ou le dehors d’une constitution au sein de cette même constitution parce que, finalement, le chaos n’est pas moins déterminé. (« Ce qui caractérise le chaos, en effet, c’est moins l’absence de déterminations que la vitesse infinie à laquelle elles s’ébauchent et s’évanouissent132. ») C’est pourquoi il va falloir montrer qu’il n’y a, pour Deleuze, de réel que constitué. Ici, nous voulons simplement signaler la différence entre la production et la constitution. Pour cela, nous faisons appel à la fiction d’un réel non constitué, qui néanmoins poursuit son procès d’autoproduction. De même, nous pouvons imaginer l’inverse, un réel constitué tel quel mais complètement stoppé, cosmologiquement fossilisé. Dans le fond, ce n’est pas moins fictif. Sauf qu’un réel complètement immobile, dans le cadre d’un vitalisme, est une improbabilité physique (et métaphysique si on admet une dimension spirituelle) ; un réel non constitué, dans le cadre du criticisme métaphilosophique deleuzien, est une impossibilité logique. D’où la différence entre le procès productif et l’opération constitutive. La constitution du réel comme esprit, comme matière et comme matière capable d’exprimer l’esprit, se fait grâce aux concepts, fonctions et affects ou percepts. Vu qu’ils sont eux-mêmes de nature virtuelle, nous déduisons que l’esprit s’autoconstitue. Ce n’est pas le cas de la matière – ni du réel en général –, qui s’autoproduit, mais qui est constitué par l’esprit. Si l’être tout entier a une dimension virtuelle, le virtuel présente donc une instance constituante et une instance constituée.

68Quelles conclusions tirer du statut ontologique que Deleuze confère au concept ? Le concept philosophique est l’activité par laquelle le virtuel s’autoconstitue comme virtuel, l’action par laquelle le chaos virtuel est ordonné comme virtualité consistante. Par le moyen de la fonction scientifique, le chaos est constitué comme matière observable. Et par le moyen de l’affect, il est en actualité capable d’exhiber le virtuel. Si le virtuel, comme nous le disions à la fin de la section précédente, semble apparaître aux deux extrêmes du procès, à partir d’ici il sera important de distinguer l’instance virtuelle constituante, le cerveau, la pensée, de l’instance virtuelle constituée, l’esprit comme dimension objective du réel.

L’OBJECTIVITÉ

69Or si l’esprit est une dimension objective du réel, cela implique-t-il que l’instance constitutive soit subjective ? Quand nous disons « esprit constituant », disons-nous « sujet » ?

70Deleuze affirme le contraire, quoique d’une façon qu’on dirait imagée : « Les concepts ne sont pas dans la tête : ce sont des choses, des peuples, des zones, des régions, des gradients, des chaleurs, des vitesses133. » De manière un peu plus technique, il dira dans Différence et répétition que « l’Idée comme problème a une valeur à la fois objective et indéterminée134 ». Et avec Guattari, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, il soutient que le concept est une heccéité. Or auparavant les deux auteurs ont écrit qu’« il y a un mode d’individuation très différent de celui d’une personne, d’un sujet, d’une chose ou d’une substance. Nous lui réservons le nom d’heccéité135 ». Que signifie donc que le concept soit une heccéité ? Cela veut dire que si le concept est une singularité, une individualité, il s’agit d’une singularité non personnelle, d’une individualité objective.

71Il faut en dire autant, d’autre part, des affects et percepts de l’art.

Les percepts ne sont plus des perceptions, ils sont indépendants d’un état de ceux qui les éprouvent ; les affects ne sont plus des sentiments ou affections, ils débordent la force de ceux qui passent par eux. Les sensations, percepts et affects, sont des êtres qui valent par eux-mêmes et excèdent tout vécu136.

72Or si les éléments des disciplines considérés sont objectifs, comment comprendre le fait que dans la conclusion de Qu’est-ce que la philosophie ? Deleuze et Guattari affirment que le cerveau est le sujet137 ? Le cerveau a été défini comme la jonction des trois disciplines dont la fonction est de constituer le réel avec ces éléments respectifs. Nous découvrons maintenant que ces éléments sont aussi objectifs que les entités constituées par eux. Comment comprendre alors l’affirmation selon laquelle leur jonction, le cerveau, en consonance avec toute la tradition critique, serait une instance subjective, celui « qui dit Je138 » ?

73On pourra dire qu’immédiatement après cette affirmation, Deleuze et Guattari écrivent, paraphrasant Rimbaud, « mais Je est un autre139 ». Cependant, ce n’est pas pour révoquer le caractère subjectif du cerveau. La fonction de ce passage consiste à rappeler que le cerveau, c’est-à-dire la pensée, n’est le patrimoine exclusif ni de la science, ni de la philosophie, ni de l’art. « Ce Je n’est pas seulement le “je conçois” du cerveau comme philosophie, c’est aussi le cerveau du “je sens” comme art. La sensation n’est pas moins cerveau que le concept140. » Qu’en est-il donc de ce Je ?

74À partir de la définition du chaos, de la définition du concept, et de certaines références, implicites ou explicites, aux œuvres de Kant et de Hume, nous avons assigné un caractère critique à la métaphilosophie deleuzienne141. Il faudra donc examiner le commentaire de Hume pour résoudre la difficulté présente. En effet, le problème qui fonctionne comme fil conducteur d’Empirisme et subjectivité, c’est justement le suivant : comment l’esprit devient-il une nature humaine ? Comment l’esprit devient-il un sujet142 ? Autrement dit, comment la collection désordonnée des perceptions qui conforment le donné peut-elle devenir un système143 ?

75C’est grâce aux principes d’association, répondra Deleuze. Mais il ajoutera que jusqu’à ce moment, il n’y a aucune intervention d’un sujet. Au contraire – et voici sa thèse principale –, le sujet est ce qui se constitue dans le donné, grâce aux principes d’association. Ainsi, ces principes ne sont pas eux-mêmes subjectifs, mais sont ce qui constitue le sujet144. D’une certaine façon, la formulation du problème renfermait déjà sa solution : à partir du moment où nous demandons comment l’esprit devient sujet, nous sommes en train de considérer l’esprit comme le donné, comme cette collection chaotique de perceptions, et le sujet, comme le terme d’un procès. Ce que nous découvrons plus tard, c’est que ce procès est le procès de constitution, que les principes d’association sont ses agents, et le sujet, le patient.

On ne se demandera pas ce que sont les principes, mais ce qu’ils font. Ce ne sont pas des êtres, mais des fonctions. Ils se définissent par leurs effets. Ces effets se ramènent à ceci : les principes constituent dans le donné un sujet qui invente et qui croit145.

76C’est donc à la lumière du commentaire de Hume que nous pouvons comprendre cette question qui appartient à Qu’est-ce que la philosophie ? : « Le tournant ne serait-il pas ailleurs, là où le cerveau est “sujet”, devient sujet146 ? » Double distanciation par rapport à l’identité entre le sujet et le cerveau : les guillemets d’abord, puis la substitution du verbe « devenir » à la copule. C’est, en effet, le même verbe que Deleuze employait quarante ans auparavant. Quel est donc son sens ? Le cerveau sera bien un sujet, mais cette jonction qui le définit, ne peut plus être pensée comme une simple connexion ; c’est, en même temps, sa constitution. En effet, quelques lignes plus tard, Deleuze et Guattari affirmeront : « La philosophie, l’art, la science ne sont pas les objets mentaux d’un cerveau objectivé, mais les trois aspects sous lesquels le cerveau devient sujet, Pensée-cerveau147. » Le cerveau n’est pas sujet, mais il le devient. Le cerveau est subjectif, mais c’est le sujet constitué, en partie, grâce aux concepts. Cela ne veut pas dire que les concepts soient subjectifs, mais tout le contraire : si le cerveau est une instance subjective constituée, les concepts seront une instance objective constituante.

77Le détour par le commentaire de Hume permet ainsi de comprendre pourquoi le cerveau est présenté comme sujet, alors que les concepts, ainsi que les éléments de la science et de l’art, conservent leur objectivité. Le détour explique aussi pourquoi Deleuze se proclame empiriste, même quand il s’agit d’un empirisme transcendantal. Précédemment148, pour établir le caractère critique de la métaphilosophie deleuzienne, nous avons présenté le passage suivant, qui constitue une sorte de digression dans le commentaire de Hume : « De la philosophie en général, on peut dire qu’elle a toujours cherché un plan d’analyse, d’où l’on puisse entreprendre et mener l’examen des structures de la conscience, c’est-à-dire la critique, et justifier le tout de l’expérience. » Le passage continue ainsi :

C’est donc une différence de plan qui oppose d’abord les philosophies critiques. Nous faisons une critique transcendantale quand, nous situant sur un plan méthodiquement réduit qui nous donne alors une certitude essentielle, une certitude d’essence, nous demandons : comment peut-il y avoir du donné, comment quelque chose peut-il se donner à un sujet, comment le sujet peut-il se donner quelque chose ? […] La critique est empirique quand, se plaçant d’un point de vue purement immanent […], on se demande à propos du sujet : comment se constitue-t-il dans le donné ? […] Le donné n’est plus donné à un sujet, le sujet se constitue dans le donné. Le mérite de Hume est déjà d’avoir dégagé ce problème empirique à l’état pur, en le maintenant éloigné du transcendantal, mais aussi du psychologique149.

78À quoi pense Deleuze quand il parle d’« un plan méthodiquement réduit qui nous donne alors une certitude essentielle, une certitude d’essence » ? Sans doute au cogito, cartésien, kantien ou husserlien, réduit ou bien par la méthode du doute hyperbolique, ou bien par celle de l’époché phénoménologique. Par conséquent, « empirisme » signifie ici ceci : désubjectivation des conditions de possibilité de l’expérience. La philosophie sera dite transcendantale quand, à l’inverse, elle place les conditions de l’expérience dans le sujet. L’alternative a bien un tronc commun ; c’est la philosophie critique, qui cherche « un plan d’analyse, d’où l’on puisse entreprendre et mener l’examen des structures de la conscience, […] et justifier le tout de l’expérience ». Mais selon cette classification, le traitement que reçoivent le cerveau et les éléments de la science en 1991 obligent à situer Deleuze là où il s’est toujours situé, sur un versant empiriste. Qu’est-ce que cela veut dire, dans ce contexte ? Cela veut dire que les conditions de l’expérience – concepts, fonctions et affects ou percepts – sont objectives et que le sujet fait partie de l’expérience constituée. Ceci dit, l’expression empirisme transcendantal reçoit maintenant une deuxième acception : il ne s’agit plus de cet empirisme élargi qui remonte à Bergson, mais de l’objectivation de l’instance constituante. Nous rencontrerons une troisième acception dans la troisième partie150. Or c’est cette deuxième qui marque une quatrième différence avec le criticisme classique du point de vue de la théorie du concept151.

79Il peut paraître surprenant que, au sein d’une tradition critique, les conditions de l’expérience se voient objectivées. En ce sens, on peut rappeler que Hume n’est pas la seule source vers laquelle nous pouvons nous tourner quand il s’agit d’établir le caractère objectif du concept. L’aspect sur lequel insiste Deleuze dans la recension de 1954 du livre d’Hyppolite, Logique et existence, c’est la critique de l’anthropologisme et la nécessité de faire sortir la philosophie d’un discours sur l’homme. D’autre part, la démonstration que nous avons suivie à partir du livre sur Hume pourrait se poursuivre en rappelant les éloges de Deleuze à La transcendance de l’ego : « Sartre pose un champ transcendantal sans sujet, qui renvoie à une conscience impersonnelle, absolue, immanente [… ]152. » Et si plus tard, Deleuze se montrera déçu par la conférence L’existentialisme est un humanisme, c’est justement parce qu’il la jugera comme une sorte de repentir, une dévolution de l’homme au centre de la scène philosophique, la recentralisation du champ transcendantal autour du sujet. Or partout où Sartre est considéré comme un antécédent à mi-chemin, Spinoza est considéré comme l’aboutissement. En effet, une fois de plus, sa théorie de l’idée s’avère une source majeure pour la théorie du concept deleuzienne. Précédemment, nous avons remarqué que dans le fait que les idées soient soumises au même dynamisme que les corps, Deleuze aurait pu reconnaître un germe du statut ontologique qu’il assigne au concept, cette matérialité incorporelle. Or il ne faut pas confondre ce statut avec le nouveau caractère en question, l’objectivité, que Deleuze a aussi sans doute trouvé dans le même dynamisme. Comment ? Il faut commencer par distinguer l’idée que nous sommes des idées que nous avons. Les idées que nous avons n’épuisent pas les possibilités ontologiques des idées : elles peuvent elles-mêmes être ou n’être pas, et non seulement dans l’esprit d’un individu. Au corps que nous sommes correspond une idée aussi objective que lui. On dira que l’idée que nous sommes lie définitivement l’idée au sujet, puisque ce que nous sommes, c’est justement un sujet. Cependant, l’idée que nous sommes n’est qu’un cas particulier de l’idée que toute chose est : en vertu du parallélisme, à chaque chose correspond une âme, c’est-à-dire une idée dans l’attribut de la Pensée. Les hommes sont quelques-unes parmi elles et peuvent en connaître d’autres, mais toutes, c’est-à-dire l’infinité, sont en Dieu. C’est sur ce point, en effet, que s’appuie la nouvelle théorie de l’adéquation : nous avons une idée vraie quand elle est en nous de la même façon qu’elle est en Dieu. La fausseté, pour ainsi dire, est peut-être le meilleur indice de l’objectivité de l’idée : c’est la preuve de ce qu’elle peut être en Dieu, dans l’attribut de la Pensée, telle qu’elle n’est pas en nous. C’est en ce sens que nous disons que l’idée comme mode fini de la Pensée est un antécédent de l’objectivité du concept.

80En réalité, le fait que le concept soit subjectif, loin d’être une évidence, s’impose assez tardivement. Aucun platonicien n’hésiterait à soutenir que les Idées ne sont pas dans la pensée de l’homme, mais que celle-ci les saisit. L’intelligible est bien un domaine, un monde, un univers, qui excède un homme qui n’est pas encore un sujet. L’objectivité du concept surprend quand on la fait coexister avec une fonction qui, traditionnellement, est attribuée au sujet, la fonction constitutive. C’est exactement ce qu’est le concept au sein de la théorie deleuzienne : une condition objective de l’expérience. Du coup, on commence à comprendre, par l’analyse d’une des composantes de la définition de la philosophie – création de concepts –, et l’originalité de la formule et les limites de la création comme procédure. Un nouveau concept de concept est créé par la composition, par exemple, d’une note de la notion de catégorie kantienne, à savoir la capacité à constituer l’expérience, et d’un caractère que Deleuze trouve chez Hume ou Sartre, à savoir l’objectivité du transcendantal.

81Peu à peu, notre schéma de départ devient plus complexe. Nous sommes partis d’une instance en désordre : le chaos mental ou spirituel. Trois éléments contribuent à sa mise en ordre : les concepts, les fonctions et les affects ou percepts. Ils sont eux-mêmes mentaux ou spirituels, virtuels. Or le réel qu’ils constituent est à la fois actuel et virtuel, comme la Substance spinoziste, qui est Pensée et Étendue, comme l’être chez Bergson, qui est matière et esprit. Arrivés à ce point, nous nous sommes vus obligés d’introduire une précision : il fallait signaler que le chaos de départ était en même temps physique pour qu’il soit clair que nos éléments ne produisent pas le réel, mais le constituent. Ensuite, le cerveau, comme jonction des trois éléments, est lui-même virtuel : il n’est pas un organe dissécable par l’anatomie, mais une section de l’esprit. Laquelle ? Nous serions tentés d’affirmer qu’il est l’instance spirituelle constitutive. Mais en fait, il est une instance virtuelle constituée. À partir du moment où nous ne considérons plus les principes constitutifs isolément, à partir du moment où nous les joignons, nous constituons une section de l’univers spirituel, le sujet. De cette façon, concepts, affects et fonctions se révèlent les conditions de possibilité objectives du réel. Autrement dit, l’objectivité trouve en elle-même ses conditions de possibilité, s’autoconstitue ou, selon les termes de Deleuze : les conditions de possibilité sont immanentes au donné. C’est quand ces principes ne s’appliquent pas au chaos mais s’appliquent à eux-mêmes pour se joindre qu’émerge le cerveau comme sujet. Nous dirons alors que le réel constitué a une dimension virtuelle et une dimension actuelle ; que le virtuel peut aussi bien être constituant que constitué ; que le cerveau, en tant que réalité constituée, est virtuel et subjectif ; que le concept, en tant qu’instance constituante, est virtuel et objectif.

CONCEPT ET ÉVÉNEMENT

82Dans ce procès de détermination du concept philosophique qui devrait nous amener à comprendre par avance comment procède la création, à délimiter l’originalité de la définition de la philosophie et, en dernière instance, à préciser sa validité, nous passons maintenant de l’analyse formelle à l’analyse matérielle. Qu’est-ce que le concept constitue quand il donne une consistance au virtuel ? Quel est l’objet du concept philosophique, demanderions-nous en termes classiques si nous n’avions pas des réserves quant au fait que cet élément constitué soit strictement un objet ?

83Peut-être serait-il plus facile de commencer par le cas de la fonction scientifique. Elle aussi a un rôle constitutif. Dans sa première présentation, nous avons remarqué que si le concept donne une consistance au virtuel, la fonction lui donne « une référence qui l’actualise153 ». La détermination du virtuel nous a ensuite conduit à préciser, du même coup, par opposition, ce qu’est l’actuel. Mais la détermination de ce qu’est la consistance a laissé en suspens la précision de ce qu’est la référence. Or de la même façon que la définition de l’esprit entraîne la définition de la consistance (l’esprit doit être consistant pour être réel au même titre que l’actuel), la définition de l’actuel entraîne la définition de la référence. Nous dirons que la fonction, qui constitue en même temps le réel comme actuel, se donne une référence, à savoir ce que Deleuze appelle alternativement « corps », « mélanges entre les corps », « état de choses », selon la source.

84Notre problème est donc : qu’est-ce qui correspond au concept comme la référence à la fonction ? Qu’est-ce que ce virtuel qui reçoit de la consistance ? Qu’est-ce qui correspond à l’état de choses dans la dimension virtuelle ? Qu’est-ce qu’actualise l’état de choses ? « On dirait que la science et la philosophie suivent deux voies opposées, parce que les concepts philosophiques ont pour consistance des événements, tandis que les fonctions scientifiques ont pour référence des états de choses ou mélanges154. » Quand elle constitue le virtuel, la philosophie le constitue comme événement. L’événement est le virtuel « devenu consistant155 ». Qu’est-ce que fait donc la philosophie quand elle donne une consistance au virtuel, quand elle l’ordonne et lui permet de tenir ? Elle l’ordonne de telle manière que même le concept d’ordre est un peu risqué, elle l’ordonne comme ensemble d’événements. Deux points sont alors à retenir : que l’événement est d’ordre virtuel ; qu’il est un virtuel constitué et non un virtuel constituant, ce qui ne serait pas possible si on réduisait le virtuel au transcendantal.

85Puisque la notion d’événement met en question l’idée d’ordre, puisqu’elle oblige à penser l’ordre au sens large, elle permet de poursuivre la distinction entre le criticisme empirique de Deleuze et le criticisme classique. En effet, le fait que l’expérience admette une dimension spirituelle n’est pas la seule différence avec le criticisme kantien ou avec la conception humienne au niveau de la réalité constituée. Aussi l’expérience sera pensée à partir de la durée bergsonienne comme un procès de différenciation de soi, comme le domaine de l’extrême singularité et de l’hétérogénéité radicale. Rien d’autre ne définit l’événement : son caractère d’imprévisible nouveauté, sa complète singularité. Au concept kantien, à l’idée spinoziste, correspond un objet, et cet objet se définit par l’identité à soi, même si dans les deux cas et selon des mécanismes différents (conservation de la proportion de mouvement et de repos, schème de la substance) il est susceptible de changements ou variations. Et il se définit ainsi parce qu’un des problèmes à résoudre est le problème de sa connaissance. Comment connaître un objet à chaque fois différent ? Comment reconnaître ce qui précédemment ne fut pas constitué comme identique en soi ? Chaque fois différent et différent par rapport à soi-même est l’événement, et c’est pourquoi l’expérience en question se distingue de l’expérience traditionnelle, non seulement parce qu’elle est élargie mais parce qu’elle est hétérogène. Cela dit, il faut insister sur le fait que l’expérience en question n’est pas l’expérience tout court, constituée par le sujet transcendantal, mais l’expérience constituée par chaque philosophie. En ce sens, au moment de déterminer la validité de la métaphilosophie deleuzienne, il faudra demander : est-ce que toute philosophie constitue le réel comme événements virtuels ?

86Face au chaos mental, tandis que la fonction scientifique actualise le virtuel dans un état de choses, le concept philosophique le rend consistant sous la forme d’un événement. Quelle est alors la relation entre la référence de la fonction et l’événement du concept, entre ce qui est constitué par la science et ce qui est constitué par la philosophie ? Deleuze et Guattari diront que l’événement « s’incarne », « s’actualise » ou « s’effectue » dans l’état de choses. En termes spinozistes, nous dirons que c’est la même réalité qui est actualisée par la fonction et qui reçoit une consistance grâce au concept. Mais le concept constitue son aspect virtuel ; la fonction, l’actuel. Cette même réalité a deux faces : l’événement et l’état de choses dans lequel il s’incarne. Sans l’état de choses correspondant, le réel ne serait qu’événement, que virtualité. Il ne serait pas moins réel, mais d’une certaine façon, moins observable. Sans l’événement correspondant, le réel se réduirait à l’état de choses. Encore une fois, il ne serait pas moins réel, mais il manquerait de sens. Le réel, il faut donc l’admettre, c’est l’expression finie de l’infini, mais non dans un sens hégélien : c’est l’actualisation d’un événement singulier quant à son sens dans un état de choses matériel. La relation entre l’événement et l’état de choses est ce qui permet de comprendre une phrase comme Rien ne s’est passé… et pourtant tout a changé156, applicable à la vie d’un individu comme à une phase de l’histoire universelle. Quel est le sens d’une telle phrase ? Celui d’une mutation spirituelle, telle que nous avons défini l’esprit : rien ne s’est passé au niveau matériel, peut-être aucun changement n’est observable, et cependant tout a un sens nouveau. Ou plutôt : même si tout a changé au niveau matériel, cette transformation ne trouve pas sa raison (en tant que sens, et non que cause) en elle-même, mais ailleurs, à savoir dans l’événement qu’elle incarne.

87Il est important, premièrement, de ne pas confondre l’actualité de l’événement avec sa propre consistance. Sa consistance concerne ce qui est en soi-même une réalité d’ordre virtuel. Son actualité correspond à son incarnation, à sa manifestation dans un état de choses. La confusion est dangereuse parce qu’elle implique une soustraction de réalité à la dimension spirituelle. Si toute la réalité de l’événement lui venait de son actualité, c’est parce qu’en lui-même il n’en aurait pas. Or souvenons-nous que l’effort commun à Bergson et Deleuze consiste à attribuer une pleine consistance à l’esprit. L’incarnation, donc, ne donne à l’événement que son corrélat matériel. Ainsi, pour respecter en même temps la différence de nature entre les deux dimensions et leur égalité ontologique, dans Logique du sens Deleuze réservera l’existence pour l’actuel, et s’exprimera en termes de « subsistance » et d’« insistance » pour se référer au virtuel.

Tous les corps sont causes les uns pour les autres, les uns par rapport aux autres, mais de quoi ? Ils sont causes de certaines choses, d’une tout autre nature. Ces effets ne sont pas des corps, mais à proprement parler des « incorporels ». […] Ce ne sont pas des choses ou des états de choses, mais des événements. On ne peut pas dire qu’ils existent, mais plutôt qu’ils subsistent ou insistent157.

88Effectivement, dans l’analyse matérielle nous retrouvons le même effort que dans l’analyse formelle : la notion d’événement n’a de sens que dans le cadre d’une conception qui prétend doter l’esprit d’une pleine réalité. C’est en ce sens que Foucault écrit : « La philosophie de l’événement devrait s’avancer dans la direction paradoxale au premier regard d’un matérialisme de l’incorporel158. »

89Deuxièmement, il est important de ne pas confondre la relation d’incarnation avec la relation de constitution. L’événement ne constitue pas l’état de choses. C’est la fonction qui le fait, de la même façon que le concept constitue l’événement. Et si Deleuze parle dans un cas d’incarnation ou effectuation et dans l’autre d’une donation de consistance, c’est parce que la relation de l’événement avec l’état de choses ne coïncide pas avec sa relation avec le concept. L’événement est constitué ; il appartient, de même que l’état de choses, au domaine empirique, mais à la dimension virtuelle de celui-ci. Si la fonction actualise le chaos dans un état de choses et que le concept lui donne une consistance comme événement, quel est le point d’aboutissement des affects et percepts de l’art ? Nous avons signalé que l’art exhibe le virtuel dans l’actuel. Ceci trouve sa confirmation maintenant que nous connaissons la « matière » de l’empirie. Dans Qu’est-ce que la philosophie ?, à un moment où il s’agit de distinguer la tâche du concept de celle de la fonction, Deleuze et Guattari affirment que la philosophie extrait de l’état de choses l’événement consistant et ajoutent : « un sourire sans chat en quelque sorte159 ». Qu’est-ce que cela veut dire ? L’expression provient du livre de Lewis Carroll, De l’autre côté du miroir, et elle est employée à maintes reprises par Deleuze, notamment dans Logique du sens, pour se référer à l’événement. Que serait un sourire sans chat, si ce n’est un esprit désincarné ? L’essence du sourire ne s’épuise pas dans la position qu’adopte la bouche du chat. Elle peut adopter la même position en mangeant. Ce n’est pas en disséquant la matière qu’on trouvera l’esprit ; si nous voulons l’esprit, il faut se le donner du début, disait Bergson. L’image de Lewis Carroll sert donc bien pour exhiber la virtualité de l’événement. Elle est de l’ordre d’un sourire. En effet, quand Deleuze et Guattari, plus tard, devront expliquer en quoi consiste l’affect et le distinguer de l’affection, ils écriront : c’est « l’affect du matériau même, le sourire d’huile160 ». Nous retrouvons le sourire, auparavant sans chat, maintenant d’huile. La réitération de l’image montre ainsi que nous pouvons comprendre la fonction de l’art comme le traitement de la matière qui permet d’exhiber un événement dans un état de choses.

90Un détour par la temporalité de l’événement nous conduira à la même conclusion. Celle-ci est définie comme un « entre-temps161 ». De quoi s’agit-il ? « L’entre-temps n’est pas l’éternel, mais ce n’est pas non plus du temps, c’est du devenir162. » L’événement ne peut pas appartenir au temps, parcequeletempstoutcourt, c’estletempsdeschoses, delamatière, descorps. Nonobstant, il n’est pas éternel parce qu’il possède sa propre temporalité. Le fait que l’événement ne se déroule pas selon la temporalité des choses n’implique pas qu’il manque d’une temporalité spécifique. Si on lui prédique l’éternité, en effet, on pourrait croire qu’il n’appartient à aucun temps. Ainsi a été pensée l’éternité, par exemple par Spinoza : non pas comme ce qui dure indéfiniment, mais comme ce qui ne dure pas. Deleuze veut assigner une temporalité à l’événement parce que, en termes plus généraux, il ne veut pas penser le temps de l’esprit comme éternité. À partir du moment où on veut construire une conception d’un esprit pleinement vivant, pleinement réel, sa temporalité, qui n’est pas le temps des choses, ne peut être l’éternel non plus. Tel était le cas déjà chez Bergson, qui distinguait la durée aussi bien du temps homogène que de l’éternité. De même, Deleuze prétend, lui aussi, doter l’esprit presque d’une matérialité, et il conçoit sa respective temporalité en termes d’« entre temps » ou de « devenir », un temps presque physique, un temps qui s’insère dans le temps physique, entre ce temps. De la même façon que l’événement insiste ou subsiste « à la surface des choses », son temps est un temps au milieu du temps des choses, ni supérieur ni inférieur, un temps qui s’entrelace avec lui, simplement, à une autre vitesse, à un autre rythme. Quelle est la relation de ces développements avec la fonction de l’art ? La première définition de l’art que proposera le dernier chapitre de Qu’est-ce que la philosophie ? est la suivante : « L’art conserve, et c’est la seule chose au monde qui se conserve163. » Qu’est-ce que cela signifie ? Cela ne veut pas dire qu’il maintient, à la façon des conservateurs industriels. Le matériau n’est que la condition de fait de la conservation. La condition de droit n’est pas le matériau – une sculpture peut toujours se briser ; une toile, se déchirer –, mais elle est l’affect et le percept. « Même si le matériau ne durait que quelques secondes, il donnerait à la sensation le pouvoir d’exister et de se conserver en soi, dans l’éternité qui coexiste avec cette courte durée164. » Deleuze et Guattari empruntent ici un vocabulaire spinoziste parce qu’ils cherchent à exprimer l’idée d’une coexistence de temporalités. Mais on ne doit pas prendre l’expression à la lettre : par « éternité », il faut comprendre « devenir » ; par « durée », « temps ». Par rapport à notre démonstration, ce qu’il faut retenir, c’est qu’une temporalité correspond à l’esprit, et l’autre à la matière. Ainsi, ce détour par la temporalité permet d’affirmer une fois de plus que la fonction de l’art est l’exhibition du virtuel dans l’actuel. Nous l’avons déjà signalé tout au début : il ne s’agit pas d’une fonction différente de celle qu’il a chez Bergson. Seulement, c’est la conception de l’esprit qui s’est modifiée, ainsi que celle de la matière.

91Le concept donne consistance au virtuel sous forme d’événements ; la fonction l’actualise dans les états de choses ; et l’affect ou percept exhibe le virtuel dans l’actuel. La relation de l’état de choses à l’événement est d’incarnation ou d’effectuation. Si la philosophie est dite contre-effectuation de l’événement165, c’est parce que le concept, comme nous l’avons vu, en principe, « extrait » l’événement de l’état de choses. Mais qu’est-ce au juste que cette extraction ? Se confond-elle avec l’opération constitutive ?

DE LA REPRÉSENTATION À LA CONTRE-EFFECTUATION

92Dans le cas de la fonction scientifique, l’opération constitutive institue une relation représentative avec l’état de choses. Le fait que le réel soit constitué comme actualité, comme espace géométrique par exemple, permet que la fonction représente sa référence. À la question « qu’est-ce que constitue une telle fonction ? », on pourra toujours répondre en indiquant du doigt une région du monde, peut-être invisible d’ici ou de là, mais pas invisible de droit. Étant donné que le concept constitue la dimension virtuelle du réel, il faut s’attendre à ce que la relation avec l’événement soit d’un autre type. À la question « qu’est-ce que constitue un concept ? », on ne pourra jamais répondre de façon ostensive, puisqu’on ne peut signaler que l’état de choses où s’incarne l’événement. De même que l’intuition mais à la différence du concept chez Bergson, le concept chez Deleuze n’est pas représentatif. Quelle relation garde-t-il donc avec l’événement auquel il donne de la consistance ?

93Deleuze et Guattari écriront, non sans une certaine ambiguïté, que le concept « extrait166 », « abstrait167 » ou « dégage168 » l’événement d’un état de choses, qu’il l’« appréhende169 », qu’il le « dit170 ». Dans le dernier cas, cependant, ils ajouteront immédiatement que le concept est l’événement. « Le concept dit l’événement […]. C’est un Événement pur [… ]171. » Ensuite, quand on parle en termes d’« appréhension », c’est pour distinguer le concept de la fonction, qui saisit l’état de choses : « C’est un concept qui appréhende l’événement, […] tandis qu’une fonction saisit un état de choses [… ]172. » Finalement, quand on se réfère à une extraction ou abstraction, c’est toujours par rapport à l’état de choses déjà constitué et non au chaos mental qui précède la constitution : « La philosophie ne cesse par concepts d’extraire de l’état de choses un événement consistant [… ]173. » Que dire donc de la relation entre le concept et l’événement ? Nous ne prétendons pas trancher l’ambiguïté, mais la justifier.

94La phrase Le concept dit l’événement… C’est un événement semble indiquer que les deux termes sont dans un état d’identification. C’est pourquoi Deleuze et Guattari affirmeront que le concept connaît l’événement dans la mesure où il se connaît lui-même : « Le concept est évidemment connaissance, mais connaissance de soi, et ce qu’il connaît, c’est le pur événement174. » Et c’est pourquoi le concept sera dit autoréférentiel : « Il n’a pas de référence : il est autoréférentiel, il se pose lui-même et pose son objet, en même temps qu’il est créé175. » Comment comprendre que le concept n’a pas de référence ? C’est qu’il ne renvoie pas à un état de choses. Il renvoie cependant à quelque chose, à l’événement, mais il paraît maintenant que cet événement, d’une certaine façon, n’est pas complètement extérieur ou indépendant – expressions par l’instant sans doute inexactes. Le détour par le problème de la connaissance va dans le même sens : si nous limitons la connaissance à la représentation, le concept ne permet de rien connaître du tout. Or si par connaissance nous comprenons aussi une certaine appréhension du virtuel, le concept effectivement permet une connaissance de l’événement, même si cette connaissance de l’événement prend maintenant la forme d’une connaissance du concept par le concept. Cette prétendue identité du concept et de l’événement se confirme, finalement, quand nous remarquons que l’un aussi bien que l’autre sont définis comme des incorporels. On dira que cela ne signifie pas autre chose que le fait qu’ils soient tous les deux de nature virtuelle. Mais Deleuze et Guattari ne disent pas simplement que le concept est incorporel, mais qu’il est un incorporel. En même temps, ils affirmeront que c’est le concept lui-même qui s’incarne dans un état de choses : « Le concept est un incorporel, bien qu’il s’incarne ou s’effectue dans les corps176. » Comment comprendre donc cette identité ? Concept et événement seraient-ils finalement la même chose ?

95Sans doute, concept et événement sont tous les deux de nature virtuelle. Il y a donc entre eux une identité de nature. Cependant, il existe une différence de fonction : l’un est l’instance constituante ; l’autre, l’instance constituée. Le concept donne une consistance au virtuel sous la forme d’événements ; l’événement reçoit sa consistance grâce au concept. Ainsi, notre hypothèse est que l’identité entre concept et événement signifie le rejet simultané de l’idéalisme et du réalisme. Nous ne pouvons pas affirmer que le concept simplement connaît, représente ou appréhende l’événement parce qu’il le constitue. L’événement en tant que tel ne précède pas le concept. Or le concept ne produit pas l’événement, il ne crée pas la « matière » de sa virtualité parce que, en ce sens, l’événement est indépendant du concept. Autrement dit, le concept ne produit pas la substance de l’événement ; il constitue sa forme. Sans doute la notion d’événement met-elle en question en même temps les notions de substance et de forme. Nous voulons simplement dire que, tout en ayant sa propre réalité, sa propre entité, l’événement est constitué en tant que tel par le concept. Le champ transcendantal ne fait pas être, mais il n’y a de l’être que constitué. Dans ce sens, le réel constitué n’est ni une apparence, signe d’une essence, ni un phénomène au sens kantien, élément connaissable d’une chose en soi pensable, ni un phénomène au sens heideggérien, qui trouve son fondement dans un être qui, même s’il appartient essentiellement à ce qui se montre, est caché. Derrière l’événement, derrière le réel constitué, il n’y a rien. Voilà pourquoi Deleuze et Guattari pourront en quelque sorte identifier l’événement avec le concept, nier une antériorité de l’un comme de l’autre, s’exprimer avec des termes ambigus qui tantôt semblent assigner une antériorité au premier (le concept appréhende, extrait, abstrait l’événement177), tantôt semblent l’assigner au deuxième (le concept donne réalité à, produit l’événement178). C’est que le réel, du point de vue de son accès et non de sa matérialité au sens large, se confond avec sa constitution.

96Auparavant, nous avons signalé qu’une différence avec le criticisme kantien reposait sur le fait que, chez Deleuze, toute constitution est une reconstitution : de la philosophie à côté de la science ou de l’art, d’une philosophie à côté d’une autre, de la philosophie sur le langage courant. Cette nouvelle différence, la sixième179, consiste plutôt en l’abandon d’une instance originaire telle que la chose en soi. C’est justement pour maintenir la notion de concept, comme la notion d’image chez Bergson, à équidistance du réalisme et de l’idéalisme, que Montebello forgera la catégorie de l’« Apparaître en soi180 ». L’identification entre le concept et l’événement annule la distinction entre phénomène et chose en soi ; du point de vue de la constitution conceptuelle, des événements, c’est tout ce qu’il y a.

97Le refus simultané de l’idéalisme et du réalisme entraîne une conséquence par rapport au statut du chaos. Si nous disons que concept et événement s’identifient parce qu’il n’y a de réel que constitué, qu’en est-il du chaos ? N’était-il pas une instance antérieure à la constitution ? Maintenant, il faudra sans doute le comprendre comme une abstraction. C’est ce que propose Deleuze dans son texte sur Leibniz : « Le chaos n’existe pas, c’est une abstraction, parce qu’il est inséparable d’un crible qui en fait sortir quelque chose181. » Il est juste ce dont nous avons besoin, en principe, pour comprendre comment l’événement est constitué par le concept. Or une fois compris cela et le procédé constitutif ainsi caractérisé, le chaos ne peut plus être pensé comme une instance préconstituée. De ce point de vue, il sera une abstraction. Et, en dernière instance, il sera un moment du réel constitué autrement. En fait, on ne nous a jamais dit que le chaos fut absence de détermination. « Ce sont des vitesses infinies. » Jamais il n’a été défini comme l’indéterminé, mais plutôt comme l’extrême variabilité de la détermination : « Ce qui caractérise le chaos, en effet, c’est moins l’absence de déterminations que la vitesse infinie à laquelle elles s’ébauchent et s’évanouissent182. » Comment sinon une expérience du chaos serait-elle possible ? Parfois Deleuze s’adresse au philosophe ou à l’artiste comme à un revenant, celui qui a affronté le chaos et est rentré vainqueur, prêt à créer183. C’est que le chaos se donne donc à une expérience. Or il ne faut pas cependant l’assimiler à n’importe quelle expérience : il est justement ce par rapport à quoi le cerveau constitue un ordre. Comment donc le refus de l’idéalisme et du réalisme, le refus de la chose en soi, nous oblige-t-il à repenser le chaos, maintenant qu’il se révèle un moment de l’expérience ? Nous dirons qu’il est le moment évanescent, impossible, du passage d’une constitution à une autre, la crise d’un système constituant, la révolution qui marque sa fin et un nouveau commencement. En effet, dans Le pli, après avoir défini la conscience selon des seuils, l’expérience du chaos sera présentée comme le dépassement de ces seuils. Rigoureusement, au-delà de ces seuils, il n’y a rien. En tout cas, ce qui peut être expérimenté, c’est, de l’intérieur de l’expérience, un mouvement de ses limites ou une variation de sa structure. Mais le chaos comme tel n’aura jamais la place d’une instance préconstituée, il sera l’expérience de la reconstitution.

98Quand Deleuze et Guattari affirment que le concept donne une consistance au virtuel, ils disent beaucoup de choses en même temps. Ils sont en train de faire un usage métaphilosophique de la découverte – de la « construction », dirions-nous en termes deleuziens – kantienne du transcendantal. Or cet usage ne va pas sans quelques variations. Celle qui vient de nous occuper concerne l’élimination de la chose en soi. C’est un pas de plus dans cette composition du criticisme kantien avec le perspectivisme nietzschéen. Il ne s’agit pas seulement de soutenir que toute constitution est une reconstitution, que la constitution est plurielle et diverse, qu’il n’y a pas de constitution originaire, mais d’affirmer qu’il n’y a de réel que constitué, que derrière la constitution il n’y a rien, qu’il n’y a pas d’origine préconstituée. Si la philosophie est dite contre-effectuation de l’événement, ce n’est pas simplement parce que le concept extrait d’un état de choses une réalité existante. C’est parce que, à l’effectuation de l’événement dans l’état de choses s’ajoute, mais non de façon numérique, se superpose plutôt, une autre effectuation, une réalisation, littéralement, par le concept de l’événement.

SINGULARITÉ DU CONCEPT

99Si le concept, d’un certain point de vue, s’identifie à l’événement, et si l’événement est absolument singulier, il faut s’attendre à ce que le concept soit lui-même singulier. C’est ce que Deleuze soutiendra avec la même détermination tout au long de son œuvre par rapport aux différentes figures qu’adopte le concept : l’essence, dans Proust et les signes (« L’essence n’est pas seulement particulière, individuelle, mais individualisante184 »), l’Idée, dans Différence et répétition (« tant qu’on inscrit la différence dans le concept en général, on n’a aucune Idée singulière de la différence185 »), et le concept proprement dit : « Toute création est singulière, et le concept comme création proprement philosophique est une singularité186. »

100Or quel est ce temps où s’inscrit la différence dans le concept en général, selon Différence et répétition ? Quelle est cette tradition où le concept est pensé comme un universel, où on ne parvient pas à le penser dans sa singularité ? Sans doute, la théorie des Idées constitue un moment de cette histoire. L’Idée ne pourrait pas rendre compte de la ressemblance ou participation des particuliers par rapport à elle si elle n’était pas universelle. C’est pourquoi Philippe Mengue affirme que « tous les aspects de la philosophie de la différence conduisent à l’élaboration d’une théorie non-platonicienne de l’Idée187 ». D’ailleurs, c’est ce que vise la critique aristotélicienne : si l’Idée est une, elle ne peut pas rendre compte d’une pluralité ; mais si elle est diverse, elle peut se diviser, et chaque particulier pourrait correspondre à une partie différente, faisant que l’idée ne soit plus identique à soi-même. Or selon Deleuze, la théorie aristotélicienne des genres et des espèces ne présente pas de progrès de ce point de vue : la différence spécifique renvoie à une identité dans le genre, et la différence générique à une identité de l’être. Dans les deux cas, l’idée ou concept doit rendre compte d’une diversité, ce qui l’oblige à abandonner sa singularité. La situation des réalistes dans la querelle des universaux et de Kant, quoique sous l’opération de la subsomption, est toujours la même : pour garantir la connaissance, le concept doit pouvoir rendre compte d’une pluralité. Plus proche de nous, Deleuze assignera ce concept de concept aux « nouveaux philosophes » : « Ils procèdent par gros concepts, aussi gros que des dents creuses, LA loi, LE pouvoir, LE maître [… ]188. »

101Que ce soit donc sous la forme de la ressemblance, de la participation ou de la subsomption, Deleuze signale toute une tradition dans laquelle le concept fut pensé comme universel. Cependant, face à cette tradition, il en signale une autre, qui aurait conçu le concept dans sa singularité. C’est le cas, tout d’abord, de Hegel :

Hegel montrait ainsi que le concept n’a rien à voir avec une idée générale ou abstraite […]. Mais c’était au prix d’une extension indéterminée de la philosophie qui ne laissait guère subsister le mouvement indépendant des sciences et des arts, parce qu’elle reconstituait des universaux avec ses propres moments [… ]189.

102En fait, on remarque que, dans cette histoire du concept, Hegel a une place ambiguë : il est celui qui distingue le concept d’une idée générale, mais en même temps, celui qui restaure une certaine universalité. Jérôme Lèbre soutient que, en dernière instance, Deleuze et Hegel affrontent le même problème, le problème kantien d’une séparation entre le sujet et l’objet, problème du schématisme transcendantal. Hegel le résoudrait par identification, c’est-à-dire partant de l’identité abstraite du sujet et de l’objet ; Deleuze le résoudrait par singularisation, c’est-à-dire en introduisant dans le concept la même différence, la même singularité de l’expérience190. Or, d’un côté, nous venons de voir que Deleuze, lui aussi, admet une identité entre le concept et ce qu’il constitue, l’événement. De l’autre, en affirmant l’identité entre le sujet et l’objet chez Hegel, nous ne disons pas encore ce par rapport à quoi les deux sont identiques. Il y a aussi bien une singularisation qu’une identification chez Deleuze et chez Hegel, ce qui fait que l’hypothèse de Lèbre ne peut pas rendre compte de la différence dans les théories du concept. Cette différence réside justement dans ce qui fonde aussi bien l’identité que la singularité dans un cas comme dans l’autre. Et ce qui fonde l’identité comme la singularité, c’est toujours une ontologie ou une logique, la dialectique dans un cas, la multiplicité dans l’autre. Selon le mouvement dialectique, le concept doit être lui-même singulier parce que s’il n’admet pas son contraire, il ne serait pas vraiment universel. Or dans cette conquête d’une universalité vraie, Deleuze voit une sorte de trahison, un repentir, par rapport à la vraie singularité. C’est aussi bien la singularité que l’identité qui vont se concevoir autrement : le concept sera l’instance constitutive en relation d’identité avec une singularité constituée. Celle-ci pourra se connecter avec d’autres singularités, mais ne saurait jamais être subsumée ou synthétisée.

103Deleuze va pointer trois autres moments, moins ambigus, dans cette histoire de la singularité du concept : Leibniz et le baroque191, l’empirisme192 et Whitehead193. Cependant, il semble qu’une source particulière soit en train d’orienter cette histoire : « Bergson propose l’idéal de la philosophie : tailler “pour l’objet un concept approprié à l’objet seul, concept dont on peut à peine dire que ce soit encore un concept, puisqu’il ne s’applique qu’à cette seule chose”194. » En fait, on ne dit pas que c’est un concept, mais une intuition. La raison est très simple : à partir du moment où Bergson se donne une nouvelle ontologie, il a besoin d’une nouvelle théorie des facultés pour amender la théorie de la connaissance. La durée, succession hétérogène et continue, ne pourra pas se connaître par l’intelligence, faculté d’homogénéisation et division. Son produit, le concept, nécessairement éliminera les différences constitutives du temps et le représentera comme espace. Ce n’est pas son défaut à lui : c’est exactement sa fonction. Comment saisir l’essence du temps donc, qui est changement, création incessante, production de formes chaque fois singulières ? Il faut admettre une autre faculté et un autre produit « dont on peut à peine dire que ce soit encore un concept, puisqu’il ne s’applique qu’à cette seule chose195 », l’intuition. De ce point de vue, ce n’est pas du concept bergsonien qu’il faut rapprocher le concept deleuzien, c’est plutôt de l’intuition comme élément singulier.

104Or est-ce que le concept deleuzien a le même statut que l’Idée platonicienne, le concept kantien ou hégélien, l’intuition bergsonienne, comme le suggère cette brève histoire ? Il ne faut pas oublier que Deleuze est en train de travailler sur un plan métaphilosophique. Ce qui est singulier, c’est le concept philosophique. Comment pourrait-il ne pas l’être, s’il est une création ? « Toute création est singulière, et le concept comme création proprement philosophique est une singularité [… ]196. » À un certain niveau donc, ce qu’on dit, c’est que l’Idée platonicienne en soi, le concept kantien en soi, l’intuition bergsonienne en soi, sont singuliers, c’est-à-dire radicalement différents les uns des autres. Ce qu’on affirme, finalement, c’est le caractère original de chaque théorie du concept. Mais en même temps, la singularité du concept philosophique lui vient aussi du fait que ce qu’il constitue et ce par rapport à quoi il est en relation d’identité est singulier, à savoir l’événement. Or dirons-nous que chaque concept de concept, la conception de l’Idée platonicienne par exemple, assigne au concept la capacité de saisir, extraire ou produire l’événement ? À ce niveau, il semblerait que la théorie du concept ne vaut que pour la philosophie de Deleuze. Sans doute, toute théorie du concept, tout concept, est un événement au sens où Deleuze raconte que la parution de L’Être et le néant fut un événement197 : ce sont des créations singulières et extraordinaires comme telles. Mais il ne faut pas confondre l’événement qu’est un nouveau concept de concept, avec l’événement qu’en tout cas seul le concept deleuzien semble constituer.

MULTIPLICITÉ (OU ENDO-CONSISTANCE)

105Le fait que le concept soit singulier implique-t-il qu’il soit simple ? Une fois de plus, la réponse trouve quelques antécédents dans la notion d’essence chez Proust et les signes (« L’essence est en elle-même différence198 »), puis dans la théorie de l’Idée de Différence et répétition (« Les Idées sont des multiplicités199 »). Mais sa forme sophistiquée et définitive apparaît dans Qu’est-ce que la philosophie ? : « Il n’y a pas de concept simple. Tout concept a des composantes et se définit par elles200. » Deleuze et Guattari offriront un exemple, celui du cogito. Il présente trois composantes : douter, penser, être. Or comment le concept peut-il être singulier et complexe, un et multiple, maintenant que nous savons qu’il ne peut pas l’être à la façon d’un universel ?

106Deleuze répondra à cette question avec plusieurs figures. Avec la continuité : c’est l’ensemble des rapports entre les changements des variables qui constituent l’Idée201. Avec le voisinage : « Un concept n’est pas un universel, mais un ensemble de singularités dont chacune se prolonge jusqu’au voisinage d’une autre202. » Avec la figure plus poétique du survol : le concept ne cesse de « parcourir » ses composantes, de « monter et de descendre » en elles, il est « en état de survol » par rapport à elles203. Et finalement, avec celle plus technique de l’endo-consistance : « Le propre du concept est de rendre ses composantes inséparables en lui : distinctes, hétérogènes et pourtant non séparables, tel est le statut des composantes, ou ce qui définit la consistance du concept, son endo-consistance204. » Comment comprendre cette relation de continuité, voisinage, survol ou endo-consistance ? Il y a une phrase dans Qu’est-ce que la philosophie ? qui nous mettra sur la bonne route : un concept ne change pas de composantes sans changer de nature205. D’où vient cette phrase ? Sans doute de Bergson : c’est d’abord la multiplicité qualitative, puis tout phénomène spirituel qui ne se divise pas sans changer de nature. Deleuze le sait très bien ; il écrit dans son commentaire de Bergson :

Ce serait donc une grande erreur de croire que la durée soit simplement l’indivisible, bien que Bergson s’exprime souvent ainsi par commodité. En vérité, la durée se divise, et ne cesse de se diviser : c’est pourquoi elle est une multiplicité. Mais elle ne se divise pas sans changer de nature, elle change de nature en se divisant : c’est pourquoi elle est une multiplicité non numérique, où l’on peut, à chaque étage de la division, parler d’« indivisibles »206.

107De même que la durée, le concept philosophique serait un et multiple, singulier mais complexe, indivisible mais composé. Comment est-ce possible ? Comment cette alliance paradoxale peut-elle tenir ? C’est que, au sein de l’ontologie bergsonienne et, par conséquent, au sein de l’ontologie deleuzienne, il faut distinguer la divisibilité de l’hétérogénéité. Nous dégagerons ensuite les conséquences pour la théorie du concept.

L’HÉTÉROGÉNÉITÉ DES COMPOSANTES

108Quand, pour comprendre la relation entre la philosophie, l’art et la science, et en particulier le rapport des trois disciplines au cerveau, nous avons jugé pertinent d’examiner l’ontologie deleuzienne, nous avons anticipé que cet examen allait se révéler utile, à la fois pour comprendre la relation entre les composantes du concept elles-mêmes et leur relation au concept qui les totalise. Car c’est au fond la même notion de totalité qui est à l’œuvre dans la théorie du cerveau et dans la théorie du concept, la même ontologie qui est supposée dans les deux cas. Quel est donc le sens de l’identité ÊTRE = MULTIPLE dans la théorie du concept ?

109Au sein de l’ontologie, l’intérêt de l’identité reposait sur le fait qu’elle permettait de conjurer l’idée d’une totalité qui unifierait ou homogénéiserait les éléments qui la composent. L’être n’est rien d’autre que la connexion entre les étants, connexion telle qu’elle ne porte pas atteinte à leur singularité. La relation entre les étants se définit par deux des notes qui définissent la durée chez Bergson : l’hétérogénéité, la singularité absolue de chacun de ces moments, et la continuité, l’interpénétration de ces mêmes moments. Cette relation définie par la connexion et l’hétérogénéité – les deux principes du rhizome –, c’est ce qui ne peut être violenté par la totalité ou l’unité qui les agence. Pour comprendre à la fois la relation entre les composantes du concept entre elles et leur rapport au concept qui les « survole », il suffit de remplacer les étants par les composantes et l’être par le concept. Le concept, lui-même singulier, est formé par des composantes elles-mêmes singulières. C’est que ces composantes sont elles-mêmes des concepts – concepts d’un ordre inférieur, dira-t-on. « Chaque concept a des composantes qui peuvent à leur tour être prises comme des concepts207. » Ce n’est qu’une question de point de vue ou de système de référence. Or si les composantes sont aussi des concepts (tels que penser, douter, être au sein du cogito), étant donné la théorie du concept, elles sont elles-mêmes singulières. Comment peuvent-elles donc être englobées par un concept, se définir justement comme composantes ou concepts d’ordre inférieur sans perdre cette singularité ? Elles peuvent l’être parce que le concept n’est par rapport à elles rien d’autre que ce qu’est l’être par rapport aux étants : le système de leurs connexions. Les mêmes notes qui définissent la durée, les mêmes principes qui régissent le rhizome, déterminent le rapport des composantes entre elles et le rapport de celles-ci : connexion et hétérogénéité. Le concept est bien un et singulier : il est le tout de ces composantes. (Souvenons-nous : l’accent ne doit pas être mis exclusivement sur la multiplicité.) Mais s’il n’est pas divisible, s’il ne se divise qu’en changeant de nature, c’est-à-dire en devenant un concept différent, c’est parce qu’il est hétérogène, parce que cette unité qui le définit n’est pas une identité, mais une différence intrinsèque, une différence en soi. « Le concept est un tout, totalise ses composantes, mais un tout fragmentaire208. » Le concept est fragmentaire, c’est-à-dire composé. Or comment composer le concept, comment connecter les composantes pour qu’elles ne perdent pas leur singularité ? On ne peut y parvenir qu’avec cette notion de totalité qui puise ses racines dans l’œuvre de Bergson :

Bien que les types de multiplicité scientifiques aient par eux-mêmes une grande diversité, ils laissent hors d’eux les multiplicités proprement philosophiques, pour lesquelles Bergson réclamait un statut particulier défini par la durée, « multiplicité de fusion » qui exprimait l’inséparabilité des variations209.

110Nous avons déjà trouvé plusieurs motifs pour distinguer le concept de concept philosophique de la notion classique de représentation. Ce n’est pas seulement que le concept ne « représente » rien du tout, étant donné son identité avec ce qui constitue. Ce n’est pas non plus qu’à la différence de la représentation il ne subsume pas la diversité d’un donné, puisqu’il est singulier. C’est que, troisièmement, le concept n’est pas identique à lui-même, et se définit, comme on vient de le voir, à la manière de l’intuition bergsonienne, comme une différence par rapport à soi. En ce sens, le but de Différence et répétition est double : forger un concept des vraies différences et répétitions, et forger un vrai concept de la différence et de la répétition.

Nous nous trouvons donc devant deux questions : quel est le concept de la différence – qui ne se réduit pas à la simple différence conceptuelle, mais qui réclame une Idée propre, comme une singularité dans l’Idée ? D’autre part, quelle est l’essence de la répétition – qui ne se réduit pas à une différence sans concept, qui ne se confond pas avec le caractère apparent des objets représentés sous un même concept, mais qui témoigne à son tour de la singularité comme puissance de l’Idée210 ?

111Les deux questions sont en réalité au nombre de quatre : elles concernent l’être de la différence, l’être de la répétition, le concept de la différence et le concept de la répétition. Comment résoudrait-on les deux premières sans résoudre les autres, dans le cadre d’une philosophie qui affirme l’identité de l’instance constituante et de l’instance constituée ? La réforme ontologique doit nécessairement entraîner une réforme dans la théorie de la connaissance ; la réforme de la théorie de la connaissance impliquera nécessairement une réforme de l’ontologie. Il s’agit donc de savoir « pourquoi la répétition ne se laisse pas expliquer par la forme d’identité dans le concept ou dans la représentation211 ». C’est qu’au réel compris comme procès de différenciation, comme série de singularités, ne peut pas correspondre un concept qui se définisse par la constitution d’une identité grâce à la sélection des ressemblances et l’estompement des différences dans un donné. Après avoir analysé les cas d’Aristote, de Leibniz et de Hegel, Deleuze conclura : « Ce que l’on reproche à la représentation, c’est d’en rester à la forme de l’identité212. » C’est donc sous un triple rapport que le concept s’oppose à la représentation : sous l’opposition de la référence à la constitution, du singulier à l’universel, de la différence à l’identité.

112À ce point de la théorie, peut-être sommes-nous déjà en mesure de comprendre une des définitions plus complètes que Deleuze et Guattari proposent du concept « l’inséparabilité d’un nombre fini de composantes hétérogènes parcourues par un point de survol absolu, à vitesse infinie213 ». Le concept est multiple : il joint plusieurs composantes. Ces composantes sont à leur tour des concepts, c’est-à-dire des éléments singuliers : c’est pourquoi elles sont hétérogènes. Leur nombre ne peut être infini : dans ce cas, le concept se confondrait avec le chaos qu’il doit mettre en ordre. Ainsi, plus grand ou plus petit, ce nombre sera fini. Les composantes, cependant, ne divisent pas le concept. Elles sont inséparables parce qu’elles doivent bien constituer un concept. Or comment penser le concept qui les rallie pour qu’il ne constitue pas une totalité qui écrase leur singularité ? D’un côté, il doit bien être un point, c’est-à-dire une unité indivisible. Mais comment ce point peut-il être dans toutes les composantes en même temps ? En les survolant à vitesse infinie. Sans doute, la vitesse infinie renvoie-t-elle à la vitesse de la pensée, de l’opération logique, comme nous l’avons signalé. « Le concept est bien acte de pensée en ce sens, la pensée opérant à vitesse infinie [… ]214. » Mais Mengue a raison de voir dans cette expression le fait d’une totalité qui puisse se dire de la même façon de toutes ses parties215. Si la vitesse était finie, le concept serait tantôt dans une composante, tantôt dans l’autre. Le problème consiste à préserver la différence de nature entre le tout et les parties tout en évitant sa transcendance. Comment le faire ? Ni avec un vol en hauteur, ni avec un déplacement en profondeur, mais avec un survol. L’image rend bien compte de cette totalité qui n’est que le système simultané des connexions entre éléments singuliers. De même que la vitesse est infinie, finalement, le survol doit être absolu : omniprésent, présent dans toutes les composantes sans se confondre avec aucune d’elles.

MUTABILITÉ OU HISTORICITÉ DU CONCEPT

113Du concept il faut donc dire la même chose que de la durée : il ne se divise pas sans changer de nature. Nous venons d’extraire les conséquences par rapport à la nature du concept. Tournons-nous maintenant vers sa division, son changement.

114Les concepts « sont soumis à des contraintes de renouvellement, de remplacement, de mutations, qui donnent à la philosophie une histoire et aussi une géographie agitées216 ». Comment comprendre cette histoire et cette géographie philosophiques, mutation dans le temps et mutation dans l’espace ? De quel temps et de quel espace s’agit-il ?

115Les concepts changent d’abord au long de l’histoire, « ils ont leur manière de ne pas mourir217 ». Dans l’Abécédaire, Deleuze offrira un exemple assez complet de ce changement, qui permet en même temps d’en dégager les raisons.

Au xvii^e siècle, la plupart des grands philosophes, quel est leur souci négatif ? Leur souci négatif, c’est empêcher l’erreur. […] Et puis il y a un très lent glissement, et au xviii^e siècle commence à naître un problème différent. […] C’est dénoncer non plus l’erreur, mais dénoncer les illusions. […] Alors on peut dire là aussi : il y a des raisons sociales, etc. Mais il y a aussi une histoire secrète de la pensée […] Et puis au xix^e siècle […], qu’est-ce qui se passe ? […] C’est que les hommes, en tant que créatures spirituelles, ne cessent pas de dire des bêtises. […] On peut dire là aussi : c’est lié à des évolutions sociales, par exemple. L’évolution de la bourgeoisie au xix^e siècle qui fait du problème de la bêtise un problème urgent. Bien, mais il y a autre chose de plus profond dans ces évolutions, dans cette espèce d’histoire des problèmes que la pensée affronte, et chaque fois qu’on pose un problème il y a des nouveaux concepts qui apparaissent218.

116D’un côté, le concept est sans doute soumis aux conditions de l’histoire. Mais son changement relève aussi de la pensée pure. Les concepts changent avec les problèmes. Si la création de concepts est déterminée par la résolution d’un problème, à une mutation du problème correspondra une mutation dans les conditions de la création et conséquemment une mutation dans les concepts. C’est logique, on ne peut pas résoudre un nouveau problème avec de vieux outils. Deleuze dira la même chose du baroque : « Qu’est-ce qui s’est passé pour que la réponse, ou plutôt les réponses très diverses aient changé depuis le Baroque ? Les solutions ne passent plus par les accords. C’est que le problème a lui-même changé de conditions [… ]219. » C’est aussi ce que nous avons dit dans l’introduction : à la question qu’est-ce que ? correspond un certain type de concept, défini par l’Idée platonicienne. Une autre question déterminera un autre concept. Mais, à la limite, le problème concerne les raisons ou motifs de la mutation conceptuelle – ce qui est l’objet de la troisième partie. Qu’en est-il de la mutation en elle-même comme caractéristique du concept ?

117La mutation du concept doit être définie comme la transmission de composantes. « Quand on demande : y a-t-il des précurseurs du cogito ?, on veut dire : y a-t-il des concepts signés par des philosophes antérieurs, qui auraient des composantes semblables ou presque identiques, mais où manquerait l’une d’entre elles, ou bien qui en ajouteraient d’autres […] ?220 ». La transmission de composantes est ce qui constitue la mutation, et celle-ci peut prendre trois formes : la conservation, la perte, le gain. Nous dirons qu’un concept se transforme quand il perd ou gagne des composantes ; il demeurera le même quand il conserve toutes ses composantes. La mutation peut être intra-philosophique : de l’Essence, par exemple, Deleuze dit qu’elle fait communiquer des objets différents221 ; alors que du concept, il dit qu’il survole ou parcourt ces composantes. Si de l’Essence au concept on se débarrasse de la composante « communication », c’est parce qu’il fallait trouver une notion qui protège toute la singularité de ce qui sera connecté. Ensuite, la mutation peut être extra-philosophique : c’est le cas de la mutation d’un concept d’un système à l’autre. Du concept bergsonien d’intuition au concept deleuzien de concept, beaucoup des caractéristiques se conservent : la singularité, notamment, puis l’hétérogénéité, par exemple. Or à la différence de l’intuition, le concept constitue son objet. Mais, en tout cas, entre la mutation intra-philosophique et la mutation extra-philosophique il n’y a qu’une différence d’échelle et non de critère, la mutation se définissant toujours par la transmission des composantes.

118Pouvons-nous considérer la mutation du concept comme un indice de la solution au problème de la création ? Résout-il le paradoxe d’une tradition de créateurs ? Est-ce comme mutation, finalement, qu’il faut comprendre la création ? Il est sans doute trop tôt pour affirmer cela. Mais il est vrai que dans l’Abécédaire la création de concepts s’identifie à un glissement, et ce glissement aux mutations conceptuelles déterminées par la transformation des problèmes. D’autre part, à maintes reprises, nous avons remarqué comment se construit le concept de concept deleuzien à partir de composantes kantiennes, bergsoniennes, spinozistes. En ce sens, la création commence à se confondre avec une composition ou recomposition qui marque aussi bien une rupture qu’une continuité avec la tradition. C’est ce que devront confirmer plus tard la théorie de la méthode et l’histoire de la philosophie. Mais pour l’instant, nous pouvons remarquer comment la théorie du concept commence peu à peu à exhiber théoriquement et performativement ce que notre deuxième partie devra expliquer. Tout concept a une histoire, et c’est peut-être la ligne de cette histoire qu’il faut suivre pour comprendre les mécanismes de la création. Or tout concept, nous dit-on, a aussi une géographie. À quoi correspond-elle ?

LA MOBILITÉ

119Dans Différence et répétition, Deleuze affirme que l’Idée est singulière, spirituelle et dynamique222. Est-ce au dynamisme de l’Idée qu’il faut penser quand on nous dit que le concept se déplace aussi dans un espace, que non seulement il a une histoire, mais aussi une géographie ?

120Nous savons déjà pourquoi le concept doit être dynamique : parce que, événement ou différence, la réalité qu’il constitue est dynamique. Or comment l’instance constituante ne le serait-elle pas à partir du moment où le refus du réalisme et de l’idéalisme oblige à admettre une identité ? De même que l’intuition chez Bergson, le concept doit être dynamique pour pouvoir appréhender ou dégager ce à quoi il donne de la consistance. « Les concepts doivent avoir des contours irréguliers moulés sur leur matière vivante223 » s’ils veulent suivre les articulations du réel. Or cette mobilité caractérise le mouvement que le concept est, cet « acte de pensée », et non pas le mouvement que le concept fait. À la limite, il se confond avec son hétérogénéité et ne constitue pas une caractéristique originale. Qu’est-ce donc cette mobilité qui décrirait une géographie ?

121L’exemple auquel ont recours Deleuze et Guattari est le même que celui qu’illustre la mutabilité : le cogito cartésien. « Le doute comporte des moments qui ne sont pas les espèces d’un genre, mais les phases d’une variation : doute sensible, scientifique, obsessionnel. (Tout concept a donc un espace de phases, bien que ce soit d’une autre manière que dans la science224.) » Or dans quel sens cette mobilité se distinguerait-elle de la mutabilité ? Nous avons bien remarqué que la mutabilité peut être intra-philosophique, ne débordant point les limites d’un système. Un concept pourra bien varier au sein de la même philosophie ; nous n’observerons pas une modification du critère de la variation : la transmission des composantes. Même au cas où la variation serait telle qu’elle exige un changement de nom, comme par exemple le passage de l’Essence à l’Idée et de l’Idée au concept. Il ne faut pas se laisser tromper par les variations lexicales : elles concernent le nom du concept, et pas nécessairement le concept. Un même concept peut bien avoir deux noms et les mêmes composantes, c’est-à-dire demeurer le même concept. Inversement, nous pouvons changer de concept mais conserver le nom : cela sera un cas de polysémie, mais non de variation conceptuelle.

122Réitérons donc la question : qu’est-ce que la mobilité si elle ne se confond pas avec le mouvement de la pensée, la mutabilité ou la synonymie ? Il est vrai que lorsqu’un concept modifie ses composantes au sein d’un système, nous sommes toujours dans une mutation intra-philosophique. Mais supposons que dans un troisième moment, le concept récupère ses composantes. Nous pouvons dès lors soupçonner que le temps n’est plus le critère de cette variation, mais la circulation du concept dans l’espace du système, son déplacement à travers les aires. Il faudrait dans ce cas amender le critère de mutabilité et l’énoncer ainsi : transmission des composantes dans le temps. Nous pourrons alors dégager un critère de mobilité : transmission des composantes dans l’espace. Si un concept possède les mêmes composantes aux moments t₁, t₃ et t₅, et d’autres aux moments t₂ et t₄, c’est peut-être que, malgré la chronologie, les groupes des moments appartiennent à des aires, et qu’ils sont plutôt des régions. Tel est le cas par exemple avec le concept de devenir, chez Deleuze. Dans le domaine éthico-politique, la notion indique toute soustraction aux pouvoirs dominants. Ainsi, on parle de « devenir actif225 » (1965), « devenir-mineur226 » (1980, 1993) ou « devenir révolutionnaire227 » (1977). Or quand nous passons au domaine ontologique, la notion concerne une connexion entre éléments hétérogènes. Ainsi, on identifie l’être au devenir228 (1962, 1969), on parle des « blocs de devenir229 » (1977) ou d’une relation de co-fonctionnement230 (1980). Indépendamment des dates et selon la sphère du système, la notion correspond à des réalités presque contraires : processus temporel dans le premier cas, relation spatiale dans le deuxième. « Devenir » n’est pas un terme polysémique chez Deleuze, mais le nom d’un concept extrêmement mobile. Sans doute, nous aurons l’occasion de le préciser davantage, puisque c’est aussi avec lui que Deleuze et Guattari définissent la relation entre concepts.

L’EXO-CONSISTANCE DU CONCEPT OU LA SYSTÉMATICITÉ DE LA PHILOSOPHIE

123« Tout concept a une histoire. […] Mais d’autre part un concept a un devenir qui concerne cette fois son rapport avec des concepts situés sur le même plan231. » Les composantes du concept de devenir varient avec une extrême vitesse dans le système deleuzien. Il convient donc de l’examiner de façon indépendante avant d’essayer de comprendre comment il détermine la relation entre concepts.

124Selon le passage que nous venons de citer, il faut écarter un premier contresens qui identifierait le devenir à un processus, développement ou déploiement. Le devenir, en principe, ne doit pas être conçu en termes temporels, mais spatiaux. Cela ne se dit pas seulement de la relation entre concepts philosophiques, mais aussi de l’histoire de la philosophie (« Si la philosophie apparaît en Grèce, c’est en fonction […] d’une ambiance ou d’un milieu plutôt que d’une origine, d’un devenir plutôt que d’une histoire232 »), et de l’histoire en général (« On pense trop en termes d’histoire […]. Les devenirs, c’est de la géographie233 »). Or de quel type de phénomène spatial s’agit-il ? D’un phénomène de co-fonctionnement, nous dira-t-on dans Mille plateaux234 ; de « noces entre deux règnes », dans Dialogues235 ; de coordination, composition ou raccordement dans Qu’est-ce que la philosophie ?236. Le devenir est un phénomène de connexion ou d’alliance. C’est pourquoi « le devenir et la multiplicité sont une seule et même chose237 ». Si devenir, c’est se connecter, en devenant, on devient multiple, ou bien la composante d’un composé. Nous savons ensuite quelle est la condition de toute composante dans une multiplicité dans l’ontologie deleuzienne : la radicale singularité. Voilà donc le troisième caractère du devenir : ses termes sont hétérogènes. La machine de guerre, composée par un homme, le cavalier, un animal, le cheval, et une arme, la lance, illustre bien ce dernier aspect. « Ces multiplicités à termes hétérogènes, et à co-fonctionnement de contagion, entrent dans certains agencements238. » En même temps, si on affirme que certains animaux ne permettent pas à l’homme de « devenir-animal », c’est parce qu’il s’agit d’animaux trop humanisés, de mascottes domestiques, bref, pas suffisamment hétérogènes239. Un quatrième aspect du devenir se définit par la réciprocité : un terme ne devient pas autre chose sans que cette autre chose en devienne une autre. C’est le sens de l’expression « bloc de devenir », que nous avons déjà mentionnée : on ne considère pas un terme dans son indépendance, mais le devenir comme une relation qui les affecte tous deux. Cette fois-ci, l’exemple plus éloquent sera celui déjà célèbre de la guêpe et de l’orchidée :

La guêpe devient partie de l’appareil de reproduction de l’orchidée, en même temps que l’orchidée devient organe sexuel pour la guêpe. Un seul et même devenir, un seul bloc de devenir, ou, comme dit Rémy Chauvin, une « évolution a-parallèle de deux êtres qui n’ont absolument rien à voir l’un avec l’autre »240.

125Une fois de plus, nous rencontrons ce rapport paradoxal dont nous avons suivi la trace depuis la notion de durée bergsonienne jusqu’à l’ontologie deleuzienne : le devenir est une relation telle que, tout en rapprochant un terme de l’autre, elle conserve leur hétérogénéité. Devenant organe sexuel de la guêpe, l’orchidée n’est pas moins orchidée ; tout au contraire, c’est parce que l’orchidée demeure orchidée qu’elle peut fonctionner comme organe sexuel. Finalement, l’alliance réciproque advient toujours à partir d’un point : « Ce qui nous précipite dans un devenir, c’est peut être n’importe quoi, le plus inattendu, le plus insignifiant. Vous ne déviez pas de la majorité sans un petit détail qui va se mettre à grossir, et qui vous emporte241. » Nous dirons donc, pour conclure, que le devenir doit être défini comme une connexion réciproque entre termes hétérogènes à partir d’un point de contact.

126La définition nous permet de comprendre d’abord pourquoi le devenir « n’est pas […] une ressemblance, une imitation, et, à la limite, une identification242 ». Toutes ces relations doivent être rejetées à partir du moment où les termes en rapport conservent leur singularité. Ensuite, le « devenir n’est pas une évolution, du moins une évolution par descendance et filiation243 ». C’est qu’il opère par alliance ou connexion dans l’espace, et non par descendance ou filiation dans le temps. Sous cet aspect, le devenir a une dimension ontologique et, comme nous l’avons anticipé, il doit être identifié à l’être. « Revenir est l’être, mais seulement l’être du devenir244. » Or, dans un deuxième temps, le devenir sera considéré comme le résultat ou la conséquence de la relation que nous venons de présenter. C’est un premier mouvement du concept.

127Selon sa deuxième figure, le devenir constitue une expérimentation. Le problème consiste à savoir comment comprendre cette expérimentation. Tout d’abord, nous pouvons la penser comme un sentiment : « L’expérience de la mort est la chose la plus ordinaire de l’inconscient, précisément parce qu’elle se fait dans la vie et pour la vie, dans tout passage ou tout devenir, dans toute intensité comme passage et devenir245. » Sentiment, ou mouvement spirituel au sens large : « On ne pense pas sans devenir autre chose246. » Si la première figure du devenir peut être rapprochée de l’affection spinoziste, au sens où elle constitue l’impact d’un mode sur un autre ; la deuxième peut être rapprochée de l’affect comme sentiment, c’est-à-dire variation de la puissance d’un mode247. Mais si chez Spinoza cette variation a lieu dans les limites d’un degré de puissance, dans les limites d’une proportion de mouvement et de repos qui détermine l’identité de l’individu, chez Deleuze, le devenir aura justement la capacité de faire que l’individu dépasse les limites de son identité. C’est ce que montre très bien le cas du devenir-animal. Qu’est-ce que devenir-animal ? Deleuze insiste sur le fait qu’il ne faut pas comprendre l’expression métaphoriquement : c’est un devenir réel et non imaginaire ou fictif248. Or nous ne pouvons non plus la comprendre littéralement : ce n’est pas se transformer en animal, muter, dans un sens biologique. « Réalité du devenir-animal, sans que l’on devienne animal en réalité249. » Comment faut-il donc la comprendre ?

Non pas imiter le chien, mais composer son organisme avec autre chose, de telle manière qu’on fasse sortir, de l’ensemble ainsi composé, des particules qui seront canines en fonction de leur rapport de mouvement et de repos, ou du voisinage moléculaire dans lequel elles entrent250.

128Selon la première figure du concept, le devenir-animal concerne la connexion entre deux termes hétérogènes, l’homme et l’animal. Selon la deuxième, son résultat : l’expérimentation par l’homme d’affects que nous ne reconnaissons pas comme humains mais comme animaux. S’agit-il d’une transformation physique ? On nous parle de particules et molécules que nous voudrions superposer aux corpora simplicissima de Spinoza. Mais il est clair qu’il ne s’agit pas d’une mutation de ce genre, même si le devenir peut avoir des effets corporels et observables. Or de quel type peut être une mutation qui n’est pas corporelle mais qui est bien réelle, qui n’est pas elle-même matérielle mais qui s’incarne dans les corps ? « Si l’homme a un destin, ce sera plutôt de […] devenir imperceptible, […] non pas par un retour à l’animalité, ni même par des retours à la tête, mais par des devenirs-animaux très spirituels et très spéciaux. » Le devenir-animal est d’ordre virtuel et nous pouvons le penser sous la vieille idée de la transmigration. C’est pourquoi on l’illustre avec l’activité théâtrale : « L’acteur De Niro, dans une séquence de film, marche comme un crabe ; mais il ne s’agit pas, dit-il, d’imiter le crabe ; il s’agit de composer avec l’image, avec la vitesse de l’image, quelque chose qui a affaire avec le crabe251. » Tout acteur sait bien qu’interpréter un personnage ne consiste pas à faire semblant qu’il est ce personnage ; il consiste à l’être. Nous ne pleurons pas en faisant l’effort de faire sortir de l’eau de nos yeux, mais en devenant tristes. Il s’agit donc bien d’une mutation biologique, mais qui concerne la vie de l’esprit, vie qui n’en a pas moins d’effets sur les corps. C’est ainsi que le devenir-animal ne se réduit ni à la stricte matérialité d’une mutation biologique ni à l’intangibilité d’un mouvement purement spirituel.

129Selon sa deuxième figure, le devenir est donc pensé comme le résultat de l’alliance entre éléments hétérogènes qui constituait sa première figure : c’est une expérimentation que, tout en conservant la singularité des éléments en devenir, il les dépossède de leur identité. Sous cette deuxième figure, il abandonne sa dimension ontologique pour acquérir une dimension proprement éthique, au sens spinoziste. Dans cette dimension, il ne semble plus possible de concevoir le devenir en termes strictement spatiaux : le procès doit inévitablement se déployer dans un temps. Or si dans le premier cas le devenir s’opposait à l’histoire comme l’espace au temps, dans ce deuxième cas, il semble s’y opposer comme le temps de l’esprit s’oppose au temps des choses. Le devenir, effectivement, caractérise la temporalité de l’esprit, comme nous l’avons vu quand nous avons présenté la temporalité de l’événement : « L’entre-temps n’est pas l’éternel, mais ce n’est pas non plus du temps, c’est du devenir252. » C’est donc plutôt à l’histoire que s’oppose le devenir, et non pas au temps. Et il s’opposera selon une troisième modalité lors de son inscription dans une dimension politique.

130En effet, à partir du moment où le pouvoir est pensé comme pouvoir d’homogénéisation, de standardisation, le devenir renfermera une fonction politique : celle de contrarier ce pouvoir. Tel est le cas, par exemple, du devenir-mineur de la langue, face à la constitution d’une langue majeure, c’est-à-dire dominante, officielle253. Tel est le cas aussi du devenir-animal et de tous les devenirs non humains de l’homme, si nous concevons l’homme comme le produit d’une construction, « l’homme-blanc-mâle-adulte-habitant des villes-parlant une langue standard-européen-hétérosexuel », comme écrivent Deleuze et Guattari254. Sous cette dernière dimension, le devenir s’oppose à l’histoire, mais parce qu’on réserve le nom « histoire » à une évolution décadente, humaine trop humaine. L’histoire sera l’histoire réactive, l’histoire du progressif asservissement de l’homme par lui-même, tandis que le devenir sera une histoire active, en termes nietzschéens255 mais aussi spinozistes, l’histoire de sa libération.

Il y aurait comme deux opérations opposées. D’une part, on élève à « majeur » : d’une pensée on fait une doctrine, d’une manière de vivre on fait une culture, d’un événement on fait de l’Histoire. On prétend ainsi reconnaître et admirer, mais en fait on normalise. […] Alors, opération contre opération, chirurgie contre chirurgie, on peut concevoir l’inverse : comment « minorer » […], comment imposer un traitement mineur ou de minoration, pour dégager des devenirs contre l’Histoire, des vies contre la culture, des pensées contre la doctrine [… ]256.

131Le concept de devenir réalise donc deux mouvements qui le font passer d’une dimension à une autre dans l’espace du système. À chaque fois, il s’oppose à l’histoire d’une façon différente : comme l’espace au temps, comme le temps de l’esprit au temps des choses, comme une histoire active à une histoire décadente. Comment ce concept de devenir permet-il maintenant de comprendre le devenir des concepts ?

132Il suffit, dans un premier temps, de remplacer les termes du devenir par les concepts et le point de contact à partir duquel les termes deviennent par les composantes des concepts. Le devenir est ainsi la relation qu’entretiennent les concepts dans l’espace du système. C’est bien une alliance entre termes hétérogènes : les concepts sont toujours singuliers. Et elle advient certainement à partir d’un point de contact : les composantes des concepts.

Les composantes restent distinctes, mais quelque chose passe de l’une à l’autre, quelque chose d’indécidable entre les deux […]. Ce sont ces zones, seuils ou devenirs, cette inséparabilité, qui définissent la consistance intérieure du concept. Mais celui-ci a également une exo-consistance, avec d’autres concepts, lorsque leur création respective implique la construction d’un pont sur le même plan. Les zones et les ponts sont les joints du concept257.

133En fait, la relation entre les composantes des concepts et la relation des concepts entre eux sont la même relation. C’est parce que les composantes sont elles-mêmes des concepts. Ce qui est concept et ce qui est composante dépend, dans chaque cas, du point de référence dans lequel nous nous plaçons. Mais c’est toujours une relation de devenir qui est à l’œuvre, c’est-à-dire une paradoxale alliance entre termes hétérogènes. Lorsqu’elle concerne les composantes, elle s’appelle « zone » ; lorsqu’elle concerne les concepts, elle s’appelle « pont ». Le système, à chaque fois, est pensé comme espace. Cela dit, selon la deuxième figure du devenir, quelque chose se passe lorsque les concepts se raccrochent. C’est que leur connexion, tout en supposant la singularité de chacun, entraîne une métamorphose, une mutation, ils commencent à échanger leurs composantes. Ainsi, de la même façon que la mutabilité dans le temps, le devenir dans l’espace peut renfermer la clef de la création, le concept « a une exo-consistance avec d’autres concepts lorsque leur création respective implique la construction d’un pont sur le même plan ». Il ne s’agirait pas d’une création ex nihilo, mais d’une mutation et d’un devenir. Deux concepts étant connectés, ils deviendraient un autre concept. Une fois de plus : l’histoire de la philosophie et la théorie de la méthode devront confirmer ce que les notes du concept permettent seulement de suggérer. Mais c’est bien, en partie, par la connexion des composantes de l’intuition bergsonienne et de la catégorie kantienne que nous construisons peu à peu le concept de concept deleuzien.

*

134Comment le devenir en tant que relation entre concepts permet-il de reformuler le problème de la systématicité de la philosophie ? Nous avons signalé dans l’introduction que la définition deleuzienne de la philosophie semble à ce propos instable. D’une part, elle reconnaît l’élément le plus traditionnel de la philosophie, le concept, et ainsi elle semble accepter la traditionnelle systématicité de la discipline. Mais d’autre part, elle affirme que le concept est créé. La création ne semble-t-elle pas rompre avec cette systématicité ? Est-ce qu’une création peut être systématique ?

135En fait, le problème de la systématicité précède la définition deleuzienne de la philosophie parce que celle-ci s’inscrit dans un courant vitaliste. De l’œuvre de Spinoza, Bergson disait qu’il y a des « poussées d’intuition qui font craquer le système258 », Nietzsche reprochait au système et aux concepts le fait d’être incapables d’accompagner le devenir et la plasticité de la vie259 et, se référant sûrement à sa propre philosophie, Bergson proposait de substituer la figure de l’organisme à celle de l’assemblage260. Or, par exemple, chez Bergson, il est clair que la substitution amène à une reformulation de la notion de système, et non à un abandon. Qu’il suffise de penser au Rire où trois types de formules (la formule centrale, du mécanique plaqué sur du vivant, les « règles » et les « lois ») sont liées selon des relations strictes (« déduction » pour le rapport de la loi à la formule ; « projection » pour le rapport de la règle à la formule), dessinant une structure que le même essai qualifie de roulette261. Si Bergson se montre critique à propos de la notion de système, c’est parce qu’il lui assigne les notes contraires à l’esprit : simultanéité, homogénéité, divisibilité. La simple mise en système des phénomènes spirituels les dénaturerait. Or à partir du moment où on construit un concept de système dynamique et variable, la notion redevient complètement acceptable. L’organisme n’est pas autre chose. Or n’est-ce pas justement comme assemblage ou agencement, figure que Bergson distinguait précisément de l’organisme, que Deleuze pense le système ? Comment se présente ce problème métaphilosophique dans sa philosophie ?

136« Les systèmes n’ont rien perdu de leurs forces actives262 », déclare Deleuze polémiquement, puisque pour affirmer l’actualité de la notion de système, il emploie une notion nietzschéenne, celle de la force active, celle qui mettait justement en question la systématicité de la philosophie. Et il est vrai que dans tous ses commentaires, on remarque un intérêt pour révéler l’aspect systématique de l’œuvre, l’intention de la mettre en système. « On suspecte à tort la précision systématique », explique Deleuze en relation à la philosophie de Nietzsche263 ; les intérêts de la raison « forment un système organique et hiérarchisé » et vont structurer tout le commentaire de Kant264 ; et le travail sur Bergson s’ouvre ainsi : « L’objet de ce livre est la détermination du rapport entre ces trois notions [la durée, la mémoire et l’élan vital], et du progrès qu’elles impliquent265. » Ainsi, nous percevons une recherche de systématicité qui déborde une œuvre traditionnellement systématique comme celle de Kant et concerne des œuvres dont la systématicité pose problème, comme celles de Nietzsche et de Bergson. Dans le même sens, on peut interpréter la présence de tableaux et schémas, comme le tableau des catégories morales dans le commentaire de Hume, ou le schéma de la différenciation dans l’ouvrage sur Bergson266. Même l’œuvre de Proust, œuvre à « portée “philosophique”267 » cependant, est organisée selon ce qu’on n’hésite pas à appeler un « système de signes268 ». Par conséquent, Deleuze ne dissout point le système des penseurs dont il traite ; tout au contraire, la philosophie semble inséparable d’une vocation de systématicité.

137Or comment concevoir le système si nos concepts sont singuliers et hétérogènes ? Il faut bien le faire, puisqu’ils sont en même temps connectés. Mais quelle structure, quelle forme, quelle figure doit avoir ce système ? C’est pour des causes précises qui tiennent à la nature de la durée que Bergson substitue la notion d’organisme à celle d’un assemblage. Quelles sont les notions qui doivent être abandonnées et celles qui doivent être acceptées dans le cadre de la théorie du concept en question ?

138Tout d’abord, il faut rejeter l’idée d’un système axiomatique. « Il n’y a pas d’ordre logique préformé des devenirs ou multiplicités269. » Cette affirmation d’ordre ontologique a un sens métaphilosophique profond qui s’exprime une décennie plus tard : « Un concept n’est pas […] un ordre de raisons270. » En effet, si les concepts étaient dans une relation déductive, la nouveauté serait complètement éradiquée du système. Étant donné certaines prémisses, nous pourrions connaître à l’avance les conclusions. Une seule et même logique se déploierait, rabattant la vraie philosophie, qui est création de concepts. C’est pourquoi Deleuze affirmera : « Je crois à la philosophie comme système. C’est la notion de système qui me déplaît quand on la rapporte aux coordonnées de l’Identique, du Semblable et de l’Analogue271. » Ce n’est pas une position en faveur de l’illogique, même pas de l’alogique. C’est une position en faveur d’une autre logique : « La logique d’une pensée, ce n’est pas un système rationnel en équilibre. […] La logique d’une pensée est comme un vent qui nous pousse dans le dos, une série de rafales et de secousses272. » Le style imagé n’aide pas notre propos, mais ce qu’il faut comprendre, c’est que la création de concepts exige simultanément la création d’une logique. Celle qui correspond à la philosophie de Deleuze, c’est proprement la « logique des multiplicités ». Et si elle ne peut pas s’identifier à une logique dite traditionnelle, c’est parce que celle-ci établit entre les concepts une relation de déduction du même et non de production du différent. « C’est justement la puissance du système qui peut dégager […] ce qui est nouveau ou non, ce qui est vivant ou non dans une construction de concepts273. » La définition de la philosophie comme création de concepts, d’un côté, implique la reformulation de la notion de système qui lui correspond ; mais, de façon plus générale, suggère qu’à toute philosophie, en tant qu’elle est originale, correspondra sa propre notion de système. Inversement, c’est une relation déterminée, le devenir, ce qui, d’un point de vue méthodologique, expliquera l’élaboration d’un type particulier de système, celui qui procède par l’assemblage de concepts hétérogènes et dont la définition de la philosophie comme création n’est que la projection métaphilosophique.

139En deuxième lieu, la conception deleuzienne du concept invalide la possibilité d’un système unitaire, que ce soit dialectique ou organique. Dans tous les cas, la fonction de la partie lui viendrait du tout, la singularité des concepts se dissoudrait dans l’incorporation à un système qui leur serait transcendant. C’est bien le problème que détecte Mengue : « Comment respecter cette diversité et ce foisonnement conceptuel sans l’écraser sous des idées qui introduiraient nécessairement des unités et des totalités factices274 ? » Mengue affirmera résolument l’existence d’un système deleuzien275, après avoir montré que tout dépend de la façon dont nous pensions l’unité276. Ce faisant, d’un côté, il montre comment le problème de la systématicité dépend de l’ontologie et, d’un autre, il s’inscrit, quant à ce point, dans le groupe de commentateurs qui accepte le défi de faire tenir simultanément le monisme et le pluralisme. En effet, ce qu’il faut dire du système philosophique par rapport aux concepts est la même chose que ce qu’il faut dire de l’être par rapport aux étants : il n’est que le réseau mobile de leurs connexions. « Ce que Guattari et moi appelons rhizome, c’est précisément un cas de système [… ]277. » Il faut en dire autant de l’agencement. Si la notion est encore plus exacte que celle d’assemblage, c’est parce qu’elle écarte en un temps la ressemblance de ce qui s’assemble et l’homogénéité de ce qui le rassemble. « Comme si toute grande doctrine n’était pas une formation combinée, faite de pièces et de morceaux […] qui constituent sa vie même ou son devenir278. » Rhizome, agencement, multiplicité sont les noms divers d’un système cohérent avec la relation de devenir qui entretiennent les concepts : ils admettent une connexion, ils respectent la singularité des termes, ils invalident leur unification dans une totalité, ils écartent la transcendance de cette totalité.

140La conception de la philosophie comme création n’exclut donc pas la systématicité. La théorie du concept, en particulier, nous informe sur la forme que doit prendre le système. Excluant la forme axiomatique, organique, dialectique et l’assemblage, la singularité et l’exo-consistance du concept déterminent le système comme multiplicité. « On parle de la faillite des systèmes aujourd’hui, alors que c’est seulement le concept de système qui a changé279. » Deleuze ne renonce pas au système, seulement il reformule la notion. Cela est cohérent avec une conception de la philosophie qui définit celle-ci comme création de concepts. La création conceptuelle implique, entre beaucoup d’autres choses, la redéfinition du système. Or quelle création suppose le système comme structure en devenir ? Qu’est-ce que nous apprend la notion de système sur la créativité de la philosophie ? Il semblerait qu’il ne s’agisse pas d’une création radicale, en rupture totale avec ce qui la précède. Le devenir ainsi que la mutabilité impliquent bien la préexistence des termes qui perdent ou gagnent des composantes dans le premier cas, qui se connectent à partir de ces composantes dans le deuxième. La création et la systématicité se déterminent donc réciproquement, la création aboutissant à l’élaboration d’une conception du système, la systématicité impliquant une conception de la création. À une certaine philosophie semble correspondre une certaine conception du système en particulier, et une certaine métaphilosophie en général. C’est bien ce qu’exhibe l’œuvre deleuzienne, d’un point de vue que nous appelons performatif. Or peut-on, à partir de cette exhibition, déduire une validité universelle ? Tout dépend du niveau où nous nous plaçons dans la détermination des thèses. Nous voulons bien que toute philosophie soit originale, et qu’elle implique par conséquent une conception unique du système. La philosophie de Deleuze, dans ce cas, n’est qu’un exemple de plus. Celle de Bergson, nous l’avons vu, illustrerait ce point aussi bien, et sûrement beaucoup d’autres. Mais qu’est-ce qui se passe à partir du moment où nous comprenons le concept comme singularité, la création comme devenir et mutation, le système comme multiplicité ou agencement ? Nous avons vu que toutes ces notions impliquent le rejet d’autres (le concept comme universel, le devenir comme imitation, le système comme organisme, pour ne mentionner que quelques exemples). Alors la philosophie de Deleuze n’est plus un exemple parmi d’autres, mais le modèle et l’origine de sa métaphilosophie. C’est comme si on devait choisir entre la singularité d’une métaphilosophie qui se construit par projection d’une philosophie ou sa validité universelle, qui proclame l’originalité de toute philosophie.

CONCEPTS, FONCTIONS, AFFECTS

141Les composantes du concept au sein du concept et les concepts eux-mêmes au sein du système sont en relation de devenir. Les principes du devenir sont au nombre de deux : la connexion et l’hétérogénéité. Or malgré leur singularité, un concept peut être lié à un autre élément, encore plus hétérogène par rapport à lui qu’un autre concept : ce sont les affects ou percepts de l’art et les fonctions de la science. C’est une troisième relation qu’il faut comprendre en termes de devenir. Mais que signifie alors concrètement le devenir ? Dans le cas de la relation entre concepts, le devenir est ce qui permet de comprendre la notion de système en question. Quelle conception de la pensée – puisque c’est la pensée ou cerveau qui est la jonction des trois disciplines – implique le devenir ? Nous savons déjà quelles sont les relations interdites : la réflexion de l’art ou la fondation de la science par la philosophie, la synthèse de la philosophie et la science par l’art, l’application de la philosophie par l’art ou la science. Dans chaque cas, une seule discipline aurait le privilège d’une activité, et ou bien le principe d’immanence ou bien le principe d’univocité serait transgressé. Mais le moment est venu, comme annoncé, de comprendre quelle est la forme positive des relations entre les activités.

142Partons d’un cas précis, particulièrement développé chez Deleuze : la relation entre la philosophie et le cinéma.

Les concepts du cinéma ne sont pas donnés dans le cinéma. Et pourtant ce sont les concepts du cinéma, non pas des théories sur le cinéma. Si bien qu’il y a toujours une heure […] où il ne faut plus se demander « qu’est-ce que le cinéma ? », mais « qu’est-ce que la philosophie ? » Le cinéma lui-même est une nouvelle pratique des images et des signes, dont la philosophie doit faire la théorie comme pratique conceptuelle280.

143Il est clair que ni la distinction ni la connexion ne se posent en termes de relation entre théorie et pratique : les deux activités sont aussi « théoriques » que « pratiques ». Mais en même temps que les concepts en question sont les concepts du cinéma, ils ne sont pas donnés dans le cinéma ou par le cinéma. C’est donc à la philosophie de construire, de créer ces concepts dont, n’étant pas donnés dans le cinéma, nous ne dirons pas qu’ils lui appartiennent, mais qu’ils lui correspondent. Or que veut dire, au juste, cette correspondance non donnée, cette correspondance à construire ? C’est que pour autant que le cinéma puisse constituer une expérience perceptive ou affective, visuelle et auditive, et s’autoconstituer comme expérience cinématographique, il ne constituera jamais l’aspect conceptuel de cette expérience et certainement pas une expérience philosophique. De ce point de vue, le fait que les concepts ne soient pas donnés doit être compris au sens technique. D’un côté, cela veut dire que la philosophie doit les construire. Mais d’un autre, cela signifie que les concepts ne sont susceptibles d’être donnés que dans le cadre d’une expérience philosophiquement constituée. Cela dit, pourquoi les concepts seraient-ils du cinéma ? La préposition n’indique pas l’appartenance : en ce sens, les concepts sont toujours de la philosophie. Elle indique l’occasion ou la circonstance : ce sont les concepts qui sont créés à l’occasion du cinéma, les éléments qui viennent constituer la face conceptuelle d’un réel précédemment constitué affectivement et perceptivement. Les concepts du cinéma sont les concepts que suscitent, dans la philosophie, l’expérience constituée par le cinéma et l’expérience que le cinéma constitue. Le réel, lui, sera toujours le même. Mais selon leurs propres moyens et techniques, la science, l’art et la philosophie le constitueront de façon indépendante comme espace géométrique, par exemple, respectivement expérience affective et univers conceptuel. À chaque activité correspond une mise en ordre du chaos : c’est le fait de leur indépendance. Mais c’est un seul et même chaos qui est mis en ordre, un seul et même monde qui est constitué, ce qui fait qu’à chaque instance particulière de l’élément d’une discipline correspond une instance particulière des deux autres : c’est le fait de leur interconnexion. Si la philosophie est définie comme théorie des multiplicités, c’est sans doute d’abord en raison d’une ontologie qui affirme l’égalité entre l’être et le multiple ; mais ensuite, c’est parce qu’on fait fonctionner cette ontologie au niveau métaphilosophique pour expliquer la connexion avec l’art et la science : « Je conçois la philosophie comme une logique des multiplicités […]. Créer des concepts, c’est construire une région du plan, ajouter une région aux précédentes, explorer une nouvelle région [… ]281. »

144Vers la fin de Qu’est-ce que la philosophie ?, cette forme précise de connexion sera appelée « interférence282 », et si nous nous en tenons à la logique du système, il faut admettre six cas : « Un riche tissu de correspondances peut s’établir entre les plans. Mais le réseau a ses points culminants, là où la sensation devient elle-même sensation de concept ou de fonction, le concept, concept de fonction ou de sensation, la fonction, fonction de sensation ou de concept283. » Mais parmi toutes ces possibilités logiques, il y en a deux qui se révèlent capitales pour l’activité philosophique. L’une est la forme générale du cas particulier que nous avons utilisé pour déduire la relation positive entre les disciplines, le concept de l’image cinématographique. En effet, l’image cinématographique n’épuise pas l’affect et le percept, et le concept peut aussi bien être concept d’une fonction. Quelle en est la conséquence pour la philosophie ? La possibilité d’aller chercher dans l’art et les sciences non pas une matière, comme le voulait Canguilhem284, parce qu’il y a là une réflexion déjà constituée, mais une réflexion non conceptuelle, non philosophique. Voilà comment la métaphilosophie deleuzienne envisage les incursions de la philosophie dans des terrains artistiques et scientifiques (si fréquentes chez Deleuze, mais il ne devrait constituer qu’un cas parmi les autres). Une fois de plus dans le cadre de la théorie du cinéma, Deleuze écrira :

Quand nous disons que les personnages de Resnais sont des philosophes, nous ne voulons pas dire que ces personnages parlent de philosophie, ni que Resnais « applique » au cinéma des idées philosophiques, mais qu’il invente un cinéma de philosophie, un cinéma de la pensée, tout à fait nouveau dans l’histoire du cinéma, tout à fait vivant dans l’histoire de la philosophie, constituant avec ces collaborateurs irremplaçables une rare noce entre la philosophie et le cinéma285.

145Cette rare noce, « noce entre deux règnes », c’est le devenir. Comment fonctionne-t-il entre les disciplines ? Si les personnages de Resnais parlaient de philosophie, ce seraient strictement des philosophes. Or ils ne sont pas strictement des philosophes, des créateurs de concepts, quoiqu’ils soient vraiment des philosophes, des penseurs. Ils n’ont pas besoin de la philosophie, ni générale ni appliquée, pour penser, c’est-à-dire constituer et créer : « Les acteurs ne pensent pas toujours, mais ils sont des pensées286. » Ils ne la présupposent pas non plus. Mais à leur rencontre, les philosophes stricts pourront créer des concepts qui n’auraient pas pu être créés sans eux. Au reproche éventuel que L’anti-Œdipe soit trop littéraire, Deleuze répond : « Est-ce notre faute si Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud ou Beckett en savent plus sur la schizophrénie que les psychiatres et les psychanalystes287 ? » Quelle métaphilosophie suppose cette réponse ? On veut éviter une conception qui fonde l’indépendance des disciplines dans le privilège d’une activité – la pensée, la réflexion, la création. En revanche, on appuiera l’indépendance dans l’hétérogénéité des éléments – concepts, affects ou percepts et fonctions. Or comment les disciplines sortent-elles de l’isolement auquel cette indépendance semble les confiner ? Car si la pensée, la création, la réflexion se disent d’une seule façon, elles se disent des trois éléments, de sorte qu’aucun ne puisse procéder à la façon de l’autre. Pour suppléer à cette déficience, à cette finitude, ils établissent des alliances, ils se raccrochent. Aucun ne remplacera l’autre et entre les trois ils constitueront toute la densité du réel.

146Quand un concept se raccroche à un affect ou percept, d’un côté nous aurons le concept d’un affect ou percept. Le concept de l’affect « schizophrénie » chez Artaud, par exemple. Dans le devenir qui prend ensemble l’affect et le concept, l’affect devient conceptuel. Le réel, qui était littérairement constitué, l’est aussi maintenant philo-sophiquement ; mais l’élément constituant lui aussi, l’affect ou percept, est pris par une métamorphose qui révèle sa puissance réflexive ou pensante. Or d’un autre côté, nous aurons l’affect ou percept du concept. C’est la deuxième conséquence capitale pour la théorie du concept, qui ne vient plus justifier les incursions de la philosophie dans d’autres domaines, mais découvrir toute une affectivité ou perceptivité du concept. Dans une œuvre philosophique, l’artiste pourra reconnaître la forme conceptuelle d’un sentiment comme, dans une œuvre littéraire, le philosophe pouvait reconnaître la forme affective ou perceptive d’une idée. « Les concepts ne sont pas seulement pensés, mais perçus et sentis288. » C’est que dans l’alliance d’un concept et d’un affect, ce n’est pas seulement la constitution du réel qui se complète, c’est aussi l’expérience artistique aussi bien que l’expérience philosophique, comme partie de ce même réel. La philosophie devient une véritable expérimentation ; elle l’était déjà en tant que pensée, elle l’est maintenant en tant que sentiment et perception. D’une part, la philosophie reçoit la capacité de faire voir l’invisible. « Un concept fait voir des choses. […] Les philosophes sont des voyants289. » C’est une définition de la philosophie qui ne la concerne pas en elle-même, mais dans la connexion qu’elle entretient avec l’art. D’autre part, les expressions du type « le cri des principes290 », « le plus beau secret de Nietzsche291 », « une théorie épicurienne très belle et difficile292 », révèlent tout son sens. Sans doute, elles sont très fréquentes en philosophie et dans un certain sens métaphoriques. Dans le cadre de la métaphilosophie deleuzienne elles renferment toute l’affectivité du concept.

147Le devenir explique la relation entre les composantes du concept, entre les concepts, et entre les concepts et les éléments de la science et de l’art. Il s’agit toujours d’une connexion entre termes hétérogènes qui, tout en supposant leur singularité, les dépossède de leur identité. Dans le troisième cas, il permet de comprendre pourquoi la création de concepts advient dans l’incursion d’un domaine étranger et comment le concept revêt lui-même une dimension qui lui est en principe étrangère, une dimension affective. Précédemment, nous avons signalé comment, en termes généraux, à partir du moment où le devenir est pensé comme affection et affect, il doit être rapporté à la philosophie de Spinoza. Mais, plus précisément, c’est ce devenir particulier, le devenir affectif du concept, que nous pouvons trouver, quoique non théorisé, dans l’Éthique. Nous ne pensons pas à l’expérience de l’éternité et à l’amour intellectuel de Dieu, dont Pierre Macherey a bien montré que s’ils relèvent d’une pure connaissance rationnelle, ils ne se ramènent pas à une représentation théorique abstraite, mais à une pratique concrète293 : le fait qu’une expérience soit pratique n’implique pas qu’elle ait une dimension affective. La preuve en est que Deleuze va chercher l’aspect affectif de cette expérience de l’éternité dans la littérature anglaise du xix^e siècle294. Nous pensons plutôt à ce que Deleuze appelle la « première Éthique » dans sa théorie des trois Éthiques. « C’est un langage matériel affectif plutôt qu’une forme d’expression, et qui ressemble aux cris plutôt qu’au discours du concept295. » Deleuze ne confine pas ce langage aux appendices et scolies qui, dans un registre polémique, visent à rectifier certaines idées et à combattre certaines objections. Il le restitue théoriquement quand il l’assigne au premier genre de connaissance. Ce faisant, cette Éthique « double le mouvement du concept avec toutes les forces de l’affect296 ».

148Il n’est pas curieux alors que Spinoza, tout en demeurant le « plus pur des philosophes297 » et disposant d’un « appareil conceptuel extraordinaire, […] systématique et savant298 », soit pour Deleuze celui qui, par excellence, s’adresse aussi aux non-philosophes. C’est que, justement, le non-philosophique ne renvoie qu’au non-conceptuel et, positivement, aux éléments de l’art. L’affectivité et la perceptivité du concept habilitent une compréhension non-philosophique de la philosophie. « La philosophie est dans un rapport essentiel et positif avec la non-philosophie : elle s’adresse directement à des non-philosophes. Prenez le cas le plus étonnant, Spinoza [… ]299. » Or il ne faut pas comprendre la figure du non-philosophe comme cas empirique, les artistes de profession, par exemple, mais comme catégorie transcendantale : elle concerne aussi, et surtout, le philosophe de profession. En effet, ce qui est en jeu dans le rapport de la philosophie au non-philosophique, c’est la figure du philosophe et, plus largement, de l’intellectuel300. De ce point de vue, la relation de l’élément de la philosophie avec ceux de l’art entraîne, d’une part, un devenir affectif et perceptif du concept ; mais, d’autre part, un devenir artiste du philosophe lui-même. « Devenir étranger à soi-même, et à sa propre langue et nation, n’est-ce pas le propre du philosophe et de la philosophie301 […] ? » Ainsi se ferme la théorie du concept, qui avait commencé en posant le problème de la distinction entre trois disciplines qui cherchent un peu d’ordre face au chaos. La solution, tout en établissant la singularité et l’indépendance de chacune, admet une connexion dont Deleuze, dans les cas les plus extrêmes et non sans poésie, affirmera qu’elle nous expulse de leur jonction, le cerveau : « Le penseur n’est pas acéphale, […] mais le devient302. »

CONCLUSION

149Comment pouvons-nous, en même temps, demander qu’est-ce que la philosophie ? et répondre création de concepts ? Comment l’affirmation de la singularité de chaque système peut-elle fonctionner comme réponse à la question de l’identité de la discipline ? Le problème présente un aspect performatif que nous pouvons énoncer ainsi : dans quelle mesure la définition de la philosophie comme création de concepts est-elle elle-même originale ? Il ne s’agit pas d’un problème indépendant puisque l’originalité est bien ce qu’affirme la définition. Or notre argument n’est pas du type : comment la définition de la philosophie peut-elle être vraie si elle n’est pas en elle-même originale ? Nous ne croyons pas qu’il soit nécessaire qu’elle fasse ce qu’elle dise pour dire vrai. Simplement elle constitue un cas – et peut-être un cas spécial – où nous pouvons observer, d’un point de vue historiographique, s’il y a ou non une rupture avec la tradition ; et, d’un point de vue méthodologique, en quoi consiste la création.

150La définition de la philosophie comporte plusieurs éléments. Nous avons commencé par celui qui la constitue explicitement : le concept. Que sont les concepts ? Ce sont des éléments virtuels, objectifs et singuliers, qui constituent des événements auxquels ils s’identifient. Composés de sous-concepts également singuliers, ils sont en mutation et variation ; connectés entre eux d’une façon qui préserve leur singularité, ils composent les systèmes ; et liés aux éléments de l’art de la même manière, ils offrent des nouvelles manières de percevoir et de sentir. Dans quelle mesure s’agit-il d’une définition originale ?

151Tout au long de la théorie du concept, nous avons indiqué comment les caractéristiques qui définissent le concept proviennent de la tradition philosophique. Peut-être convient-il donc de rappeler ces rapports en même temps que les innovations qui séparent le concept deleuzien de cette tradition. Tout d’abord, de même que la forme platonicienne, le concept deleuzien jouit d’une pleine réalité et d’une même objectivité. En revanche, il refuse l’universalité, l’immutabilité, l’identité à soi et la relation de ressemblance ou participation avec les instances particulières303. Où Deleuze cherchera-t-il la singularité et l’hétérogénéité du concept ? Dans la notion bergsonienne d’intuition. Cependant, de même qu’on refuse la ressemblance et la participation, on va refuser la relation que l’intuition garde avec ces objets qui ne sont pas des objets, mais des procès. L’intuition ne représente pas les phénomènes spirituels, mais les présente. Or le concept deleuzien ne va ni présenter ni représenter les événements ; il va les constituer. Malgré toutes les caractéristiques qui rapprochent le concept d’intuition de Bergson et la notion de concept chez Deleuze, il existe entre les deux une différence insurmontable, donnée par le fait que la théorie deleuzienne du concept s’inscrit dans le cadre d’un criticisme. Or, par rapport à la forme kantienne de ce dernier, il présente plusieurs différences. Tout d’abord, une différence de niveau : c’est le concept philosophique qui constitue l’événement ; c’est la métaphilosophie qui est critique. Deuxièmement, ce que constitue le concept, c’est l’esprit, la face virtuelle de l’expérience. Ensuite, cette constitution est toujours une reconstitution, à partir du moment où elle opère en concomitance avec la constitution artistique, scientifique et linguistique du réel. Le fait que la constitution soit plurielle ne doit pas être confondu avec ce qui constitue une autre différence avec le criticisme classique, le fait qu’il n’y ait pas une instance préconstituée telle que la chose en soi. Dans le criticisme métaphilosophique de Deleuze, il n’y a de réel que constitué. C’est pourquoi nous disons que le concept s’identifie à ce qu’il constitue. Quelle est cette réalité constituée conceptuellement ? C’est l’événement. Du point de vue du réel constitué apparaît donc une différence supplémentaire : il ne s’agit pas d’un objet, identique à soi, reconnaissable, mais d’une différence à soi, d’une irruption de nouveauté. Finalement, remontant la tradition kantienne mais aussi cartésienne, le concept sera aussi objectif que son objet, cet objet qui n’en est pas un. Cette objectivité du concept nous a conduits à rapprocher la théorie deleuzienne de la théorie spinoziste de l’idée. Or dans l’idée, et dans le parallélisme en particulier, Deleuze voit beaucoup plus que la possibilité d’objectiver le concept : sa description mécaniciste lui attribue à ses yeux cette pseudo-matérialité qui rend l’esprit aussi concret que les corps. Malheureusement, c’est le même parallélisme qui écarte une théorie de l’autre lorsqu’il fonde la représentativité des idées. Le concept ne représente pas un objet, mais constitue l’événement qu’il est en lui-même.

152La question de l’originalité du concept doit donc recevoir une réponse ambiguë. D’une part, la trace de toutes les notes qui le définissent peut être suivie dans la tradition. On dira que jamais le concept n’a été considéré comme virtuel, ou exo-consistant. Or nous avons montré comment, à leur tour, le virtuel et l’exo-consistance sont des concepts qui se construisent avec des composantes bergsoniennes ou spinozistes. Qu’importe qu’originairement elles ne correspondent pas à la théorie du concept lorsque nous questionnons la radicalité d’une création ? Les concepts pourront se fragmenter à l’infini, la mutabilité pourra nous éloigner dans le temps et la mobilité nous faire traverser les régions les plus diverses ; la création trouvera toujours ces antécédents. Mais d’autre part, ce n’est que dans la théorie deleuzienne que ces notes sont ainsi connectées. Il n’est pas question non plus d’ignorer cette innovation. Nous parlerons donc de degrés ou d’une teneur d’originalité, selon les composantes qui sont réhabilitées ou abandonnées, la distance de la dimension dont elles proviennent, le temps qui nous sépare d’elles, les obstacles pour accéder à leur secret. En tout cas, la création ne semble pas être une création radicale, mais une composition plutôt, un procédé de combinaison qui rattache la conception deleuzienne de la philosophie à la tradition autant qu’il l’en détache. Toutes les notes du concept semblent exhiber de façon performative cette ambiguïté ; mais il y en a deux qui la théorisent : la mutabilité et l’exo-consistance ou devenir. À elles seules, elles semblent renfermer le mystère de la création : transfert des composantes dans le temps de la philosophie ou l’espace du système qui entraîne une métamorphose du concept. Méthodologiquement, elles définissent la création comme recomposition. Historiographiquement, comme une rupture qui ne s’oppose pas à la continuité.

153Défini le concept et esquissée la création, partiellement déterminée l’originalité de la définition de la philosophie, son universalité se voit rétrécie. Peut-on affirmer, par exemple, que tout concept philosophique constitue l’événement ? C’est là que la différence de niveau entre la philosophie critique et le criticisme métaphilosophique révèle toute son importance. Sans doute la création kantienne du concept de concept est un événement dans l’histoire de la philosophie. Dans un certain sens, c’est tout ce que la définition de la philosophie de Deleuze prétend rendre possible. Mais nous ne pourrions pas dire que le concept kantien constitue l’événement. C’est justement sur ce point que Deleuze abandonne la théorie kantienne du concept pour se rapprocher de la théorie bergsonienne de l’intuition. À ce moment, la définition de la philosophie comme création de concepts ne fonctionne plus comme une réponse possible à la question de la philosophie, de l’identité de la philosophie. Or ce que constitue le concept n’est qu’un exemple parmi d’autres. Peut-on soutenir que tout concept philosophique est singulier ? Une fois de plus : sans doute en tant que création ; mais non dans le cadre des doctrines qui le conçoivent comme un universel. C’est donc le fait même que la création se définisse comme composition qui resserre l’universalité de la définition de la philosophie. N’avons-nous pas, à plusieurs reprises, montré comment une note du concept renvoie à certaines composantes et en rejette d’autres ? La méthode de recomposition ne peut ainsi aboutir qu’à une réduction de la validité. L’examen de la notion de système l’a très bien révélé : toute philosophie peut bien être systématique, mais dès le moment où la notion de système est déterminée comme rhizome ou agencement, elle ne vaut que pour la philosophie de Deleuze. Il faut soutenir donc que lorsque la formule création de concepts se détermine, la création devient composition, l’histoire de la philosophie accueille en même temps la rupture et la continuité, mais l’universalité doit faire une place à la singularité. De ce point de vue, la définition de la philosophie semble admettre un mouvement de contraction et de dilatation entre deux pôles, permettant à l’exégète de se rapprocher tantôt de la singularité tantôt de l’universalité, mais renfermant toute sa richesse dans le mouvement qui va de l’un à l’autre.