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Conclusion

p. 133-136


Texte intégral

1Parmi les analyses théoriques de l’acte de foi, proposées par les théologiens scolastiques du xiiie au xvie siècles, on peut identifier une position type, généralement admise comme le cadre des analyses détaillées : l’assentiment de foi est un mouvement de l’intellect renforcé, ou causé en même temps, par la volonté. Il y a coopération des deux facultés rationnelles de l’âme dans la production de cet acte psychologique au statut si particulier. Les divergences apparaissent quand il faut préciser le rôle de la volonté : cause première, cause concourante, etc. Quoi qu’il en soit, le schéma coopératif est le bien commun des médiévaux, même de ceux qui, qualifiés de volontaristes, défendent le primat de la volonté. C’est peut-être pour cette raison que la position ockhamiste, dont on peut douter qu’elle fût volontariste au sens commun du terme, a pu surprendre et choquer. Ockham, en effet, défend une conception naturaliste des états mentaux, qui sont le résultat de causes efficientes inscrites dans un système naturel régulier. Mais, au sein de ce système naturel de causes, il introduit une exception volontariste pour rendre compte de la singularité non pas de l’acte de foi en tant que tel, mais du premier acte de foi, acte originaire théorique qui fonde l’ensemble du système de la religion. Par ce renvoi de tout témoignage et de toute autorité à un premier moment volontaire, Ockham renvoie l’origine de la religion à une pure décision intérieure, dont les justifications échappent à la raison. On peut admettre que la position ockhamienne ait surpris ses premiers lecteurs. La réaction possible, alors, était double. Gauthier Chatton en témoigne, la solution la plus simple était de revenir à un volontarisme mitigé : la volonté guide, par son commandement, un intellect infirme afin de lui montrer ce qu’est le bien surnaturel qui lui échappe. C’est, finalement, la position généralement admise qui sera réinvestie sous des formes diverses tout au long des xive et xve siècles, y compris dans la tradition nominaliste tardive, après la synthèse de Pierre d’Ailly. Il y avait pourtant une autre attitude possible, plus audacieuse, qui fut adoptée par Robert Holcot, et qui consistait à pousser le plus loin possible l’approche naturaliste des états mentaux, en refusant l’exception volontariste accordée à la foi. La foi n’est alors, qu’un état mental parmi d’autres, produit naturellement. Elle ne se distingue qu’à un second niveau, celui de l’intention pure, de l’intériorité qui justifie au regard de Dieu seul, la sincérité du croyant. Pour les hommes, il ne restait que la conformité à un ensemble de coutumes. La conjonction de la pureté de l’intention et du thème de l’erreur inévitable (ignorantia invicibilis), que l’on trouvait déjà présente chez Abélard, est sans doute un thème clé pour comprendre le passage d’une conception médiévale à une conception moderne de la croyance, ou ce changement de code dont parlait Michel de Certeau, et qui induit une rupture entre l’intérieur et l’extérieur1. Sans doute, une telle conception de la foi chez Holcot venait trop tôt (pour ne rien dire d’Abélard), dans la mesure où elle ne pouvait rendre compte du discours normatif sur les pratiques religieuses. Pour autant, qu’une telle position fut qualifiée d’hérétique pas Jean Mair ou Gervasius Waim, théologiens hostiles à la Réforme, doit sans doute signifier quelque chose de symptomatique sur les mutations progressives des pratiques religieuses à la fin du Moyen Âge.

2Peut-on, finalement, identifier une définition de la foi propre à la tradition nominaliste ? On l’a vu, si une telle définition existe, elle est fortement influencée, une fois n’est pas coutume, par les positions de Jean Duns Scot. La confrontation de quelques-uns des théologiens qui, au Moyen Âge tardif, peuvent légitimement être qualifiés de nominalistes (ou même d’ockhamistes), permet de révéler un ensemble de convergences, dont certaines dépassent d’ailleurs largement la seule tradition nominaliste. En premier lieu, la nécessité de la foi infuse ne peut pas être prouvée naturellement ; ensuite, elle a pour fonction d’unifier le système de la foi, soit au titre de premier principe (par l’adhésion au complexe « tout ce qui est révélé est vrai »), soit au titre de cause universelle partielle ; en troisième lieu, elle est inefficace pour causer un assentiment sans le concours de la foi acquise, comme le montre l’exemple de l’enfant sauvage baptisé ; quatrièmement, il y a autant d’actes et d’habitus de foi acquise que d’articles de foi ; enfin, la foi acquise est engendrée par l’enseignement et la répétition, comme le montre l’exemple de l’enfant païen éduqué dans la religion chrétienne. De façon générale, donc, les nominalistes restituent à la notion de fides sa dimension de confiance, et l’inscrivent de façon plus large dans le cadre d’une réflexion sur le témoignage. C’est pourquoi, l’une des principales questions qu’ils doivent résoudre est celle de la garantie ultime de ce témoignage, du premier acte de foi. L’analyse de cette question fait ressortir une tension entre naturalisme et volontarisme. De fait, de façon générale, on peut considérer que la démarche nominaliste consiste à mettre en œuvre une explication naturaliste des phénomènes physiques et psychiques, fondée sur des causes efficientes naturelles. Dans cette perspective, l’assentiment est un phénomène passif et naturel, un effet de l’action causale de propositions. Néanmoins, Ockham, afin de préserver la spécificité de l’acte de foi, par rapport à l’opinion notamment, défend un fondement ultime de la foi dans un acte de volonté pur. Cette exception volontariste, dans un système doxastique naturalisé, va être perçue par ses contemporains comme une adhésion forte au volontarisme. Contre une telle position, deux attitudes vont apparaître. De façon radicale, Holcot défend l’identité structurelle de la foi et de l’opinion qui sont des états mentaux produits naturellement, et sans que la volonté puisse être cause exclusive ou principale. Le dominicain impose ainsi d’aller jusqu’au bout de la démarche naturaliste, au moyen d’arguments qui devront nécessairement être discutés par ses successeurs. L’autre position consiste à défendre un volontarisme mitigé où la volonté vient achever, en quelque sorte, le mouvement impulsé par un argument probable. Le rôle de la volonté est alors de supprimer l’hésitation. Cette position, qui n’est pas propre aux nominalistes, va être défendue par Pierre d’Ailly, puis par Jean Mair et son école, comme un moyen terme entre Ockham et Holcot. On peut donc dire que l’apport nominaliste dans la réflexion sur la foi consiste à aller le plus loin possible dans la naturalisation des états mentaux, sans remettre en cause la nécessité de la volonté dans la production de l’assentiment de foi.

3Les nominalistes au xive siècles ouvrent une parenthèse naturaliste dans l’approche des phénomènes psychophysiologiques. Cette réflexion naturaliste, appliquée aux états mentaux, conduit à une rupture quand il s’agit de considérer un état mental, la foi, qui relève, principiellement, de facteurs surnaturels. Pour en rendre compte, Ockham admet une exception volontariste à son système doxastique de part en part naturaliste. Holcot va encore plus loin en supprimant cette exception. Pourtant, il semble que la parenthèse sera bien vite refermée au profit d’une position médiane, plus conforme à l’attitude générale des théologiens, par-delà les controverses sur le détail. De Pierre d’Ailly à Jean Mair, en dépit d’une approche générale de la nature profondément influencée par Ockham et Buridan, nul n’osera véritablement rouvrir la boîte de Pandore holcotienne. Il reste à écrire l’histoire des effets de ce débat nominaliste du côté de la Réforme et de la Contre-réforme.

Notes de bas de page

1  Sur ce point, voir C. Grellard « Que m’est-il permis d’ignorer ? La foi, l’ignorance et les limites acceptables de l’orthodoxie », à paraître.

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