Chapitre IV. L’élaboration d’une opinio communis, de Pierre d’Ailly à Jean Mair
p. 111-131
Texte intégral
1La critique du volontarisme ockhamien par Robert Holkot souligne bien l’importance du naturalisme dans les réflexions nominalistes sur les états mentaux, y compris les actes de foi. Cette question du naturalisme va rester une donnée incontournable dans le traitement des assentiments. Néanmoins, les théologiens, que l’on a coutume de qualifier de nominalistes, vont en général chercher à conserver l’exigence d’une explication naturelle des états cognitifs, tout en préservant, à la manière d’Ockham, mais de façon un peu moins radicale, une place pour la volonté dans l’assentiment de foi, en particulier dans le but de distinguer l’opinion et la foi. L’expression la plus nette de cette synthèse se trouve sans doute chez Pierre d’Ailly, qui va ensuite être largement repris par les nominalistes parisiens du début du xvie siècle, autour de Jean Mair. C’est cette tradition parisienne nominaliste que l’on va présenter brièvement pour achever ce parcours1.
LA TENTATIVE DE SYNTHÈSE DE PIERRE D’AILLY
2Pierre d’Ailly passe souvent pour un penseur peu original qui se contente, directement ou indirectement, de plagier les théologiens anglais ockhamistes et post-ockhamistes2. De fait, l’examen qu’il propose de la vertu de fides au livre III des Sentences n’est qu’un résumé des positions de Guillaume d’Ockham développées dans la question 9 du livre III des Sentences3. Néanmoins, sous réserve d’inventaire, c’est bien Pierre d’Ailly qui semble introduire la notion clé qui va permettre une tentative de synthèse entre Ockham et Holcot, à savoir la notion de pia affectio.
3De façon classique dans la théologie post-ockhamiste, la première des Questions sur les Sentences de Pierre d’Ailly aborde des problèmes d’épistémologie générale (évidence, probabilité, assentiment etc.), appliqués au statut de la connaissance théologique4. Au cours du premier article, consacré à la question de la connaissance évidente en général, il aborde brièvement celle de la foi, de façon détournée. La difficulté est de savoir si l’on peut nier le premier principe (le principe de non-contradiction), et une telle thèse est appuyée sur le cas de La Trinité qui viole ce principe et auquel on donne son assentiment dans le cadre de la foi. Cet assentiment de foi est spécifié par la notion de commandement de la volonté, et surtout de « volonté pieusement affectée » (voluntas pie affectata ou pia affectio voluntatis) :
En troisième lieu, on le confirme puisque la volonté pieusement affectée peut commander à l’intellect de croire les objets de croyance dont on a parlé et l’y soumettre. Donc il peut y avoir une volonté si mal affectée qu’elle pourrait contraindre l’intellect à l’assentiment à l’opposé du premier principe5.
4L’argument repose sur l’analogie entre l’intervention de la volonté pieuse dans l’acte de foi et la possibilité de l’intervention d’une volonté désordonnée sur des assentiments à des objets profanes. C’est la volonté pieusement affectée qui peut commander la volonté, et par extension, si l’on peut volontairement accepter une vérité de foi, on doit aussi pouvoir volontairement (par une volonté mal orientée) rejeter d’autres vérités comme le premier principe.
5Cette notion ne semble pas se trouver chez Ockham ni chez Adam Wodeham, et Holcot n’en fait nullement état6. En revanche, comme on l’a vu, chez Augustin et dans la tradition augustinienne (par exemple chez Olivi), la notion d’affectus ou d’affectio est fréquemment utilisée pour qualifier l’état de la volonté mue par la grâce et apte à causer de l’acte de foi. En outre, on trouve chez Gauthier Chatton (ca. 1290-1343), dans le cadre de la polémique anti-ockhamiste, une position qui semble annoncer celle de Pierre d’Ailly :
On peut donc dire que le premier assentiment de foi ne dépend pas totalement du commandement de la volonté, mais qu’un article de foi et la vérité théologique sont évidentes et peuvent être objet de persuasion au moyen des propositions tirées de sens de divers hommes. Et un article est véritablement susceptible par ces moyens d’être prouvé à un homme indifférent qui n’est pas sans affection, et causer un assentiment probable, en dehors de tout commandement de la volonté, mais avec hésitation en raison de l’apparence de l’autre partie provenant de propositions apparentes en faveur de l’opposé. Et avec le concours du commandement de la volonté, il donne son assentiment sans crainte par un acte de croire7.
6Au moyen de la notion d’affection (non inaffectus), Gauthier Chatton s’oppose vigoureusement à la position ockhamiste dont il fait, déjà, une lecture strictement volontariste8. Contre une telle position, en reprenant notamment le thème du païen indifférent, il cherche à mettre en évidence une double causalité, l’une naturelle produite par des arguments probables ou persuasifs, et l’autre volontaire. La première causalité a pour fonction de causer une sorte d’opinion (un assentiment hésitant), tandis que la volonté intervient pour lever le doute et faire passer l’assentiment de l’hésitation à la fermeté, de l’opinion à la croyance ou foi. On trouve également une position proche, dans un contexte parisien et chez un auteur qui eut une forte influence sur Pierre d’Ailly : la structure de l’assentiment est en effet décrite par Grégoire de Rimini comme faisant intervenir à la fois la causalité de la volonté et de l’objet9. Néanmoins, Grégoire n’utilise pas cette notion d’affection pieuse. Enfin, comme on l’a signalé, Hugolin d’Orvieto († 1373) défend également une position similaire. Le point important pour notre enquête tient à ce que Hugolin présente de façon extrêmement détaillée la position de Robert Holcot. Il cite de façon extensive les trois arguments anti-volontaristes présentés par Holcot dans l’article premier de la première question de ses Sentences10. Puis il résume la position holcotienne au moyen de six thèses qui mettent l’accent sur le fait que l’on ne peut pas croire sans motif contraignant11. On peut sans doute créditer Hugolin d’avoir été l’un de ceux qui a construit la figure d’un Robert Holcot anti-rationaliste et fidéiste. Sa réponse au dominicain anglais procède en deux temps. Dans un premier temps, Hugolin défend la nécessité de l’illumination divine pour connaître les vérités théologiques, reprenant les positions d’Henri de Gand12. Puis, il revient à la position propre à Holcot, pour lui opposer sa propre thèse selon laquelle l’assentiment de foi est un acte libre de la volonté, mais motivé par des raisons. Hugolin établit sa thèse au moyen de deux conclusions principalement. La première défend que, selon la puissance ordonnée de Dieu, l’assentiment de foi a besoin du concours d’un motif rationnel13. L’autre conclusion dont Hugolin précise qu’elle « contient toute son intention », soutient que l’acte de croire est libre, c’est-à-dire ordonné par la volonté, dans la mesure où il n’est pas nécessité14. C’est une thèse que l’on retrouvera chez Pierre d’Ailly et ensuite chez Jean Mair. En outre, Hugolin exemplifie sa position au moyen de l’assentiment à La Trinité : c’est un assentiment volontaire, mais qui est en partie produit par le fait qu’une telle thèse m’apparaît bonne et rationnelle15. Incontestablement, donc, Hugolin d’Orvieto est une source importante pour Pierre d’Ailly. Néanmoins, on soulignera en premier lieu que, comme on va le voir, Pierre d’Ailly est moins défavorable à Holcot que ne l’est Hugolin ; ensuite, qu’Hugolin n’utilise pas le syntagme « affection pieuse ». Certes, il pose une équivalence, en passant, entre voluntas et affectio en glosant un texte d’Augustin16. Mais il ne développe pas cette idée, du moins dans le contexte de l’acte de foi. Au contraire, Hugolin a une position plutôt intellectualiste en défendant l’idée que la foi est bien un acte de l’intellect17. On peut donc supposer de façon légitime que la notion d’affectation pieuse de la volonté est bien une création de Pierre d’Ailly.
7Pierre d’Ailly va répondre à la question du fonctionnement psychologique de l’acte de foi au moyen de quatre thèses, dont trois visent à exclure le volontarisme strict (en reprenant une argumentation proche d’Holcot), tout en préservant une plus grande place à la volonté que celle qu’Holcot lui attribue. En premier lieu, on ne peut pas vouloir croire sans motif, comme le montre l’argument de Robert Holcot fondé sur la comparaison avec l’opinion :
Relativement au contenu des seconde et troisième confirmations, sur le commandement de la volonté et aussi sur l’affection de la volonté etc., on peut répondre par quelques thèses. La première est que par le commandement ou l’affection de la volonté seulement, sans aucune apparence ou motif quelconque, il n’est pas possible de croire à une proposition. C’est patent puisque, autrement, je pourrais librement croire qu’un roi est assis, et ainsi de n’importe quel autre fait qui m’est inconnu. Ce qui apparaît faux, mais on en parlera ailleurs18.
8La troisième thèse énonce que l’action conjointe d’une apparence vraie et de la volonté ne peut pas s’opposer au premier principe :
La troisième thèse est qu’aucune apparence vraie, conjointement au commandement ou à l’affection de la volonté, ne peut conduire à l’opposé du premier principe. Et aucune loi injuste, conjointement au commandement de la volonté, ne peut obliger19.
9Enfin, la quatrième thèse introduit la position de Pierre d’Ailly sur le fonctionnement de l’assentiment de foi. Celui-ci repose à la fois sur une apparence vraie, sur l’inspiration divine (ce par quoi il faut, vraisemblablement, entendre les vertus infusées) et sur l’affection de la volonté :
La quatrième thèse est qu’une apparence vraie et l’inspiration divine, conjointement au commandement ou à l’affection de la volonté, peuvent conduire aux objets de croyance de notre foi, quelque ardus qu’ils soient, comme on le montrera ailleurs20.
10La position de Pierre d’Ailly, au premier abord, semble finalement assez proche de celle de Thomas d’Aquin ou Jean Buridan, voire de Gauthier Chatton : l’intellect est mû par un argument convaincant ou probable, mais l’assentiment est renforcé par la volonté informée par la grâce divine, qui lève le doute21. Dans l’immédiat, cependant, ce qu’il faut entendre par « volonté pieusement affectée » est assez peu clair.
11Pierre d’Ailly revient sur cette notion, et sur le fonctionnement de l’assentiment de foi, dans l’article 2 qui est plus directement consacré à la comparaison de la foi et de la connaissance (notitia)22. De façon assez classique, la foi est définie par la certitude et l’absence d’évidence, ce qui permet de la distinguer à la fois de la science qui est évidente, et de l’opinion qui manque à la fois de certitude et d’évidence23. La faiblesse de la foi tient à son objet qui ne peut pas être parfaitement appréhendé (mais, précisément, une telle situation permet de réintroduire la question du mérite). Néanmoins, d’un point de vue subjectif, la foi est structurellement semblable à la science démonstrative et supérieure à l’opinion du côté de l’assentiment. Dans le cas de la foi, en effet, l’absence d’objectivité du contenu est compensée par une fermeté subjective qui exclut l’hésitation. Mais tout l’enjeu d’une telle description est d’expliquer comment est possible cette fermeté. C’est en examinant le mode d’acquisition de la foi que Pierre d’Ailly y répond.
12La description de la foi comme assentiment certain permet, en premier lieu, d’exclure, d’une part, que la foi soit produite par une démonstration (qui est faciens scire en ce qu’elle exhibe une évidence)24 ; d’autre part, que la foi soit produite exclusivement par un argument topique, c’est-à-dire probable. De fait, un tel argument est certes, classiquement, qualifié de faciens fidem, mais au sens général de la conviction hésitante, qui définit l’opinion25. De même, en s’appuyant sur l’argument a fortiori de Holcot (si l’assentiment volontaire est impossible pour l’opinion, il l’est à plus forte raison pour la foi), Pierre d’Ailly rejette la position strictement volontariste qui fait de la volonté la cause exclusive de l’assentiment de foi26. Finalement, Pierre d’Ailly expose sa propre thèse qui institue deux causes concourantes de l’assentiment de foi, à savoir un argument probable d’une part, et l’affection pieuse d’autre part :
La quatrième thèse est qu’il est possible au pèlerin, au moyen du commandement de la volonté et de l’affection pieuse, de façon convergente avec ce témoignage, ou cette autorité, ou même un argument dialectique ou probable, d’acquérir la foi. C’est manifeste par l’expérience. En outre, autrement, c’est en vain que l’on apporterait des témoignages ou des arguments probables en faveur des objets de foi, ce que font pourtant Augustin et d’autres saints docteurs27.
13La foi est donc produite par un argument probable (en particulier le témoignage ou l’autorité) qui joue le rôle de motif mettant en mouvement l’intellect, et l’action de ce motif est renforcée par le commandement de la volonté et l’affection pieuse. Pierre d’Ailly n’en dit guère plus sur cette affection pieuse. Il est donc difficile de dire ce qu’il entend par là. On peut supposer, cependant, qu’il a voulu, au moyen de ce concept, insister sur la dimension affective et pas seulement intellectuelle de la foi, et surtout rendre compte de la différence entre production de la foi et production de l’opinion, en même temps qu’expliquer le mouvement de la volonté. De fait, si la foi peut prétendre à la certitude, c’est grâce à l’action de la volonté qui complète l’action probante de l’argument probable, et renforce la certitude de l’assentiment. Or, si la volonté ne peut effectuer une telle opération dans le cas de l’opinion, c’est précisément que celle-ci manque de toute dimension affective, et a fortiori d’une affection pieuse. Pierre d’Ailly met ainsi en place un volontarisme modéré qui n’est pas très éloigné de ce que l’on peut lire chez Thomas d’Aquin. Par là, il tient un moyen terme entre Ockham et Holcot. Avec Holcot, Pierre d’Ailly soutient que l’assentiment de foi est mis en mouvement par des arguments rationnels28 (de sorte que la volonté ne peut pas prendre l’initiative par soi, et sans motif, de causer l’assentiment), mais le mouvement de l’intellect est achevé par la volonté, en tant qu’elle est affectée pieusement, de sorte que la foi relève bien du commandement de la volonté. Une telle solution reste marquée par un certain inachèvement, puisque Pierre d’Ailly ne dit pas vraiment ce qu’est cette affection pieuse. Mais c’est d’elle que vont s’emparer les nominalistes de la fin du Moyen Âge, autour de Jean Mair.
LA RÉCEPTION DU DÉBAT CHEZ LES NOMINALISTES TARDIFS : LE VOLONTARISME MITIGÉ DE JEAN MAIR
14La situation des théologiens nominalistes parisiens au xve siècle reste, d’un point de vue doctrinal et en l’état actuel de nos connaissances, assez difficile à évaluer. On se gardera de parler d’un quelconque assoupissement ou d’une éclipse, dans la mesure où ces qualificatifs ne renvoient bien souvent qu’à l’ignorance de l’historien. En premier lieu, cependant, il faut admettre que le contexte de la guerre anglo-française (et la situation difficile à Paris, en particulier) n’est pas favorable aux échanges intellectuels. Ensuite, comme Zénon Kaluza l’a souligné dans plusieurs études, l’école de Buridan disparaît quasiment à partir de 1407, avec le départ des derniers maîtres importants comme Jean Dorp29, ou Laurent de Lindores, qui étudie la théologie et enseigne les arts, et qui retourne en Ecosse, au début du siècle30. Le début du xve siècle semble, en outre, marqué par une forme de réaction, solidaire d’un retour au xiiie siècle31. Certes, Gerson brille sur la première décennie du xve siècle, et l’on crédite souvent l’élève de Pierre d’Ailly du qualificatif de nominaliste. Néanmoins, même si son approche de la foi revêt une dimension ecclésiologique marquée par le Dialogus de Guillaume d’Ockham32, ses positions sur ce problème vont davantage dans le sens d’une approche mystique que d’une étude de psychologie cognitive à la manière d’Ockham ou Holcot. L’un des textes où Gerson traite ex professo de la façon la plus claire de la fides est le sermon « Aestimo me », qui revendique une influence thomassienne, mais qui, au-delà, réinvestit les différents éléments d’analyse et les autorités classiquement utilisées au xiiie siècle33. La foi y est définie doublement, du côté de l’habitus comme un « habitus ferme et vrai par l’audition du verbe de Dieu », et du côté de l’acte, « au sens propre, pour l’assentiment intérieur de foi, au sens impropre, pour l’acte extérieur qui procède de celui intérieur, à la façon dont nous disons : celui agit fidèlement34 ». L’habitus acquis, quand il est parfait, se distingue de l’opinion et de la conjecture (suspicio) par sa certitude et sa fermeté, même si une telle certitude est différente de celle de la science. Quand il s’agit d’expliquer cette certitude, Gerson met en avant l’illumination divine :
La nature spécifique de la foi est qu’elle reçoit sa certitude et la vérité qui éclaire l’intellect humain de l’autorité divine, puisque Dieu l’a ordonné ainsi, l’a dit et révélé, de façon médiate et immédiate par son verbe inspiré, prêché, entendu et lu intérieurement et extérieurement35.
15Ce n’est que dans un second temps que Gerson concède que l’action de la volonté peut stabiliser l’assentiment, dans une perspective qui se veut proche de celle de saint Augustin :
Mais peut-être cette foi reçoit-elle sa certitude de la volonté qui veut croire de façon stable à ce que Dieu a ordonné et révélé ; ce qui est conforme à ce propos d’Augustin : un homme peut faire toutes ces autres actions sans le vouloir, mais il ne peut pas croire à moins de le vouloir36.
16Gerson met l’accent sur les questions d’autorité et d’illumination sans s’appesantir sur le rôle précis de la volonté dans la production de la certitude.
17C’est donc plus tardivement, à la fin du siècle, que l’on va retrouver notre débat entre Ockham et Holcot, et sa lecture par Pierre d’Ailly. La voie moyenne élaborée par Pierre d’Ailly va, en effet, être reprise et développée par Jean Mair au tournant des xve et xvie siècles à Paris37. Écossais d’origine, étudiant à Paris, au collège Sainte-Barbe à partir de 1493, puis professeur aux collèges de Navarre et de Montaigu, il est licencié en théologie en 1505. Principal représentant d’un nominalisme hérité à la fois d’Ockham et de Buridan, il va exercer, à travers son enseignement, une influence considérable, tant sur la scolastique espagnole (via certains de ses élèves, comme Domingo de Soto ou Antonio et Luis Coronel) que, négativement, sur les mouvements humanistes (Erasme, Rabelais38) et réformés (Calvin39).
18Jean Mair définit la foi, considérée en général, comme un acte (ou l’habitus inclinant à cet acte) de connaissance d’adhésion certaine aux vérités concernant la religion et reçues par révélation :
En un cinquième sens, on prend la foi pour l’assentiment de foi actuel ou habituel. Et puisque l’habitus est parfaitement connu au moyen des actes, on la définit ainsi : l’acte de foi ou foi actuelle est la connaissance d’adhésion actuelle, certaine et non évidente, à la vérité convenant à la religion et reçue par la révélation40.
19Cette définition insiste sur la dimension d’assentiment propre à la foi, qui se distingue de la science dans la mesure où elle n’est pas évidente, et de l’opinion dans la mesure où elle est certaine. Comme on l’a vu, cette approche très classique est mise en avant par Pierre d’Ailly. Mais Jean Mair souligne aussi la spécificité de l’assentiment de foi à partir du domaine d’objets sur lequel il porte, à savoir la vérité révélée, concernant la religion, c’est-à-dire les moyens de faire son salut. C’est donc, outre les différences épistémiques, la dimension surnaturelle des objets de foi qui contribue à spécifier la foi par rapport à la science et à l’opinion.
20Cette définition de la foi est ensuite précisée par la division entre foi infuse et foi acquise. Là encore, Jean Mair reprend la distinction des deux sens de foi infuse, que l’on trouvait déjà dans les Sentences d’Ockham : une interprétation « scotiste » qui fait de la foi infuse l’adhésion immédiate au complexe « tout ce qui est révélé par Dieu est vrai », et l’interprétation proprement ockhamiste qui fait de la foi infuse une cause universelle immédiate, mais partielle. Jean Mair manifeste une préférence pour la position proprement ockhamiste41. Enfin, il estime que l’on ne peut pas prouver par la raison naturelle la nécessité de la foi infuse, mais qu’elle est le critère de distinction du fidèle et qu’elle a une fonction d’unification de la foi. En outre, cette foi infuse seule ne peut incliner à un acte de foi, comme le montre l’exemple de l’enfant sauvage baptisé42. Son approche générale de la question de la foi infuse est donc nettement marquée par ce que l’on pourrait appeler la « lecture ockhamiste de Duns Scot43 ».
21C’est davantage sur le statut de la foi acquise que des différences entre Jean Mair et sa source ockhamiste se font jour. Si Jean Mair défend l’atomisation de la foi acquise introduite par Ockham, de sorte qu’il y a autant d’actes et d’habitus de foi acquise qu’il y a d’articles de foi, ils se séparent sur la question de l’engendrement de la foi acquise et du problème qui nous a servi de fil conducteur dans cette analyse de la théologie nominaliste, celui de la prima propositio credita et du rôle de la volonté. Jean Mair pose explicitement le problème dans la onzième question de la distinction 23 du livre III, et cherche à définir un moyen terme entre la position naturaliste et la position volontariste. Du point de vue du théologien écossais, en effet, la position strictement naturaliste attribuée à Holcot ne peut pas être défendue, en ce qu’elle fleure l’hérésie, même si la position strictement volontariste n’est pas davantage acceptable :
Sur ce thème, il y a diverses positions. L’une soutient que l’assentiment de foi est naturellement causé, de sorte qu’un homme est nécessité à donner son assentiment par des motifs extérieurs. Cette opinion est dangereuse pour la foi. Une autre opinion est celle soutenant que l’acte de foi est causé par la seule volonté44.
22Ces deux positions extrêmes étant identifiées, Jean Mair va chercher à esquisser une voie moyenne, en reprenant très largement la position de Pierre d’Ailly. Comme le cardinal de Cambrai, Jean Mair rappelle que la foi, à la différence de la science, ne peut pas relever d’un assentiment contraint par des arguments naturellement évidents. Mais elle ne peut pas davantage avoir pour cause exclusive la volonté :
À propos de ces positions, je pose quatre conclusions, dont la première est la suivante : la foi n’est pas causée de façon purement naturelle par l’intermédiaire de moyens qui forcent l’intellect à donner son assentiment. Je comprends cette conclusion à propos du premier acte de foi, ou de l’acte de foi en général. La deuxième conclusion est la suivante : la seule volonté ne peut pas causer l’acte de foi. La troisième conclusion : il y a un acte de foi qui est causé de façon purement naturelle45.
23On le voit, Jean Mair, ici, s’efforce de reprendre les éléments doctrinaux qui, tant chez Ockham que chez Holcot, plaident en faveur d’une certaine naturalité de l’acte de foi, mais il le fait dans un cadre général qui garantisse le rôle nécessaire de la volonté. De fait, la première conclusion est prouvée au moyen d’arguments volontaristes classiques : en premier lieu, si l’acte de foi n’était pas en notre pouvoir, ce ne serait pas un péché d’être hérétique ; en second lieu, Jean allègue l’autorité augustinienne du Tractatus in Iohannis evangelium ; enfin, l’imperium voluntatis est une condition nécessaire pour que la foi relève du précepte46. Ce qui est important pour Jean Mair, c’est que les motifs en faveur de la foi ne peuvent pas être contraignants pour l’intellect. À l’inverse, les deuxième et troisième conclusions introduisent des éléments naturalistes dans la conception de la foi. La deuxième conclusion, en effet, est prouvée au moyen des arguments de Robert Holcot47. Quant à la troisième conclusion, quoique compatible avec les positions du dominicain, elle se lit, on l’a vu, sous la plume de Guillaume d’Ockham. Jean Mair défend, à travers ces deux conclusions, la dimension naturelle, involontaire, de la foi en général, en tant qu’acte produit par un habitus possédé antérieurement. Celui qui a déjà un habitus de foi acquise n’a pas besoin de volonté, puisque l’intellect, avec le concours de cet habitus, en appréhendant les termes de la proposition, suffit à produire un assentiment. La présence de l’habitus, en effet, rend inutile l’action de la volonté48. La plupart de nos actes de foi sont donc naturels. Mais le nœud de la question se situe dans la nature du premier acte de foi (qu’il ait un statut logique ou chronologique), celui auquel on parvient si l’on veut mettre fin à la régression à l’infini dans l’ordre des justifications de la croyance. C’est ici que Jean Mair reprend littéralement Pierre d’Ailly et son concept d’affection pieuse, et qu’il propose, dans une quatrième conclusion, une synthèse entre volontarisme et naturalisme :
La quatrième conclusion : le premier acte de foi est causé par un argument topique et par l’affection pieuse, et par conséquent, l’acte de foi est libre. (…). La quatrième conclusion est prouvée de la façon suivante. Un acte de foi est libre, comme l’énonce la première conclusion, et il ne peut pas être causé par la seule volonté comme l’énonce la seconde conclusion ; mais, puisqu’il est un effet, il a une ou des causes, il ne peut pas avoir d’autres causes qu’un motif topique et le commandement de la volonté49.
24Jean Mair soutient donc, à la fois, que la volonté libre est nécessaire pour que l’acte de foi soit en notre pouvoir et donc méritoire, et que la volonté est insuffisante pour lever par elle-même le doute sur une proposition. Dès lors, si l’on pose la question du premier acte de foi, il faut soutenir qu’il est à la fois libre et motivé. Cet acte repose en effet d’une part sur une ratio topica qui incline l’intellect sans le déterminer, et d’autre part sur une affectio pia.
25L’apport principal de Jean Mair consiste à préciser le sens de cette affection pieuse que Pierre d’Ailly avait laissée indéterminée50. D’un point de vue fonctionnel et au sens large, l’affection pieuse est ce qui permet au fidèle de résister aux sophismes de la raison, sans que la volonté intervienne. Jean Mair prend l’exemple de Socrate à qui l’on rapporte le miracle de la résurrection de Lazare comme preuve de la divinité du Christ. Socrate développera un ensemble d’arguments probables, mais sophistiques, pour prouver qu’une telle chose est impossible et relève au mieux de la manipulation magique. Celui dont les affects sont mauvais (prave affectatum) cédera à de telles raisons, puisque les miracles n’ont pas la force contraignante des démonstrations. À l’inverse, celui dont les affects sont pieux, aura la force d’écarter ces pseudo-raisons et d’adhérer au miracle, sans action de la volonté cependant. Pour Jean Mair, une telle conception de l’affection pieuse, prise dans un sens très large, est compatible avec la position de Robert Holcot sur la foi51. L’affection pieuse, prise dans ce sens large, n’est en effet guère différente de la volonté entendue comme désir ou intention chez Holcot : la volonté est ce qui incite l’intellect à chercher des arguments. Il est, néanmoins, intéressant de noter que Jean Mair cherche une interprétation acceptable des positions de Robert Holcot, comme s’il fallait ménager une place pour un naturalisme strict dans le cadre de la religion chrétienne.
26Plus précisément, cependant, et dans un sens plus correct, ce concept d’affection pieuse renvoie à l’acte de la volonté informée par la charité et soutenu par la foi infuse. Jean Mair définit l’affection pieuse comme un acte de volonté portant sur le dogme chrétien :
L’affection pieuse, en effet, suppose pour l’acte de la volonté en connotant qu’elle veut ce qui concerne la religion et ne veut pas ce qui s’y oppose52.
27Le terme « affection pieuse » a pour référent ou suppôt un acte de volonté, et renvoie en même temps de façon connotative (sans y référer à titre principal) à la religion. L’affection pieuse est donc un certain état de la volonté tournée vers l’acceptation du dogme. Pour expliciter le fonctionnement de l’affection pieuse, Jean Mair procède par une sorte d’extension inductive. On peut comprendre le rôle épistémique de l’affection si l’on considère le rapport que chacun entretient à l’autorité de ses parents :
Or, en appliquant ces remarques au cas de mon premier acte de foi acquise, ma mère me dit que Dieu doit être vénéré, ce à quoi je donne mon assentiment sans autre motif extérieur que ces mots : ma mère est vérace. Et l’acte de volonté coopère en même temps à l’assentiment à ce premier objet de croyance53.
28Dans une perspective très augustinienne54, Jean Mair place au fondement de toute croyance une dimension pragmatique, à savoir la croyance spontanée à l’autorité des parents en raison de l’affection qui leur est portée. C’est donc l’affection envers une personne qui est la principale cause du crédit qu’on lui accorde. À cette dimension générale de l’affection qui permet d’expliquer comment la volonté peut décider de croire, il suffit alors d’ajouter la dimension de piété qui restreint le domaine des objets concernés aux seules questions religieuses. De la sorte, l’affection pieuse renvoie à l’adhésion volontaire que l’on apporte à l’Église. On le voit, Jean Mair n’est pas très loin des arguments a fortiori développés, en s’appuyant sur Augustin, par Matthieu d’Acquasparta et Pierre de Jean Olivi. La substitution de la mater verax a l’homo verax de Guillaume d’Ockham modifie, et simplifie en même temps, la question du témoignage. S’il n’y a pas lieu de poursuivre la régression à l’infini dans l’ordre des justifications, c’est que l’adhésion à l’autorité est fondée sur l’affection portée au témoin. C’est donc bien une proposition topique, produite par l’autorité du témoignage, et renforcée par la volonté, qui meut l’assentiment de foi.
29En même temps, Jean Mair semble rendre explicite ce qui n’était qu’une possibilité implicite chez Ockham, à savoir que l’affection de la volonté à l’œuvre dans le premier acte de foi renvoie à l’infusion des vertus théologales qui sont alors le véritable moteur de tout acte de foi :
Mais on demande en cinquième lieu si quelqu’un peut avoir un premier acte de foi sans le concours de la foi infuse. À cela, on répond que, selon la loi, il ne semble pas vraisemblable que quelqu’un ait un premier acte de croire sans le concours de la foi infuse. En effet, s’il veut donner son assentiment, et faire tout son possible afin de croire, Dieu infuse la foi infuse qui donne son concours au premier acte de croire55.
30De fait, dans une perspective qui se veut explicitement anti-pélagienne, en reprenant l’autorité de Jean, 6, 44 et en s’inscrivant dans un contexte explicitement augustinien (celui du De predestinatione sanctorum), Jean Mair soutient que la foi relève d’un appel divin, d’une grâce surnaturelle qui se manifeste dans l’infusion des vertus théologales56.
CONCLUSION
31Si l’on résume, donc, il apparaît que Jean Mair élabore une position que l’on pourrait qualifier de volontarisme mitigé et qui reprend la notion principale de la théorie de Pierre d’Ailly, l’affection pieuse. Au moyen de cette notion dont il précise le sens, Jean Mair estime pouvoir s’inscrire dans la tradition ockhamiste qui plaçait un acte de la volonté libre au fondement de la foi. Mais Jean Mair modifie sensiblement la position ockhamiste à un double niveau : en premier lieu, il rend explicite l’idée que la volonté qui décide de croire est une volonté d’un type particulier, pieusement affectée, c’est-à-dire informée par la charité et causée partiellement par l’habitus de foi infuse. Ensuite, cette volonté n’est pas la cause exclusive de l’acte de croire, mais la cause concourante qui accompagne le témoignage ou l’argument topique. De fait, l’acte d’assentiment incliné par la seule ratio topica, et au premier chef par un témoignage ou une autorité, ne serait qu’une opinion. En revanche, dirigé par la volonté affectée, et finalisé par la religion, il devient un assentiment de foi. Dans cette perspective, Jean Mair reprend l’exemple du prêcheur vérace et aux mœurs probes57. Un tel homme pourra, par son discours, causer naturellement un assentiment opinatif, puisque le témoignage fiable est une ratio topica suffisante, et même un assentiment de foi dans le cas d’un prêche portant sur la foi. Regulariter, quand la vérité nous a déjà été enseignée, la volonté n’est pas requise, celle-ci n’intervient que si surgit une difficulté ou si l’on s’interroge sur les justifications de l’assentiment, c’est-à-dire si l’on remonte à l’acte de foi initial :
Il suffit en effet d’avoir eu, ou d’avoir, un effort de la volonté et un commandement de la volonté à propos de l’ensemble de la foi en général, et d’appliquer cet effort quand une difficulté s’élève à propos de la foi. Donc, régulièrement, en particulier, le commandement de la volonté n’est pas requis à propos d’une proposition quelconque58.
32En revanche, si la vérité ne nous a pas été préalablement enseignée, un acte d’affection pieuse est nécessaire pour l’assentiment. Jean Mair, tout en ménageant une place pour des assentiments de foi naturels, défend néanmoins de façon générale l’idée que la foi suppose l’intervention de la volonté afin d’imposer ou d’empêcher les motifs de l’assentiment. On ne se trouve plus dans la situation d’un acte de volonté absolument libre, sans motif extérieur, mais on n’est pas non plus dans le cadre d’une détermination strictement naturelle de l’acte de foi. Holcot reste donc présent à l’horizon de la réflexion nominaliste en ce qu’il impose une approche naturaliste du problème de la croyance religieuse, et contraint à limiter la portée du volontarisme. Mais la structure conceptuelle qui s’est imposée pour penser la fides parmi les nominalistes du xvie siècle, est bien celle de Pierre d’Ailly, et à travers lui, en partie, de Guillaume d’Ockham.
Notes de bas de page
1 Voir Gervasius Waim, Tractatus notitiarum, f. 58rb : « Sequitur opinio communis. Cameracensis in primo sententiarum q. i, art. ii pro resolutione fundamentali sue opinionis quattuor ponit propositiones. (…). Pro istius modi dicendi clariori intelligentia notandum primo quod vt iam dictum est nec ratio probabilis nec pia affectio sufficit ad productionem assensus fidei. Sed ex ratione probabili et pia affectione reintegratur causa totalis productiua fidei. » Comme on l’a signalé en introduction, une position similaire se retrouve en Europe de l’Est, avec Henri Totting de Oyta et Henri de Langenstein, qui ont été formés à Paris en même temps que Pierre d’Ailly. A. Lang soutient que Henri Totting de Oyta a influencé Pierre d’Ailly qui le suit dans l’élaboration d’une voie moyenne entre Ockham et Holcot. Voir A. Lang, Heinrich Totting de Oyta, Münster, Aschendorff, 1937, p. 169 : « Petrus d’Ailly vertritt im Prolog seines Sentenzenkommentars genau die gleichen Anschauungen, sicher beeinflusst durch Heinrich von Oyta ». Néanmoins, on ne trouve pas, semble-t-il, chez Henri la notion clé de pia affectio. En fait, la source commune à Henri et Pierre pourrait être Hugolin d’Orvieto qui cherche une voie moyenne entre Holcot et le volontarisme, comme on le verra.
2 Voir par exemple M. Chappuis, Le traité de Pierre d’Ailly sur la Consolation de Boèce, Qu. 1, Amsterdam-Philadelphia, R. B. Grüner, 1993, p. 128-157.
3 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros Sententiarum, L. III, q. unica, a. 2, f. y4v-5v.
4 Voir M. Calma, « Pierre d’Ailly, Le commentaire sur les Sentences », Bulletin de Philosophie Médiévale, 49 (2007) p. 139-194, pour une analyse de la structure du commentaire de Pierre d’Ailly.
5 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, éd. Monica Brinzei, Corpus Christianorum, Turnhout, Brepols, 2013, L. 1, q. 1, a. 1, p. 145 (Strasbourg, 1490, Minerva, Frankfurt-am-Main, 1968, f. d2r) : « Tertio confirmatur, quia voluntas pie affectata potest intellectui imperare quod credat supradictis credibilibus et ipsum ad hoc subiugare, ergo potest esse aliqua voluntas ita male affectata quod poterit intellectum subiugare ad assentiendum oppositum primi principii. ».
6 Le syntagme « pia affectio » ne semble pas appartenir au vocabulaire scolastique. En revanche, on le trouve dans la littérature spirituelle du xiie siècle, par exemple chez Guillaume de Saint-Thierry, dans son Exposition sur le Cantique des Cantiques. Mais il est difficile de dire si c’est la source de Pierre d’Ailly. Une autre possibilité m’a été suggérée par Monica Brinzei : quoique Pierre d’Ailly a lu les Sentences en 1378, les manuscrits qui nous transmettent le texte dates des années 1398-1411, ce qui laisse supposer que l’ordinatio est relativement tardive. On pourrait alors admettre une influence de Jean Gerson chez qui la littérature spirituelle a plus d’impact et qui utilise des expressions proches. Voir, par exemple, la lettre à Barthélémy Clantier, dans Jean Gerson, Œuvres complètes, vol. II. L’œuvre épistolaire, Paris, Desclée & Cie, 1960, p. 61. Je remercie Monica Brinzei d’avoir attiré mon attention sur ce point.
7 Gauthier Chatton, Collatio ad Librum Primum et Prologus, prol., q. 1, a. 5, p. 68 : « Potest igitur dici quod primus assensus fidei non innititur totaliter imperio voluntatis, sed quod articulus fidei et veritas theologica sic est evidens et sic persuasibilis per propositiones sumptas ex sensibus diversorum hominum, et vere est natus per eas persuaderi viro indifferenti qui non est inaffectus, et causare assensum probabilem, circumscripto imperio voluntatis, et tamen cum formidine propter apparentiam alterius partis provenientem ex propositionibus apparentibus ad oppositum ; et concurrente imperio voluntatis, assentit sine formidine per actum credendi. » Voir aussi Gauthier Chatton, Reportatio super Sententias, L. III, d. 23, q. unica, a. 5-6, p. 184-186.
8 La position ockhamiste (opposée à celles de Duns Scot et de Durand de Saint-Pourçain qui mettent en avant la valeur du témoignage) est présentée de la façon suivante : « Quaero unde est istud primum credibile certum. Non ex terminis clarum est, quia si sic certificaret infidelem ; nec per propositionem priorem secundum eos, quia istud est primum credibile. Igitur ex solo imperio voluntatis volentis assentire. » (Chatton, Collatio ad Librum Primum et Prologus, prol. q. 1, a. 5, p. 66).
9 Voir Grégoire de Rimini, Lectura super primum et secundum Sententiarum, II, d. 24-25, q. 1, p. 12. Sur ce point, voir P. Bermon, L’assentiment et son objet chez Grégoire de Rimini, Paris, Vrin, 2006, p. 324-327.
10 Hugolin d’Orvieto, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, Prologus, q. 3, p. 108-108.
11 Hugolin d’Orvieto, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, Prologus, q. 3, p. 110. Le six thèses sont les suivantes : 1) « nullum credere est actus liber », 2) « articuli fidei sunt contra rationem naturalem », 3) « nullus potest credere nisi habeat ratinem cogentem vel evidentiame naturaliter causantem actum credendi », 4) « nullus tenetur simpliciter credere ubi nulla ratio cogens vel evidentia habeatur », 5) « credere fidei vel recte elicitum in habente gratiam non est per se virtuosum », 6) « Infidelitas non est proprie peccatum ».
12 Hugolin d’Orvieto, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, Prologus, q. 3, p. 111-124.
13 Hugolin d’Orvieto, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, Prologus, q. 4, p. 125 : « Conclusio prima : quamvis tam velle credere scilicet fidei christianae vel scripturarum veritati, quam ipsum credere sit ex dono dei, tamen aliquod rationale motivum concurrit et de commune lege requiritur ad credendum. »
14 Hugolin d’Orvieto, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, Prologus, q. 4, p. 127 : « Tertia conclusio : tam aliquod credere quam aliquod velle credere est actus liber, elicitus scilicet vel imperatus sic quod non cogitur vel necessitatur anima, quin possit non velle credere et possit non credere, sed vel discredere vel dubitare. Ista conclusio continet totam intentionem meam in hac materia, pro cuius intellectu notandae sunt tres regulae. »
15 Hugolin d’Orvieto, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, Prologus, q. 4, p. 128 : « Sed istius certitudinis, quod Deus est trinus resoluto per quare firmiter assentis, reducitur partialiter ad hoc quia volo assentire eo quod videtur mihi bonum et rationale sed tamen non me cogit vel necessitat illud videre meum. » On remarquera, néanmoins, qu’en concédant que la proposition « videtur rationale et bonum », Hugolin fait une concession importante à la position d’Holcot. De fait, Holcot, on l’a vu, avait répondu par avance aux types d’objection formulées par Hugolin, qui ne l’a pas vraiment compris (ou qui n’a pas voulu le comprendre). Sur ce point, Jean Mair, tout en suivant Pierre d’Ailly, sera plus nuancé.
16 Hugolin d’Orvieto, Commentarius in quattuor libros Sententiarum, Prologus, q. 4, p. 125 : « Haec conclusio habet tres particulas quarum primam, scilicet quod ‘velle credere sit ex dono dei’, ponit Augustinus in De spiritu et littera ad Marcellinum ultra medium satis sic exorsus : ‘Consequens est paululum quaerere utrum voluntas’, id est affectio, ‘illa’, qua volumus credere ei et ‘qua credimus, sit etiam ipsa donum dei’. »
17 Voir sur ce point, M. Schrama, OSA, « La foi et la théologie dans le Prologue du Commentaire des Sentences d’Hugolin d’Orvieto OESA (†1373) », dans W. Eckermann (éd.), Schwerpunkte und Wirkungen des Sentenzenkommentars Hugolins von Orvieto O.E.S.A, Würzburg, Augustinus-Verlag, p. 145-196, en particulier p. 175-178.
18 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 1, p. 152 (f. d3r) : « Ad materiam vero secunde et tertie confirmationis de imperio voluntatis etc., et de affectione voluntatis etc, simul potest responderi per aliquas propositiones. Prima est quod ex imperio vel affectione voluntatis precise sine quacumque apparentia aut motivo alio non contingit credere alicui complexo. Patet quia aliter possem opinari libere quod rex sedet, et sic de quolibet alio mihi ignoto etc., quod apparet falsum, sed de hoc alias ». L’exemple « rex sedet » provient semble-t-il de Robert Holcot. On pourrait supposer que, là encore Pierre d’Ailly dépend d’Hugolin d’Orvieto dans sa connaissance d’Holcot. Mais il est probable que le texte d’Holcot ait circulé par d’autres canaux, puisqu’on le trouve également, dans un contexte similaire, dans les Quaestiones super De anima de Nicole Oresme qui datent d’environ 1348 (Nicolai Oresme Expositio et quaestiones in Aristotelis De anima. Etudes doctrinales en collaboration avec Claude Gagnon, éd. B. Patar, Louvain-Paris, Editions de l’institut supérieur de philosophie-Peeters, 1995, L. III, q. 18, p. 451), même s’il reste difficile de dire si Oresme a lu Holcot. Voir C. Grellard, « La théorie de la croyance chez Nicole Oresme », à paraître.
19 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 1, p. 153 (f. d3r) : « Tertia propositio est quod ad oppositum primi principii cum imperio vel affectione voluntatis nulla apparentia vera potest concurrere, nec ad hoc aliqua lex iusta potest obligare. »
20 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 1, p. 153 (f. d3r) : « Quarta est quod ad ipsa credibilia fidei nostre quantumcumque ardua cum imperio vel affectione voluntatis potest concurrere apparentia vera et divina inspiratio sicut alias ostendam. »
21 Sur Thomas d’Aquin et Jean Buridan, voir ci-dessus, le chap. 1er.
22 Voir Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 2, p. 173 (f. a5v-c3r) : « Quantum ad secundum articulum in quo videndum est utrum possibile sit viatorem habere de veritatibus theologicis noticiam maiorem fide, primo premittam terminorum declarationes. » Voir L. Kaczmarek, « « Notitia » bei Peter von Ailly, Sent. 1, q. 3. Anmerkungen zu Quellen und Textgestalt », dans Die Philosophie im 14. Und 15. Jahrhundert. Im memoriam Konstanty Michalski (1879-1947), O. Pluta (éd.), Amsterdam, 1988, pp. 385-420.
23 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 2, p. 175-176 (f. a6r) : « Secundo declarandum est quid sit fides. Unde dico quod multipliciter potest sumi, vt alias videbitur. Sed ut ad presens sumitur, fides potest describi quod est assensus verus firmus, sine formidine, non euidens. Vel breuius, fides est assensus certus non evidens. Nam certitudo importat duas primas conditiones. Certitudo enim est assensus verus firmus sine formidine. » Sans remonter à la célèbre définition d’Hugues de Saint-Victor, on peut voir à titre d’exemple, Jean Buridan, Quaestiones super Analyticorum, I, 2, cité ci-dessus, chap. 1er, p. 53-54. Sur cette question, Biard, « Certitudo », Grellard, Croire et savoir, p. 231-240.
24 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 2, p. 176 (f. a6r) : « Prima est quod impossibile est viatorem per rationem demonstrativam vel evidente acquirere fidem. Patet quia secundum philosophum ‘demonstratio est sillogismus faciens scire’ ; ergo talis ratio generat scientiam seu evidentiam et non fidem. »
25 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 2, p. 176 (f. a6r) : « Secunda est quod impossibile est viatorem per rationem dyalecticam precise vel probabilem acquirere fidem. Patet quia talis quantum est de se solum generat opinionem cum formidine et non certam fidem. »
26 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 2, p. 176 (f. a6r) : « Tertia est quod impossibile est viatorem per solum imperium voluntatis vel per solam affectionem acquirere fidem. Patet quia tale imperium vel talis affectio per se non potest generare opinionem, igitur nec fidem. Consequentia tenet a fortiori et antecedens patet per experientiam. Et ad idem Commentator 2 De anima commento 53 ubi dicitur quod ‘opinari non possumus cum volumus’. »
27 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 2, p. 176 (f. a6r) : « Quarta est quod possibile est viatorem per imperium voluntatis et piam affectionem concurrente ad hoc testimonio, vel auctoritate, vel etiam dyalectica vel probabili ratione acquirere fidem. Patet per experientiam. Item aliter frustra adducerentur testimonia aut rationes probabiles ad ea que sunt fidei, quod tamen faciunt Augustinus et alii doctores sancti. »
28 Pierre d’Ailly, Quaestiones super libros sententiarum, L. 1, q. 1, a. 2, p. 177 (f. a6r) : « Ad hoc dico concedendo consequens. Et ad improbationem dico quod licet sine apparentia vel ratione non possumus habere fidem vel opinionem, licet etiam ratio solum probabilis sine imperio voluntatis non sit apta nata creare nisi opinionem, tamen cum imperio voluntatis potest causare fidem seu certitudinem, sicut de hoc alias magis videbitur. »
29 Kaluza, Les querelles doctrinales à Paris, p. 20-21 et n. 32, p. 32-33.
30 Voir T. Dewender, Das Problem des Unendlichen im ausgehenden 14. Jahrhundert. Eine Studie mit Textedition zum Physikkommentar des Lorenz von Lindores, Amsterdam-Philadelphie, R. Grüner, 2002. On n’a en outre conservé aucune de ses œuvres théologiques liées à son enseignement à l’université de Saint Andrews.
31 Kaluza, Les querelles, p. 122-123.
32 Voir par exemple la Declaratio veritatum quae credendae sunt de necessitate salutis, citée par D. Hobbins, « Gerson on Lay Devotion », dans B. McGuire, A Companion to John Gerson, Leiden-Boston, Brill, 2006, p. 41-78 : 47-49. Comparer avec Guillaume d’Ockham, Dialogus, I, ii, 5 (édition provisoire en ligne : http://www.britac.ac.uk/pubs/dialogus/wtc.html). Sur l’acte de foi chez Gerson, voir Z. Kaluza, « La doctrine selon Jean Gerson », dans Ph. Büttgen, R. Imbach, U. Schneider, Vera Doctrina. Zur Begriffgeschichte der Lehre von Augustinus bis Descartes, Wiesbaden, Harrasowitz Verlag, 2009, p. 115-140 : 117-119, et les éléments d’analyse proposés par I. Iribaren dans l’introduction à sa traduction de la Josephina, à paraître.
33 Jean Gerson, Sermon Aestimo me, éd. P. Glorieux, Œuvres complètes, Paris/Tournai/Rome, Desclée & Cie, 1963, vol. V, p. 28-39.
34 Gerson, Sermon Aestimo me, p. 33 : « … possumus dicere quod fides est habitus firmus et verus per auditum verbi Dei acquisita. (…). Conformiter ad praedictas distinctiones dicimus quod fides accipitur quandoque pro habitu, et sic data est descriptio ; quandoque pro actu ex tali habitu procedente, et proprie pro interiori assensu fidei, improprie pro actu exteriori qui ex hoc interiori procedit quemadmodum dicimus : iste fideliter agit ».
35 Gerson, Sermon Aestimo me, p. 34 : « … ratio specifica fidei est quod accipiat certitudinem suam et veritatem illustrativam intellectus humani ab auctoritate divina, quia scilicet Deus ita jussit, dixit vel revelavit, mediate vel immediate per verbum suum inspiratum, interius vel exterius praedicatum, auditum vel lectum. »
36 Gerson, Sermon Aestimo me, p. 34 : « Fortassis autem quod ipsa fides certitudinem suam sic accipit ex voluntate quae Deo jubenti seu revelanti vult credere immobiliter ; cui consonat illud Augustini ; cetera potest homo nolens, credere autem non potest nisi volens. »
37 Sur le contexte de l’enseignement de Jean Mair, voir E. Hubert, « Quelques maîtres de l’Université de Paris vers l’an 1500 », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 18 (1950), 193-243, A. Broadie, The Circle of John Mair. Logic and Logician in Pre-reformation Scotland, Oxford, Oxford University Press, 1985, et les notices bio-bibliographiques élaborées par Jacob Schmutz sur http://www.scholasticon.fr/Database/Scholastiques_fr.php ; pour un exposé synthétique de sa philosophie, voir T. F. Torrance, « La philosophie et la théologie de Jean Mair ou Major, de Haddington (1469-1550) » Archives de Philosophie 32 (1969) p. 531-547 et 33 (1970), p. 261-293, sur la question de la foi, voir en particulier, N. Wood « John Mair : the Human Dimension of Faith », The Innes Review 48 (1997), 125-143, A. Broadie, « Assentiment et volonté : la pré-réforme écossaise », dans L. Jaffro, Croit-on comme on veut ?
38 Colin McDonald souligne néanmoins la présence positive d’éléments humanistes chez Jean Mair. Voir C. Mcdonald, « John Major and Humanism », The Scottisch Historical Review, 13/50 (1916), p. 149-158.
39 Voir Mcgrath, The Intellectual Origins, p. 93-101.
40 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 8, f. f3v : « Quinto modo capitur pro assensu fidei actuali vel habituali. Et quia habitus optime cognoscitur per actus, sic diffinitur : fides actus siue actualis est notitia adhesiva actualis certa et ineuidens veritatis ad religionem pertinentis per revelationem accepta. »
41 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 9, f. 44rb : « Circa fidem infusam partita est positio. Una dicit quod obiectum primarium et immediatum fidei infuse est hoc totum : omne reuelatum a deo est verum in sensu quo est reuelatum et fides infusa immediate inclinat assensum illius propositionis, et mediate illa propositione inferuntur omnes alii articuli. (…). Contra illud obiicitur. (…). Proptera ponitur. Tertia conclusio : fides infusa eque immediate inclinat in omne credibile. »
42 L’exemple est légèrement modifié par Jean Mair, qui parle d’un enfant baptisé élevé par les Musulmans. Cette version de l’exemple se lit déjà chez Alexandre de Halès. Voir L. Capéran, Le problème du salut des infidèles. Essai historique, Paris, Beauschene, 1912, p. 185. Voir Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 9, f. 44vb. Pour Jean Mair, l’exemple prouve non pas que la foi infuse n’incline pas aux credibilia, mais qu’elle ne peut pas y incliner seule, et qu’il lui faut le concours de l’intellect et de la foi acquise.
43 Voir Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 9, f. 44rb.
44 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 11, f. 46ra : « Circa hanc materiam varia est positio : vna tenet quod assensus fidei naturaliter causatur ita quod homo necessitatur assentire motiuus allatis. Hec positio est periculosa in fide. Alia est positio tenens quod fides actus causatur a sola voluntate. ». Dans In primum Sententiarum, q. 1, f. 1rb, les trois positions, volontariste, naturaliste et médiane, sont attribuées respectivement dans une note marginale à Ockham, Holcot et Grégoire de Rimini. Neil Wood s’est trompé en attribuant à Ockham la position médiane (Wood « John Mair : the Human Dimension of Faith », p. 130). Il a été abusé d’une part parce que la note marginale propose une liste dans le désordre (Ockham vient après Holcot, alors que dans le texte la position volontariste est citée en premier), et d’autre part parce qu’il n’a pas su identifier la référence à la « q. 25 », qui renvoie bien évidemment à la q. 25 du L. II des Sentences d’Ockham qui n’est autre que la q. 5 des Questions variées, comme on l’a vu.
45 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 11, f. 46ra : « Circa has positiones ponam quatuor conclusiones. Quarum prima est : fides non pure naturaliter causatur mediantibus mediis intellectum vigentibus ad assentiendum. Intelligo hic de primo actu fidei vel de actu fidei vniuersaliter. Secunda conclusio : sola voluntas non potest causare actuum fidem. Tertia conclusio : aliquis actus fidei mere naturaliter causatur. »
46 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 11, f. 46ra : « Prima conclusio probatur quia opposito dato actus fidei (et ex consequenti habitus acquisitus) non esset in potestate nostra et per consequens homo non peccaret non habendo fidem nec habendo heresim, quod est falsum. Secundo arguitur auctoritate Augustinus super Ioannem homilia xxvi, dicentis intrare ecclesiam potest quis nolens, accedere ad altare nolens et recipere potest sacramentum nolens, credere autm non nisi volens. Tertio obiicitur si credre non caderet sub imperium et libertatem voluntatis, tunc non cederet sub praeceptum, sed hoc est falsum vt patet per apostolum ad Hebreos xi dicentem credere enim oportet accedentes ad deum (…). Consequentia patet : nihil cadit sub preceptum quod non est in facultate voluntatis nostre. »
47 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 11, f. 46ra : « Secunda conclusio probabtur : sola voluntas non potest causare assensum etiam formidolosum, ego a fortiori non potest causare assensum firmum quemadmodum est assensus fidei. Antecedens patet : non possum assentire huic astra sunt paria (teste experientia) sine motiuo, etiam assensu formidoloso. Secduno argumento ad idem : tunc voluntas potest per suum imperium facere intellectum assentire quod homo est episcopus, abbas, sanus, vel quod frater suus mortuus est viuus, contra experientiam et sic praepropere dolorem a se obliterabit quod est inuentum rarum. Tertio hoc tenet Aristoteles ii de anima textu commenti lxiii dicens imaginari possumus cum volumus, opinari autem non possumus cum volumus. » Voir ci-dessus, le 2e chap., p. 88-89.
48 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 11, f. 46ra : « Tertia conclusio probatur : si quis habet habitum acquisitum alicuius credibilis, tunc intellectus cum notitia apprehensiua credibilis mere naturaliter producit actum fidei. Saltem nullus concursus voluntatis requiritur. »
49 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 11, f. 46rab : « Quarta conclusio : primus actus fidei causatur a ratione topica e pia affectione, et per consequens actus fidei est liber. (…). Quarta conclusio probatur sic. Actus fidei est liber, vt dicit prima conclusio et non potest causari a sola voluntate, vt dicit secunda conclusio. Et quia est effectus habet causam vel causas et nullas alias habere potest nisi motiua topica et imperium voluntatis. »
50 Voir sur ce point Wood, « John Mair : the Human Dimension of Faith », p. 134-135.
51 Jean Mair, In primum Sententiarum, prima quaestio prologi, f. 1va : « Respondetur quod pia affectio potest intelligi duobus modis. Uno modo quod quis non considerat sophismata in oppositum. Exempli causa : alicui predicas Christum esse Deum, et in attestationem illius dicis claudo, Surge et Ambula, tunc Sortes audiens potest considerare sophisticationes in oppositum dicendo quod hoc est per artem magicam vel aliquid tale : et hoc est prave affectatum. Alio modo excludendo istas sophisticationes nullum actum voluntatis ponendo, et tunc sine actu voluntatis causabitur actus fidei qui erit notitia certa et inveidens quia illud miraculum non captivat intellectum sicut demonstratio vel notitia intuitiva de iudicio contingenti. Hoc autem esset coincidere cum Holkot ».
52 Jean Mair, In primum Sententiarum, prima quaestio prologi, f. 1vab : « Pia affectio enim supponit pro actu voluntatis, connotando quod velit illud quod concernit religionem, et nolit illid quod ei aduersatur ». Sur cette question, voir Torrance, « La philosophie et la théologie de Jean Mair » p. 266-278, A. Broadie, Notion and Object. Aspects of Late Medieval Epistemology, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 173-177, A. Broadie, The Shadow of Scotus. Philosophy and Faith in Pre-reformation Scotland, Edinburgh, T & T Clark, 1995, p. 78-81 & 88-95.
53 Jean Mair, In primum Sententiarum, prima quaestio prologi, f. 2vab : « Sed applicando ad propositum de prima fide me acquisita : mater mea dicit quod deus est venerandum, cui assentio sine motiuo exteriori alio a terminis : mater mea est verax, et actus volendi simul cooperatur ad assentiendum illi primo credito ».
54 Voir Augustin, De utilitate credendi, XII, 26-27, p. 272-274 et les analyses proposées dans le premier chapitre.
55 Jean Mair, In primum Sententiarum, prima quaestio prologi, f. 3vb : « Sed dubitas quinto an quis possit habere primum actum fide sine concursu fidei infuse. Ad hoc dicitur quid de lege non est verisimile quod quis habeat primum actum credendi sine concursu fidei infuse. Si enim vult assentire et facere quod est in se ad credendum, iam deus infundit fidem infusam quae suum concursum habet respectu primi actu credendi. »
56 Jean Mair, In secundum Sententiarum, d. 28, q. 1, f. 121ra : « Ponam aliquas conclusiones quarum prima est : nemo potest recte credre nisi specialiter a deo vocatus. Patet hec conclusio Johannis sexto : cum christus dixisset : ego sum panis vivus qui de celo descendi. Et super hoc murmurarunt iudei, quibus dixit Christus : nolite murmurare, invite nemo potest venire ad me nisi pater qui misit me traxerit eum, vbi glosa interlinearis : credre in me nisi gratia eum preveniet. Non est sermo de gratia gratum faciente, sed de speciali dei auxilio, q. 3 gratis datur, et per consequens potest vocari gratia gratis data. Et sequitur : omnis qui audiuit a patre et didicit venit ad me. Ubi glosa interlinearis in versiculo audiuit a patre dicit quod est trahi a patre ».
57 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 11, f. 46rb : « Insuper assensus causatur vno istorum modorum. Primo modo ex quacumque notitia apprehensiua terminorum vt assensus propositionum per se notarum. Uel ex sola intuitiua tantum et sic causatur assensus propositionis euidentis contingentis. Uel causatur ex assensu propositionum euidentium antecedentium in bona consequentia mere naturaliter. Uel generatur ex notitia abstractiua proprie dicta que intuitiuam praesupponit vt iudicium quod habeo de patre viso. Uel a ratione topica sola vel a ratione topica et pia affectione. Alias diximus notitiam ineuidentem posse ab euidente causaret et istud panditur. Iste sermotionator dicit deum esse trinum in personis et vnum in essentia, est probis moribus non inueni in eum mendacem quamobrem dictis eius assentior firmiter. Ceterum sine trepidatione assentio huic Roma est in Italia sine actu voluntatis vllo immo illi dissentire nequeo cum tot probi in eam sententiam concausat. Ergo tanta motiuorum probabilium potest esse congeries quod ea voluntatis imperium suppleat, sed istu non est regulariter nam cum trepidatione assentimus vni venienti de egypto de moribus cayri et populi frequentia nisi eius veritas nobis ante fuerit explorata. Non video quod assensus producatur nisi vno istorum modorum. Modo assensus fidei non producitur quinque primis modis, ergo vltimo modo producitur. »
58 Jean Mair, In tertium Sententiarum, d. 23, q. 11, f. 46va : « Sufficit enim conatum et voluntatis imperium habuisse vel habere circa totam fidem in vniuersali, et conatum apponere quando difficultas in fide se ingerit. Reguraliter ergo in particulari non requiritur imperium voluntatis circa quamlibet propositionem. »
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