1La première étape importante dans la réception d’Ockham, en raison de sa dimension critique, est sans doute la théorie de l’assentiment de foi chez Robert Holcot. Formé à Oxford dans les années 1330, le dominicain n’a jamais rencontré Ockham. En revanche, il a sans doute connu Adam Wodeham, qui fut peut-être son socius lors de sa lecture des Sentences. Sur bien des points, cela a été souligné, Holcot peut être considéré comme un ockhamiste1. Néanmoins, sur la question de la nature et de la structure de l’acte de foi, Holcot se sépare d’Ockham en rejetant l’exception volontariste que le franciscain voulait maintenir, et en radicalisant le naturalisme cognitif mis en place par le Venerabilis inceptor. En un sens, c’est chez Holcot que se cristallise véritablement l’opposition entre naturalisme et volontarisme qui va irriguer les discussions ultérieures chez les théologiens nominalistes.

LE NATURALISME DE ROBERT HOLCOT

2Robert Holcot, la chose est connue2, ouvre son commentaire des Sentences en s’interrogeant sur la possibilité de vouloir croire, et en rejetant explicitement une telle possibilité. Plus précisément, Holcot demande si l’intellect peut, sur l’ordre de la volonté, donner son assentiment à une proposition rationnellement et empiriquement indécidable :

Est-ce que la croyance aux articles de foi est dans le libre pouvoir de l’homme ? Par exemple, lorsque l’on appréhende un article de foi quelconque, par exemple que Dieu est un et trine, l’homme peut-il, par le simple commandement de sa volonté, croire cet article, ou croire que cette proposition est vraie, ou croire qu’elle est fausse3 ?

3Holcot reprend exactement le problème tel que l’avait posé Ockham : la volonté peut-elle causer un assentiment à une proposition douteuse ? Ce qui intéresse Holcot, c’est bien le rôle de la volonté dans l’acte de foi, et plus précisément, dans le premier acte de foi. Il précise, en effet, qu’il considère le cas d’un homme qui n’est pas éduqué dans la foi, c’est-à-dire dans la religion chrétienne (non habituatum in fide). Il exclut, au départ, explicitement, la question de la production d’un acte à partir d’un habitus :

Prenons le cas de quelqu’un qui n’est pas élevé dans la foi et qui entend quelqu’un prêcher cet article : Dieu est un et trine, et celui qui croit cela aura la vie éternelle. Je me demande alors si cet homme, sans une autre évidence de la raison, peut librement donner son assentiment à cet article. Et je me demande de manière plus générale si la volonté peut par son commandement causer un assentiment dans l’intellect, à l’égard d’une proposition qui nous serait douteuse, en vue par exemple de la récompense de la vie éternelle. Pour ma part, je défends ici une réponse négative : à savoir que la croyance aux articles de foi, ou à n’importe quelle proposition de ce type, n’est pas dans le libre pouvoir de l’homme4.

4Si l’on considère le cas d’un intellect neutre ou indifférent, en mettant provisoirement de côté les questions clés de l’éducation et de la coutume, et que l’on s’interroge sur le premier acte de foi, la question soulevée par la position volontariste est de savoir si la volonté peut contraindre l’intellect en dehors de toute forme de preuve. En posant ainsi la question du point de départ chronologique de la foi, Holcot, il faut le noter, transforme sensiblement le problème tel qu’il était posé par Ockham. Chez le Venerabilis inceptor, la question portait davantage sur le fondement logique de la foi, tandis qu’Holcot pose une question plutôt d’ordre psychologique.

5Le principal argument avancé par le dominicain, pour rejeter l’action de la volonté libre dans l’acte de foi, est un raisonnement a fortiori qui repose sur l’analogie entre foi et opinion. De même que la volonté ne peut pas causer dans l’intellect une opinion, de même et à plus forte raison puisque les propositions de la foi sont encore moins évidentes que celles de l’opinion, la volonté ne peut causer un acte de foi dans l’intellect :

Il n’est pas dans le pouvoir de l’homme d’opiner librement en faveur d’une opinion qui lui est douteuse. Par conséquent, il n’est pas possible à l’homme de croire un article de foi ou donner un assentiment à une proposition qui lui est douteuse. Ou encore : il n’est pas dans le pouvoir de l’homme de causer en lui un acte d’opinion, et par conséquent il n’est pas dans son pouvoir de causer en lui un acte de foi quant à une proposition à propos de laquelle il ne peut causer un acte d’opinion. Je prouve la conséquence comme suit : une puissance qui ne peut pas agir sur quelque chose de plus facile ne peut pas agir sur ce qui est plus difficile. Or il est plus difficile pour l’homme de causer un acte d’assentiment ferme et sans crainte, comme l’exige la foi, que l’assentiment avec crainte, comme l’est l’opinion5.

6L’argument repose sur le présupposé que les régimes de l’opinion et de la foi sont structurellement semblables. Cela étant admis, il faut justifier à la fois le raisonnement a fortiori et le caractère non volontaire de l’opinion. La justification du raisonnement a fortiori tient à ce que la foi porte sur des objets dont l’absence d’évidence est plus grande que dans le cas de l’opinion, dans la mesure où les objets de foi sont plus difficiles d’accès, en particulier parce qu’ils ne sont pas susceptibles d’une expérience. Quant au caractère non volontaire de l’opinion, il est prouvé d’une part au moyen une autorité d’Aristote lue par Averroès, qui distingue l’imagination et l’opinion6 ; et d’autre part, au moyen d’une réflexion sur la façon dont il est possible de lever le doute relatif à une proposition contingente, de manière à causer un assentiment (de quelque nature épistémique qu’il soit) :

Tout le monde peut en effet faire l’expérience en lui qu’une proposition neutre ou douteuse qui lui est proposée – par exemple que le roi est assis, ou que le pape est à Rome – ne peut pas provoquer en lui d’assentiment ou de dissentiment sans une autre raison ajoutée : mais qu’il le veuille ou non, à moins de concevoir autre chose, la proposition restera douteuse, et restera douteuse jusqu’à ce qu’il soit amené à donner son assentiment en vertu de l’évidence de la connexion de cette proposition avec une autre proposition qu’il croit être vraie, en vertu du témoignage de certains dont on pense qu’on peut raisonnablement les croire, ou en vertu d’une connaissance intuitive nouvelle à ce propos, ou encore parce que le signifié de cette proposition lui apparaît autrement qu’il ne lui apparaissait auparavant7.

7Face à une proposition empirique, contingente, dont je ne fais pas l’expérience du contenu ici et maintenant, mon intellect, sans autre motif pour le mouvoir, suspendra son assentiment. Le problème est donc de savoir comment il est possible de lever le doute et si la volonté peut y contribuer. Holcot identifie quatre moyens principaux qui sont tous strictement naturels et excluent l’intervention de la volonté : soit l’on peut inférer la proposition douteuse d’une proposition mieux connue, soit l’on peut s’appuyer sur un témoignage reconnu comme fiable, soit l’on peut faire l’expérience du fait dénoté par la proposition, soit, enfin, la compréhension de la proposition peut se trouver modifiée par un nouveau facteur. Les trois premiers moyens se trouvaient déjà dans la typologie de Guillaume d’Ockham8, comme on l’a vu, et c’est la recherche du fondement du témoignage qui l’avait conduit à la position volontariste. Dans l’immédiat, Holcot ne développe pas la question du témoignage, mais il y reviendra ultérieurement dans l’article 6. Ce qui lui importe pour l’instant, c’est que la volonté n’intervient pas par elle-même pour lever le doute et n’a donc pas de pouvoir causal sur l’assentiment au vrai.

8De fait, ce qui ressort des analyses proposées par Holcot, et c’est finalement l’argument principal qu’il va réitérer plusieurs fois, c’est qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme de décider de ce qui est vrai et de ce qui ne l’est pas. Au contraire, c’est le vrai qui s’impose à son intellect naturellement. Or, on ne croit que ce qui nous apparaît comme vrai. Pour croire que p, il faut que p nous apparaisse comme vraie :

Car l’homme ne croit pas qu’une proposition quelconque soit vraie, à moins que celle-ci ne lui apparaisse comme vraie ; et aucune ne lui apparaît comme vraie s’il ne s’avère pas qu’il en est réellement tel que cela est dénoté par la proposition. Par conséquent, s’il était dans le pouvoir de l’homme de croire dans la proposition qui lui est proposée, même celle pour laquelle il n’a aucune raison motrice, alors il serait dans le pouvoir de l’homme de faire apparaître les choses tel qu’il le veut. Et cela est bien une contradiction : je crois que cette proposition est vraie, et cette proposition ne me paraît pas être vraie, etc.9.

9Holcot exprime de façon nette ici ce qui est sous-jacent dans toute son argumentation, à savoir qu’il y a une passivité de l’esprit qui n’agit pas sur le réel, mais est agi par lui : l’esprit ne peut pas faire apparaître le réel comme il l’entend. Or, toute croyance dépend d’une représentation, d’une apparence. Il faut qu’apparaisse une concordance entre le signifié de la proposition et un état de choses représenté pour que celle-là puisse être crue, c’est-à-dire tenue pour vraie. Dès lors, la thèse de Robert Holcot est claire : toute croyance dépend de raisons motrices sur lesquelles l’esprit n’a pas directement prise et qui inscrivent l’acte d’assentiment dans un processus naturel. Le volontarisme suppose de pouvoir modifier la réalité, ce qui est absurde10. La démarche d’Holcot consiste donc à rejeter l’exception du volontarisme doxastique par lequel Ockham préservait la particularité de la foi, et à réinscrire la foi dans le même cadre épistémique que l’opinion. La foi en tant que telle n’est que la spécification d’un certain type d’assentiment opinatif, à savoir celui qui s’appuie sur les témoignages.

LA FOI ET LE TÉMOIGNAGE

10On voit le déplacement opéré par Holcot. Il s’agit de ramener la foi dans le champ d’une croyance naturelle qui est la croyance au témoignage. Néanmoins, si le premier acte de foi n’est pas produit librement mais naturellement, Holcot doit bien concéder, pourtant, que la croyance au témoignage ne recouvre pas entièrement l’acte de foi. De fait, il est nécessaire de rendre compte de la dimension méritoire de la foi, or le mérite suppose la responsabilité et la volonté. C’est dans l’article 6 de la question 1 qu’Holcot, à la fois, revient de façon plus précise sur le fonctionnement du témoignage à la base de l’acte de foi, et introduit quelques considérations sur le mérite qui permettent de distinguer opinion et foi.

11C’est en examinant le statut de la croyance de l’infidèle que Robert Holcot va être amené à reprendre de nouveau certains arguments de type ockhamiste et à montrer comment la foi, de façon générale, est principalement le produit de l’acceptation d’un certain type d’autorité. Toute l’analyse du dominicain vise à montrer que la production de la foi est naturelle, y compris en concédant que, en toute rigueur, un infidèle devrait être nécessité à croire par des prêches, des miracles, et éventuellement des autorités qu’il reconnaît comme véraces. De fait, Holcot adopte une position très proche de celle d’Ockham dans la question 6 du quatrième Quodlibet : un homme, à qui est prêché par une autorité vérace, un article de foi, confirmé par des miracles, donnera son assentiment de façon naturelle11. Holcot concède, de la même façon, la force naturellement contraignante des miracles et des prêches sur l’intellect :

De là, je concède qu’un homme, quelque infidèle qu’il fût, si en sa présence des miracles insolites sont produits en vue de la manifestation de la vérité de ces articles, par exemple que des morts ressuscitent, par les prédications qui, de façon semblable aux morts <ressuscités>, attestent de la vérité de tels articles, je dis qu’un tel infidèle serait nécessité à croire12.

12Il est certain qu’un infidèle qui entend prêcher l’article du dogme chrétien sur la résurrection des morts et voit des morts ressusciter sera contraint à l’assentiment, puisque, dans ce cas, une proposition douteuse (que les corps puissent revenir à la vie) est confirmée par une expérience. Ce qui est dénoté par la proposition est alors connu par une connaissance intuitive, ce qui correspond au troisième moyen de lever un doute dans la typologie proposée par Holcot dans l’article 1. Mais Holcot poursuit en défendant, à la suite d’Ockham, la force naturellement contraignante des témoignages :

De la même façon, s’il lui était montré de façon évidente qu’une multitude d’hommes sont véraces dans leurs paroles et honnêtes dans leur vie, experts et circonspects dans les choses naturelles ou dans les choses connaissables naturellement, et si une telle multitude affirmait de façon constante que certaines choses doivent être crues, choses que la raison naturelle n’atteint ni ne peut atteindre dans la vie présente, je dis qu’il serait bien possible qu’un tel infidèle capable de raison soit nécessité à l’assentiment à chacune de ces choses qu’il faut croire. C’est à cela que servent les miracles et certaines raisons probables qui suffisent à causer la foi13.

13Holcot reprend très clairement la théorie du témoignage (et de l’autorité qui le garantit) avancée par Ockham. Mais il insiste davantage sur la dimension d’argument topique que revêt un témoignage. De fait, le témoignage n’est plus ici rapporté à une autorité individuelle, un homme vérace et honnête, mais à une autorité plurielle investie d’une dimension sociale, comme on le verra, à savoir une multitude d’hommes honnêtes et véraces qui convergent dans leurs affirmations. De ce fait, outre que la cohérence de l’autorité peut n’être plus seulement diachronique mais aussi synchronique, Holcot souligne d’une part la dimension quasi inductive d’un tel témoignage, et d’autre part insiste sur le caractère d’experts des témoins, c’est-à-dire sur la valeur qualitative autant que quantitative qui peut leur être accordée14. La foi est donc produite naturellement, et de façon presque nécessaire, par des arguments, des miracles ou des témoignages (même si les arguments probables ont moins de force contraignante que les démonstrations évidentes ou les expériences). Jusqu’ici, Robert Holcot reste très proche de la position ockhamiste. Il s’en sépare dans l’identification du fondement des témoignages. De fait, loin d’estimer que le témoignage suppose, logiquement, à un moment, un acte pur de la volonté qui décide de croire à cette autorité, Holcot défend l’idée que le témoignage est entièrement naturel.

14Le fondement du témoignage se situe en effet dans une attitude naturelle de l’homme, une disposition à croire autrui, et que l’on pourrait qualifier de principe de crédulité : « Naturellement, l’homme est susceptible de croire au témoignage des autres à propos de ce qu’il ne connaît pas » (naturaliter homo est natus credere testimonio aliorum in his que ipse non nouit)15^. Ce principe de crédulité est fondé sur un double modèle, anthropologique et épistémologique. D’un point de vue anthropologique, l’homme tel qu’il a été créé par Dieu est naturellement porté à croire que le monde est régi par une forme de providence, c’est-à-dire un ensemble de causes orientées vers une fin et qui justifie que l’on rende un culte à des entités imperceptibles :

Dieu a naturellement mis en l’homme un certain zèle à croire que le monde est régi par des causes. Ce qui est manifeste puisque dans toute peuplade on trouve un culte et une religion. Ou encore, dans toute multitude, ou chez certaines personnes de cette multitude, on a institué le respect envers certaines substances qui ne sont pas parfaitement connues16.

15L’universalité de la religion, entendue comme culte rendu à des entités invisibles, atteste de cette disposition de l’homme à croire au surnaturel, à ce qu’il ne peut pas voir directement, mais dont il perçoit les effets. C’est donc d’abord la structure anthropologique de l’homme qui le pousse à croire au témoignage comme moyen de connaître ce qui est obscur. Mais cette dimension anthropologique est renforcée par l’expérience d’un fait épistémologique :

En outre, n’importe quel homme prudent remarque qu’il se trompe fréquemment dans ses jugements et qu’il approuve des choses fausses comme vraies, de sorte que s’il croit une proposition par un assentiment fort et qu’un grand nombre de savants lui soutenait l’opposée de façon affirmative, malgré son assentiment fort et l’évidence précédente, il commencerait à douter et à affaiblir l’assentiment causé par des propositions connues ou par l’évidence de la chose, et l’assentiment opposé adviendrait. Ainsi, à présent, j’adhère suffisamment à la proposition : si une ligne droite coupe une ligne droite, elle produit deux angles droits ou égaux à deux droits, et cette proposition me semble évidente. Et pourtant si l’ensemble de ceux qui étudient la géométrie m’affirmait que je me trompe et que l’opposé est vrai, je commencerais à douter, et bien plus à donner mon assentiment à l’opposé de cette proposition, par le seul témoignage de quelques-uns17.

16Lefaitdel’erreur, c’est-à-direlafaillibilitédujugementindividuel, quechacun peut expérimenter, renforce la nécessité de confirmer son propre jugement auprès d’une garantie commune de niveau supérieur, surtout à propos des questions obscures et difficiles. Une telle garantie est assurée, en particulier, par la communauté scientifique, de sorte que la connaissance ne peut pas résulter d’un processus exclusivement individuel. Supposons quelqu’un qui possède une opinion forte relative à un théorème mathématique, fondée sur de bons arguments (mais pas sur une démonstration scientifique, néanmoins). C’est le cas de la plupart de ceux qui, sans être experts de la discipline concernée, en possèdent cependant une connaissance plus ou moins superficielle. Si cette personne se voit affirmée par plusieurs, voire par tous les experts de cette discipline, que son opinion est fausse, elle commencera à douter, son assentiment à la proposition s’affaiblira et son intellect deviendra susceptible d’adhérer à la thèse opposée. Finalement, cet argument montre que la force de l’autorité conférée par l’expertise est telle qu’elle peut me conduire à croire au faux18. De ces arguments, Robert Holcot tire une conclusion radicale :

Et bien plus, je crois que l’une des causes majeures de l’assentiment à ce qui relève de la foi, à notre époque, pour de nombreux fidèles, c’est qu’ils savent que tant d’experts véraces, qui n’ont pu être trompés ni n’ont voulu tromper, ont cru de telles choses19.

17Pour la plupart des hommes, les connaissances (les croyances vraies) dont ils disposent relèvent non pas de facteurs cognitifs, mais sociologiques. Faute du temps et des capacités intellectuelles nécessaires pour chercher les raisons démonstratives ou probantes de croire à telles vérités de science ou de foi, nous nous en remettons à l’autorité d’experts dont la compétence atteste la véracité, que ce soit la communauté des mathématiciens, ou l’Église universelle et les apôtres.

18Cette dimension anthropologique et sociologique de la croyance va être renforcée par le rejet de l’argument par lequel Ockham établissait le fondement volontariste de l’assentiment de foi. Holcot examine en effet une objection qui s’apparente fortement à l’argument développé par Ockham dans la cinquième des Questions diverses :

Mais contre cela : soit tu crois aux articles de foi révélés par Dieu et confirmés par des miracles ; soit, à l’inverse, tu crois de tels articles spontanément, et parce que tu le veux, tu choisis de croire davantage ces articles que leur opposé ; soit <tu les crois> parce que tu crois une autre proposition dont suivent ces articles. Dans ce <dernier> cas, je demande à propos de cette proposition <dont on infère les articles> pourquoi tu la crois : soit c’est en raison d’elle-même, soit en raison d’une autre proposition. Et comme il ne faut pas régresser à l’infini, il faudra accorder une proposition que tu crois pour elle-même, et à propos de cette proposition je te demande : soit elle te nécessite à l’assentiment, soit tu choisis librement d’y donner ton assentiment, et on a la thèse. Si elle te nécessite, alors elle nécessite les intellects des autres hommes puisqu’un même agent dans des patients semblables produit des effets semblables20.

19Face à un article de foi, l’objecteur distingue une triple attitude possible pour un intellect : soit l’intellect croit en raison d’un motif externe comme un miracle (c’est-à-dire une expérience manifeste), soit l’intellect décide librement de croire, ce qui correspond à la position volontariste, soit l’intellect infère cet article d’une autre proposition. La troisième possibilité est rejetée au moyen de la régression à l’infini comme chez Ockham. La régression à l’infini reconduit, en effet, à une proposition que l’on doit soit accepter volontairement, soit accepter en vertu d’un argument nécessaire (comme une expérience ou une démonstration). Mais une telle possibilité est refusée dans la mesure où elle conduirait à poser que tous les hommes devraient adhérer à ces articles de foi, ce que l’expérience dément puisqu’il y a des infidèles. Il reste donc la seconde possibilité, à savoir la thèse d’un premier moment volontariste de l’assentiment de foi.

20Pour répondre à cette objection, Robert Holcot va proposer une généalogie purement naturelle de l’assentiment de foi en identifiant les différents motifs de ce primum creditum. Le dominicain concède, en effet, qu’il faut mettre un terme à la régression à l’infini en identifiant un primum creditum qui est accepté pour soi, et non de façon inférentielle. Mais il n’est nullement nécessaire de faire intervenir la volonté. Seule une certaine représentation de la réalité, et de sa conformité à ce qui est énoncé, cause la croyance, et explique en même temps la diversité des croyances chez les hommes, puisque tous ne se représentent pas le réel de la même façon :

À cet argument, je concède qu’il faut accorder une première proposition crue tant dans l’ordre temporel chez chaque homme, que dans l’ordre des inférences, de sorte que cette proposition n’est pas crue parce qu’elle suit d’une autre, mais pour elle-même. Donc, il faut accorder une proposition conçue qu’un homme croit parce qu’il lui semble qu’il en est en réalité comme elle le dénote. Et un autre homme ne croira pas à la même proposition. Et si on demande à l’homme qui y croit s’il croit une telle proposition, il répondrait que oui. Si on lui demande la cause, il ne saura en donner une autre sinon qu’il croit parce qu’il lui semble qu’il en est en réalité comme cela est dénoté par cette proposition. Or, on expérimente que ce n’est pas librement ni par le commandement de la seule volonté21.

21Robert Holcot réitère l’argument principal qu’il avait déjà avancé dans l’article premier. Si l’on croit à une proposition quelconque, c’est en raison de la conviction qu’elle décrit la réalité telle qu’elle est et non par un libre choix. C’est cette conviction qui est la cause de la croyance et qui constitue le primum creditum, c’est-à-dire le point de départ à la fois logique et chronologique de nos assentiments de foi. Or, comme Holcot l’a déjà laissé entendre, cette impulsion initiale de la croyance ne relève en rien de la volonté, mais dépend d’un ensemble de facteurs anthropologiques, sociologiques, voire cosmologiques. Dans un texte fameux, à la suite de sa réponse à l’argument de type ockhamiste, il énumère les différents facteurs qui poussent, inconsciemment et naturellement, à croire telle ou telle chose, c’est-à-dire qui permettent de répondre à la question « qu’est-ce qui rend vraie cette proposition pour celui qui y croit ? » :

Mais il peut y avoir une telle diversité des croyances, soit en raison de la diversité des dispositions chez ces hommes, soit en raison de coutumes diverses, comme le dit le Commentateur dans le prologue du second livre de la Physique, et Aristote au second livre de la Métaphysique, ce qui est dans le texte du Commentateur au premier livre, commentaire 14. En effet, il y est dit que les actes d’obéissance sont produits par des habitudes et que nous dédaignons ce qui n’est pas énoncé conformément à la coutume. Et on y donne de nombreuses causes pour lesquelles les hommes donnent leur assentiment et croient des propositions de façons diverses. De même, une autre cause peut être la complexion naturelle de l’imagination. De là, on dit que ceux dont Mercure dispose la complexion ont une facilité et une aptitude à croire les choses surnaturelles. Mais je pense que, à notre époque, de nombreux chrétiens croient bien plus parce que, éduqués à croire les articles de foi en vivant parmi les croyants depuis leur enfance, ils ont l’habitude d’entendre ces articles. Ils ont aussi conçu dès leur enfance le nom de Dieu et le respect qui lui est lié puisqu’ils ont vu leurs géniteurs et d’autres hommes honnêtes et véraces croire de telles choses22.

22La cause principale d’une croyance, y compris religieuse, est l’habitude engendrée par la coutume et l’éducation, fondée l’une et l’autre sur la répétition et l’autorité, en particulier celle des parents. Il n’y a pas lieu, donc, de poser un acte initial de volonté puisque l’engendrement de la croyance peut être suffisamment expliqué par ce processus quasi inductif qu’est l’habitude : dès l’enfance, nous identifions des personnes dignes de confiance, et élargissons peu à peu le cercle des autorités, augmentant ainsi le nombre de croyances acceptables. La seconde cause principale de la croyance est d’ordre anthropologique, voire physiologique, et renvoie à la complexion naturelle de l’imagination. Dans la mesure où toute croyance est fondée sur une représentation de la réalité, la faculté de représentation qu’est l’imagination joue un rôle clé. Certaines personnes auront ainsi une imagination davantage disposée au surnaturel, et aux croyances afférentes23. Holcot reprend notamment l’idée classique de l’influence astrale sur la constitution psychophysiologique : ceux qui sont nés sous l’influence de Mercure croient plus facilement au surnaturel (et donc aux témoignages qui véhiculent ce surnaturel). Ce qui importe, c’est que, chaque fois, la croyance relève de causes purement naturelles, au sens de non libres ou non volontaires. Néanmoins, Holcot achève son énumération des causes en faisant une concession et en ouvrant un espace à la volonté dans la production de l’assentiment de foi :

De même, parmi les causes pour lesquelles un tel peut croire et un autre non, on doit compter principalement le fait que Dieu infuse certains, et d’autres non, de la grâce de croire. Ainsi, certains sont conduits à la foi par les prières des saints. De même, certains, soucieux de parvenir à leur salut, veulent et désirent savoir quels sont les moyens nécessaires au salut, et quand ils ont compris que croire est nécessaire au salut, alors ils désirent croire et ils veulent croire et ont l’esprit disposé à faire tout ce qui est nécessaire au salut, et quels que soient ceux qui ont été ainsi dans quelque secte que ce soit, je crois qu’ils ont dû être sauvés, d’une certaine façon, par la grâce divine24.

23À côté des causes naturelles de la croyance, Holcot ajoute deux autres facteurs qui renvoient directement au statut particulier de la fides catholique. La foi peut, en premier lieu, relever d’un facteur surnaturel, à savoir la foi infusée par Dieu et, éventuellement aussi, l’intercession des saints. Le second facteur, sur lequel Holcot va largement insister ailleurs (notamment dans les Sex articuli), tient au souci du salut, et c’est à ce niveau que la volonté va être réintroduite comme cause partielle de l’acte de foi.

LE RÔLE DE LA VOLONTÉ DANS L’ACTE DE FOI

24Holcot ne nie pas que la volonté ait un rôle à jouer dans l’assentiment de foi. Au début de l’article 6, quand il définit la croyance (credere) au sens le plus strict, qui est celui de la foi proprement dite, il distingue deux aspects, d’une part un aspect intellectuel, d’adhésion à la révélation divine, fondée sur les témoignages et les miracles, d’autre part un aspect volontaire, à savoir la volonté de vivre conformément à cette révélation :

D’une troisième manière, croire est pris de manière très stricte pour l’assentiment à ce qui est révélé par Dieu et par le témoignage au moyen des miracles, et la volonté de vivre et d’agir en vertu de ceux-ci. Dans ce cas, le croire inclut tant un acte de la volonté que de l’intellect. Et c’est cette forme de croyance qui seule est méritoire25.

25La définition de la croyance religieuse se fait en premier lieu au moyen de la restriction du domaine d’objet de l’assentiment opinatif : la foi porte sur une forme particulière de témoignage, à savoir la Révélation. En second lieu, cette restriction procède de l’ajout d’une dimension pratique à la définition de la foi : celle-ci est disposition à une certaine forme d’action, fondée sur le désir ou l’intention de vivre conformément à la loi divine. C’est à ce niveau du mode de vie qu’est réintroduite la question du mérite et de la volonté. Robert Holcot admet donc, conformément à la position commune, que la volonté est une condition nécessaire du mérite. Mais il déplace l’action de la volonté à un autre niveau que la cause immédiate de l’assentiment, qui reste purement naturelle. La volonté intervient en amont comme ce qui permet d’orienter l’activité cognitive de l’intellect, et par là, indirectement, la production de l’assentiment :

L’acte de croyance peut être commandé par la volonté, au même titre que l’acte de considérer une conclusion géométrique ou physique quelconque, et il peut être méritoire de croire ainsi dans ce cas. Donc, si un homme est tenté ou convaincu par des arguments de louer Dieu, ou si par dévotion il veut choisir un acte de croire, alors il faut dire qu’un tel croire, ordonné par la volonté dans des circonstances adéquates, est méritoire, de même que n’importe quel autre acte de croire commandé par la volonté et effectué par d’autres facultés extérieures, comme donner des aumônes ou partir en pèlerinage, etc.26.

26Celui qui désire connaître la géométrie, et passer de la simple opinion forte reçue par autorité à la science proprement dite obtenue par démonstration, va désirer apprendre les fondamentaux de la discipline afin de produire de telles démonstrations. De même, celui qui a souci de son salut va chercher des motifs d’adhérer à la loi divine et d’y conformer son action. La volonté de croire est donc une volonté de trouver les moyens de se convaincre de croire. Holcot va réaffirmer plus fortement cette thèse en répondant à certaines objections d’un socius dans le second des Sex articuli :

En effet, il dit dans sa réponse, comme je l’ai rappelé plus haut, que c’est parce qu’il est au pouvoir de l’homme de causer en lui une opinion qu’il peut librement chercher des moyens et des arguments causant cette opinion. Mais sans moyens ni arguments de cette sorte, par le seul commandement de la volonté, il ne peut pas le faire. Et c’est tout à fait ce que j’ai expliqué dans la conclusion suivante : il est autant en notre pouvoir de croire les articles de foi que de savoir qu’un triangle a trois angles, ou une autre conclusion semblable, par exemple que la lune peut subir une éclipse27.

27De façon générale, tout assentiment procède de la même manière : il relève d’un mouvement de l’intellect déterminé par des preuves. Par conséquent, on ne peut pas croire sans motifs, et on ne peut pas vouloir croire au sens absolu. En revanche, on peut désirer croire, de sorte que la volonté orientera l’intellect en vue de chercher des motifs de croire. Seuls ces motifs, au premier rang desquels figurent les témoignages, permettent de croire. Holcot réintroduit donc la volonté dans l’acte de foi au prix d’une singulière réduction de la portée de cette faculté, puisque finalement la volonté n’est plus que l’autre nom du désir ou de l’intention.

28Cette réduction se retrouve dans un autre aspect de la foi. De fait, ce niveau de croyance correspond au credere in Deum, c’est-à-dire à la croyance accompagnée de l’amour de Dieu. En ce sens, la volonté a un rôle à jouer dans l’acte de foi puisque c’est elle qui va permettre d’ajouter une dimension de joie et de plaisir à cet acte, mais il est exclu qu’elle soit cause totale et première de l’acte de foi :

De là, de façon consécutive à ces propos, j’ai dit que l’on peut affirmer de façon probable qu’un homme ne croit pas librement les articles de foi, mais est nécessité à croire, quand il croit, bien que, chez un bon fidèle, la joie ou la délectation, c’est-à-dire une approbation mentale, contribue à ce qu’il croie28.

29Cette approbation (applausus) mentale apparaît comme l’acceptation réflexive de l’assentiment produit naturellement, de sorte que le fidèle accepte volontiers, et non malgré lui, ce qu’il croit. Ainsi, la volonté n’intervient qu’à un second niveau, celui de l’intention, et a pour fonction de diriger et d’intensifier l’acte de foi naturellement causé. Comme le rappelle encore Holcot dans son commentaire à la Sagesse, la volonté n’intervient pas au niveau de l’assentiment, mais au niveau de l’appréhension de la vérité : quia sine discursu rationis et perceptione voluntaria veritatis fides non habetur29. Dans cette œuvre tardive, Holcot réaffirme nettement sa position : l’assentiment de foi est produit par un motif rationnel, accompagné d’un acte de la volonté qui dirige l’intellect dans sa recherche de la vérité. À la différence de Thomas, Holcot ne soutient pas que le rôle de la volonté serait de suppléer les déficiences de l’intellect. Le naturalisme cognitif qui rend compte de la production de l’assentiment s’accompagne ainsi d’une morale de l’intention à laquelle est largement réduite l’action de la volonté.

30Cette morale de l’intention se retrouve dans le traitement de l’infidélité, de l’hérésie et de l’apostasie que propose Holcot. De fait, le rejet de la volonté comme cause de l’assentiment de foi semble devoir rendre excusables de tels phénomènes qui dépendent, alors, de causes purement naturelles et involontaires. Holcot répond longuement à ce type d’objections dans les articles 2 et 4 des Sex articuli en convoquant deux notions clés pour sa thèse, d’une part la notion de négligence, d’autre part celle d’erreur inévitable (error invincibilis). De façon générale, tous les phénomènes de déviance par rapport à la vraie foi (qui est catholique) sont dus à la négligence de celui qui n’a pas voulu considérer sérieusement les conditions de son salut. Or, c’est la volonté qui est responsable d’une telle négligence. Les apostats, les infidèles et les hérétiques se caractérisent par leur absence de souci du salut, de sorte qu’ils n’ont aucun désir de croire, ou plus précisément, aucun désir de faire usage de leur intellect pour découvrir les motifs de croire les plus probables. Par exemple, Holcot résume de la façon suivante le processus d’apostasie :

Ainsi, donc, je dis que, quand on s’écarte de la vraie foi, il y a le processus suivant : d’abord un croyant manifeste une certaine négligence à propos de son salut et ne s’occupe pas de croire ou de ne pas croire. De là, il n’a pas un vouloir croire aux choses qui conviennent au salut, de même que les écoliers indisciplinés n’ont pas un vouloir apprendre. Et demeurant dans cet état de négligence, ils proposent à leur esprit des arguments de cette sorte, auxquels ils donnent leur assentiment en raison d’une apparence du vrai. De là, il est impossible qu’un homme croie quelque chose, à moins que cela ne lui apparaisse comme vrai, et il est impossible que le commandement de la volonté soit la cause totale pour laquelle quelque chose apparaisse vrai à un homme, quoiqu’il puisse être une cause concourante30.

31À l’origine de l’apostasie, il y a une faute morale et cognitive, à savoir une certaine paresse intellectuelle, qui interdit de solliciter la volonté pour rechercher activement le vrai. Cette paresse intellectuelle conduit à se contenter de pseudo-arguments qui confortent la négligence initiale, et s’apparente à une duperie de soi ou une sorte de mauvaise foi. En revanche, ceux qui ne sont pas négligents, qui cherchent sincèrement la vérité, mais qui se trompent néanmoins, en raison d’une erreur qui ne pouvait pas être évitée, ceux-là sont excusables de leur éventuelle erreur.

32C’est surtout la question de l’idolâtrie qui est développée par Holcot à travers l’analyse d’un ensemble de casus. Supposons en premier lieu que Jean voit Jacques, croit que c’est le Christ et lui rend un culte. Cette adoration erronée n’en sera pas moins méritoire puisque le destinataire final du culte est bien le Christ. Supposons ensuite que Jean voit le diable transfiguré qui a pris la figure du Christ, et lui rend un culte. Là encore l’adoration sera méritoire31. Supposons finalement que Socrate voit Jean rendre un tel culte et le tue en raison de son idolâtrie. Jean n’en sera pas moins sauvé puisqu’il aura obéi au diktat de sa conscience32. Dans chaque cas, ce qui est commun à l’acte de Jean, c’est, d’une part, la pureté de l’intention (Jean croit rendre un culte à Dieu) ; d’autre part, la dimension inévitable de l’erreur. Holcot précise en effet le second casus de la façon suivante33 : supposons que Pierre voie une effigie et croie (à juste titre) que c’est le Christ de sorte qu’il lui rend un culte. Supposons que Jean, sous la même effigie, voie le diable transfiguré et lui rende également un culte. Jean ne pèche pas davantage que Pierre puisque leur certitude est la même. En d’autres termes, leur assentiment est causé par la même chose, une même effigie, et il n’y a pas de différence causale entre les deux assentiments. À partir de là, Holcot est amené à limiter fortement la possibilité de l’idolâtrie, toujours en raison de cette conjonction de l’intention et de l’erreur inévitable. Celui qui voue un culte erroné, s’il croit fermement adorer Dieu, ne commet pas d’idolâtrie car, d’une part, l’intention forme l’acte puisque le fait d’obéir au commandement divin importe davantage que le contenu de ce commandement, de sorte que l’intention de se conformer à la volonté divine est suffisant pour le salut ; d’autre part, et de façon complémentaire, son idolâtrie (par exemple celle de Jean pour le diable transfiguré) n’est pas réelle, mais fictive (ficte)34. Holcot soutient donc une position radicale : s’il défend la nécessité sociale des rites, il semble que finalement la forme du rite importe peu si l’amour de Dieu est sincère. Le thème de l’erreur inévitable s’accompagne en effet de la promotion d’une morale de l’intention et du primat de l’intériorité sur les actes accomplis extérieurement.

33Le thème de l’erreur inévitable est, ainsi, solidaire de l’idée que Dieu soutiendra ceux qui font tout leur possible pour parvenir à la vérité. C’est par un biais, finalement assez classique, que Holcot réintroduit les vertus surnaturelles : l’homme pour parvenir à la béatitude surnaturelle a besoin, selon la puissance ordinaire de Dieu, des moyens surnaturels que sont les vertus infusées. L’infusion des vertus est rapportée à la grâce divine qui, seule, met l’homme en position d’agir en vue de son salut, c’est-à-dire de chercher les moyens de se conformer aux préceptes divins :

Or, quiconque ne présente pas un tel obstacle à la grâce divine, où qu’il ait été et quelle que soit la façon dont il se comporte, est infusé par une connaissance suffisante au salut. Et il verra des analogies très vraies, et des preuves qui causeront suffisamment en lui l’assentiment ; et ainsi, la foi dépend de la volonté, en présupposant un bon usage de la volonté35.

34Comme le rappelle H. Oberman36, il y a une ambiguïté fondamentale dans la doctrine de la grâce de Holcot qu’il faut lever. D’un côté, en effet, il défend une position strictement augustinienne telle que la grâce est imméritée et la prédestination sans cause. D’un autre côté, il est compté par Thomas Bradwardine parmi les moderni pelagiani dans la mesure où par sa puissance ordinaire, c’est-à-dire par le pacte passé avec les hommes, à travers la Révélation notamment, Dieu est engagé à donner la grâce à ceux qui font de leur mieux pour l’obtenir. En même temps, l’actualisation de ces capacités naturelles dépend de l’intervention divine. Comme l’écrit Oberman, « it is again the doctrine of the facere quod in se est which reverses the predestinarian trend and which forms the bridge between the transcendent sovereignty of God and man’s responsibility for his own salvation37 ».

CONCLUSION

35Le déplacement important, chez Holcot, est l’inclusion de la foi dans le genre plus large de la croyance entendue comme assentiment ou acte de croyance judicative. Ce sens de la croyance englobe aussi bien le savoir que l’opinion, c’est-à-dire deux formes d’assentiment qui diffèrent par leur qualité épistémique. L’assentiment est donc le genre prochain du savoir, de l’opinion et de la foi. La foi relève, néanmoins, d’une catégorie particulière de l’opinion, que l’on pourrait appeler croyance indirecte. À la différence du savoir, et de certaines formes d’opinion, qui supposent un contact direct avec la chose (ou l’état de choses) que l’on juge, contact direct par la sensation ou la raison, la foi relève d’une connaissance descriptive de ce que l’on juge : on adhère ici par l’intermédiaire du discours d’autrui qui est un report direct de perception. Ainsi, de façon générale, la foi suppose un ensemble de facteurs externes de crédibilités que sont les miracles, les prêches, la Révélation, les témoignages. Tous ces facteurs exercent une causalité naturelle sur l’intellect, qui peut ensuite être renforcée par la volonté qui va les ordonner et les hiérarchiser. Cependant, à l’opinion-témoignage, qui en reste à un niveau strictement théorétique, la foi ajoute un niveau pratique. La foi est un mode de vie, la mise en pratique d’un discours théorique dont on a reconnu la vérité. En ce sens, la volonté a un rôle à jouer dans l’acte de foi en tant que cause concourante (concausa) puisque c’est elle, notamment, qui va permettre d’ajouter une dimension de joie et de plaisir à cet acte. Mais il est exclu qu’elle soit cause totale et cause première de l’acte de foi. La volonté n’intervient qu’à un second niveau, celui de l’attention. De même que la volonté peut intervenir dans un processus cognitif pour diriger le mouvement de la raison, c’est-à-dire fixer l’attention sur tel ou tel aspect du processus, de même dans l’acte de croyance, la volonté ordonne l’intellect en attirant son attention sur les exigences pratiques de la loi divine. Malgré cette réintroduction, en amont, de la volonté dans l’acte de foi, il est clair néanmoins que Holcot pousse le plus loin possible la naturalisation de l’assentiment de foi38. Et il le fait en partant des prémisses mêmes de Guillaume d’Ockham, tout en supprimant l’exception volontariste par laquelle le Venerabilis inceptor maintenait le caractère principiel de la volonté dans l’acte de foi. C’est donc de ce débat entre volontarisme et naturalisme, entre Ockham et Holcot, que les nominalistes ultérieurs vont hériter, et dont ils vont tenter de faire la synthèse. C’est à Pierre d’Ailly qu’il revient de proposer une opinio communis qui va largement irriguer les théories nominalistes plus tardives, chez Gabriel Biel autant que chez Jean Mair.