1Le problème de la volonté de croire, c’est-à-dire la thèse selon laquelle un agent peut décider de croire une proposition quelconque, par-delà les informations cognitives dont il dispose, est largement débattu dans le contexte de la philosophie de la religion, et plus généralement de l’épistémologie des croyances, au moins depuis le débat lancé par William Clifford et repris par William James1.

2Pour Clifford, l’éthique de la croyance suppose que l’on ne puisse croire à moins d’avoir une bonne raison (evidence) de croire2. Il y a donc un droit de croire (right to believe) et ce droit repose sur l’examen circonspect, basé sur la perception et la raison3. En d’autres termes, ce droit procède d’un processus d’enquête qui lève le doute. On ne doit donc pas croire sans enquête rationnelle ni contre les résultats de cette enquête. Même le corps des croyances légué par l’autorité du passé doit être testé afin d’être confirmé et élargi. Le témoignage d’autrui ne peut être cru que s’il repose sur des bases raisonnables (rational grounds)4. Il y a donc, chez Clifford, une invitation à fonder les croyances sur l’enquête rationnelle. La position de Clifford est usuellement qualifiée d’évidentialisme en raison de son insistance sur la notion de preuve (evidence). Mais ce qui est important, c’est davantage l’idée d’enquête, menée en son for interne, et qui produit la conviction5. Même si l’enquête conduite à un résultat objectivement faux, le fait de l’avoir conduit honnêtement et sérieusement donne le droit de croire. Il faut donc distinguer le niveau objectif du vrai et du faux, le niveau proprement épistémique, du niveau subjectif, celui de l’éthique de la croyance. Cela apparaît clairement dans l’exemple de l’armateur qui fait naviguer son bateau sans avoir enquêté sur ses chances d’arriver à bon port. Quel que soit le résultat (que le bateau arrive ou non à bon port, c’est-à-dire que la proposition « ce bateau arrivera à bon port » soit vraie ou fausse), l’armateur a tort de croire que son bateau arrivera à bon port puisqu’il a évacué facilement ses doutes sans enquête préalable.

3William James va réagir à cette forme de rationalisme dans son essai The Will to Believe, en défendant, principalement dans le domaine religieux, le droit de croire sans données suffisantes, en étant orienté par des motifs non cognitifs. Contre l’intellectualisme de Clifford, il met en avant la nature passionnelle de l’homme, de sorte que dans certains cas, nous sommes libres de croire ce qui est insoluble à l’entendement6. En fait, James est loin de défendre une forme stricte de volontarisme où l’on pourrait décider de croire un fait contre l’évidence factuelle, contrairement à ce que pourraient laisser penser certains passages de son argumentation7. Il cherche seulement à souligner que le processus de croyance commence, non pas avec l’enquête rationnelle comme le réclame Clifford, mais avec ce qu’il appelle « notre nature passionnelle et volitive », c’est-à-dire « pas seulement ces actes volontaires réfléchis nés de certaines croyances habituelles auxquelles nous ne pouvons échapper actuellement, mais (…) encore tous les facteurs de la foi tels que la crainte et l’espoir, les préjugés, les passions, l’imitation et l’esprit de parti, l’influence de la caste et du milieu8 ». Ce que veut souligner James, c’est que la croyance ne peut pas reposer uniquement sur des facteurs cognitifs. Au contraire, les facteurs non-cognitifs sont premiers et déterminent largement ce que l’entendement peut accepter. Encore faut-il souligner que cette volonté de croire ne peut s’exercer que sur ce que James appelle des « hypothèses vivantes », c’est-à-dire une possibilité réelle pour l’entendement, et susceptible de produire effectivement une action. Mais le caractère « vivant » d’une hypothèse n’est pas une donnée objective, elle dépend du rapport que chaque individu entretient avec l’hypothèse, en fonction de son vécu. Prôner l’intellectualisme pur, en particulier dans le domaine de la morale et de la religion est, selon James, une absurdité9. La vie sociale elle-même exige de l’homme qu’il n’en reste pas à une attitude suspicieuse envers ce qui n’est pas suffisamment prouvé par la raison, mais qu’il fasse confiance sur des bases non rationnelles10.

4Comme on le verra, ce type de débat existe déjà au Moyen Âge, en particulier chez les théologiens qui s’interrogent sur le statut de la croyance religieuse. Il y a assurément un consensus parmi tous les théologiens chrétiens pour admettre que la volonté est une faculté incontournable dans la caractérisation de l’acte de foi, ne serait-ce que pour rendre compte du mérite d’une telle croyance. Les analyses de l’acte de foi chez saint Augustin ont imposé la prise en compte de la dimension volontaire de la croyance religieuse11. Néanmoins, le débat n’est pas clos pour autant et, une fois admit le rôle indispensable de la volonté, il reste à préciser la place exacte qui lui revient. Le problème du rapport entre intellect et volonté dans l’acte de foi est encore renforcé par la définition même de la foi, reprise à l’épître aux Hébreux (XI, 1) et qui lui assigne comme objet les choses invisibles. Non seulement la question du mérite, mais aussi celle des objets de foi semblent imposer la prise en compte d’une sorte d’autonomie de la volonté dans l’acte de foi.

5Pour rendre compte de ces analyses, l’historiographie a imposé un couple d’étiquettes fonctionnant en binôme, à savoir l’opposition entre intellectualisme et volontarisme. Comme l’a rappelé C. König-Pralong, il faut se défier de telles étiquettes, notamment parce qu’elles peuvent rassembler des démarches qui varient selon les époques, et aplanir les différences au profit d’hypothétiques ressemblances12. Si l’on garde présent à l’esprit cette mise en garde, il n’en reste pas moins que ce binôme semble rendre compte, pour les médiévaux eux-mêmes comme le montre l’exemple d’Henri Totting de Oyta13, d’un débat récurrent sur la place exacte qu’il faut accorder à chacune de ces facultés dans l’acte de foi.

6Parmi les volontaristes, l’historiographie a pris l’habitude d’inclure un théologien nominaliste du début du xiv^e siècle, Guillaume d’Ockham, qui s’est vu, en outre, fréquemment qualifié de fidéiste14. Le but de la brève étude qui va suivre est d’examiner la pertinence de cette interprétation, et de suivre, au sein d’un groupe de théologiens relevant d’une tradition nominaliste, les débats qu’a pu susciter la position ockhamiste sur la foi. Il s’agit par là d’évaluer le rôle de ces théories nominalistes dans l’évolution des conceptions médiévales de la foi.

UN PROBLÈME HISTORIOGRAPHIQUE

7Parler d’un groupe de théologiens relevant d’une tradition nominaliste, pose un problème historiographique, qui est celui de la pertinence générale d’une telle étiquette, en particulier dans le domaine de la théologie. Poser la question d’une éventuelle conception nominaliste de la foi soulève d’emblée un certain nombre de problèmes. Il en est un que l’on évitera d’affronter directement et qui a trait à l’identification d’un mouvement, voire d’une école nominaliste15. Si les critères du nominalisme en ontologie sont relativement clairs, ils le sont beaucoup moins quand on aborde des questions théologiques16. Longtemps, on a considéré le recours à la toute-puissance divine comme un critère distinctif, mais les travaux récents sur Jean Duns Scot et le « post-scotisme » ont largement contribué à nuancer une telle approche17. Comme on le verra, je plaide, sur la question de la foi qui m’occupe exclusivement ici, et qui recoupe les domaines de l’épistémologie et de la philosophie de la religion, pour un usage minimaliste de la notion de nominaliste, définie principalement par une forme d’empirisme naturaliste. Ce qui me semble propre à la plupart des théologiens reconnus comme nominalistes, c’est la volonté d’expliquer l’ensemble des phénomènes physiques et psychiques au moyen de causes efficientes naturelles. Cela ne signifie pas que tous les philosophes qui ont plaidé pour une forme de naturalisme sont nominalistes mais que le naturalisme épistémologique est un point commun à tous les nominalistes et qu’il est fortement lié, par ailleurs, à la fois à une épistémologie empiriste et à une ontologie réductionniste et parcimonieuse. On commencera ici par considérer au premier chef les positions de Guillaume d’Ockham, dont le nominalisme est incontestable, puis on essaiera d’apprécier la réception de sa théorie de la foi afin, éventuellement, d’identifier comment s’élabore une tradition nominaliste sur ce point précis18. En d’autres termes, il s’agit de faire l’histoire d’un argument introduit par Ockham, en faveur du rôle fondateur de la volonté dans l’acte de foi, et de sa reprise ultérieure dans le contexte discursif de la dispute scolastique, de telle sorte que, peu à peu, cet argument se fige, et devient le paradigme d’une certaine position au sein d’une cartographie des théories de la foi. On verra alors que les nominalistes n’ont pas été nécessairement ockhamiens jusqu’au bout. Le débat s’ouvre par la lecture d’un texte de Guillaume d’Ockham (ca.1285-1347) par Robert Holcot (fl. 1333), et se fige quand le débat est repris par Pierre d’Ailly (1350-1420) qui le lègue aux théologiens du xv^e et du début du xvi^e siècles, en particulier autour de Jean Mair (1467-1550)19.

8La délimitation chronologique et conceptuelle de notre enquête s’accompagne de l’adoption d’une méthode qui n’est pas très éloignée de celle prônée par Hester Gelber en histoire intellectuelle20. Dans son grand livre It could have been otherwise, l’historienne américaine identifie trois façons de faire l’histoire intellectuelle, dont elle cherche à se démarquer. La première façon consiste à produire une lecture interne de l’œuvre d’un philosophe, lecture qui vise à en restituer la cohérence générale et débouche sur le genre monographique. H. Gelber tout en reconnaissant la nécessité de telles études leur reproche de délaisser le contexte qui a vu naître les arguments analysés. La seconde méthode est celle prônée, notamment, par A. Lovejoy qui cherche à identifier une unit idea qui sera ensuite recherchée dans la documentation disponible afin d’en reconstituer la tradition. Cette méthode a été raffinée par la suite en substituant la notion de complexes d’idées à celle de unit idea et en prenant en compte la déformation de ce complexe avec la variation des contextes. Là encore, pour H. Gelber, le prix à payer dans cette méthode est la « cristallisation » de l’idée qui est sortie de son contexte de production et dont on oublie la fonction que lui octroyait celui qui l’a produite. La troisième méthode repose sur l’identification d’écoles de pensée et examine leur transformation en situant les thèses de ceux qui « appartiennent » à ces écoles par rapport à celles de leurs fondateurs (ou supposés tels). Ici aussi, outre les critiques classiques qui soulignent le danger de la notion assez floue d’école, H. Gelber estime qu’une telle méthode oublie la part créative de chaque auteur dans l’usage d’un argument ou d’une thèse. Elle propose donc une quatrième méthode qui vise à identifier une « conversational community ». Il s’agit de l’ensemble des personnes ou des écrits qui discutent des arguments ou des thèses en se répondant mutuellement. En l’occurrence, la « communauté de discussion » dont elle s’occupe consiste dans le couvent dominicain d’Oxford autour des années 1330. En quelque sorte, elle propose une forme de micro-histoire appliquée à l’histoire intellectuelle. C’est de cette façon que l’on peut restituer la complexité des arguments et leur fonction précise dans un débat, en prenant en compte le contexte précis qui les a vus naître. Il semble, cependant, que l’on ne puisse en rester à ce niveau local, et qu’il faille également prendre en compte les reprises ultérieures, dans des contextes différents, de tel ou tel argument. De fait, la reprise d’un argument, détaché du contexte qui l’a vu naître, conduit sans doute à le fossiliser, mais cette fossilisation elle-même est un phénomène intellectuel qu’il faut souligner et qui rend compte d’évolutions intellectuelles tout aussi importantes21. Il faut donc savoir entendre les échos de la conversation une fois qu’elle s’est tue.

9En ce qui nous concerne, il ne s’agira pas d’une conversation directe au sein d’une communauté matérielle, puisque notre enquête s’étend sur presque deux siècles, de sorte que la plupart des théologiens que nous examinerons ne se sont pas directement connus. Néanmoins, ils se sont tous lus, et c’est ce point qui est important. La conversation dont on traitera est, en quelque sorte, textuelle : il s’agit d’examiner la répercussion de la critique par Robert Holcot d’un argument de Guillaume d’Ockham sur la place de la volonté dans l’acte de foi, et de suivre l’évolution de ce débat à partir de Pierre d’Ailly, afin de comprendre de quelles mutations générales il est le signe dans le cadre des réflexions médiévales sur la foi.

DE LA CONFIANCE À LA CONVICTION. LES ÉVOLUTIONS DE LA FOI À LA FIN DU MOYEN ÂGE

10Pour le dire en quelques mots, il semble que le débat qui nous occupe prépare une mutation fondamentale dans la théorisation de l’acte de foi, qui conditionne en partie le basculement d’une conception médiévale à une conception moderne de la foi et de la religion. Ce point a déjà été noté22. Dans un article paru en 1973, Michel de Certeau s’interroge sur le processus de sécularisation à l’âge moderne et sur la substitution progressive d’une éthique laïque à une organisation religieuse de la société23. L’enjeu est répondre à la question : « comment articuler une sociologie des comportements et une histoire des doctrines ?24 ». Pour cela, de Certeau introduit l’idée de formalité qu’il oppose à celle de contenu. Les contenus sur lesquelles s’exercent les pratiques ne changent pas, mais ce sont les pratiques elles-mêmes, c’est-à-dire les fonctionnements qui accompagnent des expressions théoriques inchangées. Il s’institue ainsi une coupure entre la croyance comme contenu propositionnel, et la pratique qui accompagne cette croyance : l’énonciation de la foi est dissociée des exigences de l’action en société qui relève désormais d’un ordre de contrainte différent de celui imposé par la religion. C’est cette mise à distance et la relativisation de la valeur sociale de la croyance qui permet la sécularisation progressive de la société. Pour établir sa thèse, Certeau oppose la modernité, qui éclôt aux xvii^e et xviii^e siècles, au Moyen Âge (qui englobe le xvi^e siècle). Il parle pour cette période-ci de croyance intégrative autour de laquelle s’articule la société25. La morale et la religion sont liées en ce qu’elles n’ont qu’une seule et même source, le Dieu unique créateur du cosmos, dont l’institution de l’Eglise chrétienne rend la loi visible et lisible dans le monde. Ainsi, il y a en quelque sorte isomorphie (quoique Michel de Certeau n’utilise pas ce terme) entre les pratiques et les croyances qui sont exprimées dans les pratiques, puisque l’ensemble de la vie individuelle est pris en charge par la religion chrétienne. Précisément, la rupture qu’introduit la modernité, c’est de faire passer la croyance religieuse au stade de simple conviction. C’est ce qui permet la substitution d’un code à un autre : on passe d’un code théologique, où la théologie prend en charge l’ensemble des structures sociales à un code politique et économique. On passe de la foi entendue comme phénomène objectif et observable dans des rites à un phénomène subjectif, relevant progressivement d’une simple conviction personnelle. C’est cette évolution qui permet de remettre en cause la dimension intégrative de la croyance religieuse chrétienne.

11La thèse de Michel de Certeau me semble fondamentalement correcte, mais il faudrait peut-être insister davantage sur le fait que les modifications décrites sont rendues possibles par un ensemble de changements théoriques qui prennent place à la fin du Moyen Âge. Et l’un des moyens d’évaluer les évolutions qu’il décrit, c’est de prendre en compte avant tout les doctrines. C’est d’abord au sein de la réflexion doctrinale que ce jeu entre pratiques et contenu va pouvoir être introduit. Il faut donc voir comment la foi est conceptualisée au Moyen Âge, et quelles transformations rendent possible l’intériorisation de la foi, son passage de la sphère publique à la sphère privée. Par conséquent, pour comprendre comment les formalités des pratiques peuvent se modifier, alors que le dogme reste inchangé, il faut faire de l’histoire des doctrines. Le débat nominaliste auquel on va s’intéresser ici est une partie de cette histoire doctrinale qui examine les changements théoriques rendant possibles les évolutions identifiées par Michel de Certeau.

12Dans ce qui va suivre, il va être question de débats entre théologiens sur le statut de la croyance religieuse. Si ces théologiens se préoccupent, d’un point de vue très théorique, de ce que peut être la psychologie des laïcs, il sera fort peu question des pratiques effectives du peuple chrétien de la fin du Moyen Âge. Si l’on considère les théologiens comme les prescripteurs d’un discours normatif qui vise à encadrer les pratiques religieuses, même au prix d’une coupure entre la vérité théologique et le sens commun des laïcs, on peut s’interroger sur le rapport entre les discours de la théologie scolastique et les pratiques effectives de la vie religieuse26. À première vue, le discours technique des théologiens semble tout à fait déconnecté, volens nolens, des croyances quotidiennes de ceux qu’ils sont supposés encadrer. Même si l’on garde présent à l’esprit que certains des théologiens dont on va parler appartiennent à des ordres mendiants dont la fonction est la prédication et la diffusion du message chrétien, l’assimilation par les laïcs de discours hautement techniques laisse dubitatif27. Mais, on peut aussi prendre le problème à l’envers et supposer que les théologiens, dans leur tour d’ivoire de l’Université, n’étaient pas pour autant coupés des évolutions matérielles et intellectuelles de la société28. On pourrait alors considérer les évolutions du discours théologique, et en particulier les évolutions dues aux théories nominalistes, comme le signe d’évolutions plus profondes au sein de la société tout entière. Le nominalisme serait, alors, le symptôme intellectuel d’une individualisation de la vie religieuse qui se constate dans toutes les sphères de la société. La crise de la croyance, souvent identifiée par les historiens, à la fin du Moyen Âge est, sans doute, une crise de la société tout entière, une crise qui tient, entre autres, à la rupture progressive entre le visible et l’invisible, à la dissipation progressive de l’identification de l’Église et de la société, et l’ouverture de la croyance à l’altérité29. Les débats des théologiens nominalistes sur l’origine de la foi, en cherchant à identifier le fondement de la religion soit dans une décision purement individuelle et en un sens arbitraire, soit à l’inverse dans des processus intellectuels et sociaux qui échappent en partie à l’individu, témoignent de ces tensions, d’un point de vue encore strictement théorique, mais révélateur de ce qui se joue à tous les niveaux de la société. En d’autres termes, il faudrait considérer que le rapport entre structures idéelles et matérielles n’est pas à sens unique. C’est ce que cherchera à mettre en évidence l’étude ponctuelle qui suit.

13Le problème qui va donc nous occuper est largement lié à la question du témoignage : qu’est-ce qui justifie l’autorité d’un témoignage au point que l’on puisse le reconnaître comme porteur de vérité ? S’agit-il d’un acte pur de la volonté libre, qui s’accompagne d’une intériorisation de l’assentiment de foi, ou bien d’un ensemble de motifs externes, involontaires, comme l’habitude, la coutume. Ces deux réponses extrêmes dessinent schématiquement le cadre dans lequel va prendre place la réflexion des théologiens nominalistes. Le premier chapitre vise à remettre dans une perspective plus large ce débat nominaliste en esquissant à grands traits les principaux éléments d’analyse de la foi mis en avant par les théologiens du xiii^e siècle. Ceux-ci inscrivent leurs analyses dans un double modèle : le premier est augustinien et insiste à la fois sur la dimension pragmatique et volontaire de la foi ; le second est d’origine péripatéticienne et revêt une dimension plus intellectualiste. Ces deux modèles ne sont pas exclusifs l’un de l’autre, mais se trouvent panachés à des degrés divers, comme on le verra en présentant brièvement les positions de Matthieu d’Acquasparta, Pierre de Jean Olivi et Thomas d’Aquin. Enfin, on examinera comment un philosophe nominaliste, Jean Buridan (ca. 1300-1361), a priori étranger aux discussions théologiques, inscrit ses remarques ponctuelles sur la foi dans un cadre largement déterminé par Thomas d’Aquin.

14Le second chapitre introduit le premier protagoniste de notre débat, à savoir Guillaume d’Ockham. Ce dernier se caractérise par la recherche d’une explication naturaliste des états mentaux, de sorte que l’on doit pouvoir rendre compte de nos attitudes épistémiques en terme de causalité efficiente naturelle exclusivement. Néanmoins, l’examen du fonctionnement du témoignage et de l’assentiment à des objets qui échappent aux critères usuels de scientificité conduit Ockham à proposer une exception volontariste dans son système doxastique : pour rendre compte du fonctionnement général de la foi, il faut poser un primum creditum qui relève exclusivement d’un acte pur de la volonté libre. Le volontarisme de Guillaume d’Ockham est donc extrêmement limité, et très différent de celui de ses collègues franciscains du xiii^e siècle : la plupart de nos actes de foi ne requièrent pas l’intervention de la volonté. Néanmoins, il est nécessaire de poser un fondement volontaire au système de la foi. Pour rendre compte plus précisément de cette thèse, la suite du chapitre s’efforce de clarifier les notions de foi acquise et de foi infuse chez Ockham.

15Le troisième chapitre examine l’une des réactions suscitées par la thèse ockhamienne au sein de la tradition nominaliste (on laisse de côté, en effet, la critique de Gauthier Chatton, plus précoce mais moins développée). Il s’agit de la critique par Robert Holcot du volontarisme. Robert Holcot défend, en effet, une position radicalement naturaliste, et exclut absolument toute intervention de la volonté dans la production d’un assentiment, quel qu’il soit. Reprenant l’argument ockhamien de la régression à l’infini dans l’ordre des justifications du témoignage, Robert Holcot concède la nécessité d’un primum creditum qui ne soit pas davantage justifié, mais rejette l’idée d’une causalité volontaire de ce primum creditum, pour se limiter à des causes naturelles, d’ordre anthropologique, liées à l’habitude et à la coutume. La volonté est donc limitée à un rôle très général d’orientation de l’intellect, et réduite au statut de l’intention ou du désir.

16Le dernier chapitre, enfin, examine la réception de ce débat oxonien, de l’autre côté de la Manche, à Paris, au sein de la tradition nominaliste marquée à la fois par Ockham et Buridan et qui va de Pierre d’Ailly à la fin du xiv^e siècle à Jean Mair au début du xvi^e siècle. Les positions respectives d’Ockham et Holcot sont perçues comme deux extrêmes qui invitent à identifier une voie moyenne qui fasse droit à la fois à la dimension naturelle des motifs de la foi et au rôle nécessaire de la volonté libre afin de rendre compte de l’idée de mérite. Pierre d’Ailly, et à sa suite Jean Mair, vont donc rejeter la thèse d’une production exclusivement volontaire d’un assentiment de foi, fût-ce le primum creditum, et maintenir la nécessité d’un motif rationnel qui mette en mouvement l’intellect. Néanmoins, la distinction entre la foi et l’opinion repose bien sur la volonté et plus précisément sur une volonté pieusement affectée. Ce faisant, néanmoins, Pierre d’Ailly et Jean Mair reviennent à des positions proches de celle de Buridan, et au-delà, de Thomas d’Aquin, et se trouvent amener, en un sens, à clore la parenthèse naturaliste ouverte par Ockham et Holcot30.

17Je remercie les collègues et amis qui ont bien voulu discuter l’une des versions antérieures de ce livre : Joël Biard, Monica Brinzei, Ruedi Imbach, Zénon Kaluza, Magali Roques et Jacob Schmutz.