Chapitre IV. 1640-1642 : Une exclusion de la connaissance historique ?
p. 103-124
Texte intégral
LE MODÈLE SCIENTIFIQUE
1La récusation des apports de la connaissance historique pour la philosophie connaît des sommets dès les premières lignes de la première œuvre politique de Hobbes. En effet, selon le premier chapitre des Elements1, dans l’hypothèse d’une annihilation du monde – d’une complète neutralisation de la productivité des temps – la science – et la science politique avec elle – serait encore possible à partir des résidus de notre mémoire.
2L’expérience du sens externe qui est déjà en 1640, comme elle le sera en 1651 dans le Léviathan, la définition même de la connaissance historique pourrait être mise entre parenthèses dans la composition du savoir scientifique : la science, « expérience de l’usage propre des noms dans le langage », serait possible même dans l’hypothèse d’une suppression de toute extériorité. L’histoire, registre de « l’expérience des effets des choses qui nous affectent de l’extérieur », semble devenue complètement inutile2. Or, la continuité du statut accordé à l’histoire des Elements au Léviathan est remarquable sur ce point. Hobbes précise seulement, dans le traité de 1651, quelles sont les différentes parties de l’histoire.
Le registre de la connaissance du fait est appelé histoire. Il y en a de deux sortes ; l’une s’appelle histoire naturelle, c’est l’histoire de ces faits, ou effets de la nature, qui ne dépendent pas de la volonté humaine ; telle est l’histoire des métaux, des plantes, des animaux, des régions, et ainsi de suite. L’autre est l’histoire civile : c’est l’histoire des actions volontaires des hommes dans les Républiques3.
3En 1640, l’hypothèse permet de considérer l’élaboration philosophique à partir d’une mémoire qui n’aurait pas à se « réactualiser », donc à se penser historiquement, s’il est vrai qu’une pensée historique l’est depuis un présent inédit, ou qu’elle part du principe que cet inédit est possible et qu’il constitue même le point de fuite auquel le regard théorique doit toujours rester rivé. L’hypothèse pose donc l’invariance non seulement de la nature physique, mais avec elle, de l’expérience politique et le fait même de la différence des temps est indifférent sur le plan scientifique. L’inspection de la nature humaine n’offrirait qu’une seule et même réponse aux désordres des temps. Une seule science civile serait disponible aux Anglais des années 1640, comme elle était déjà disponible aux Grecs qui souffraient de la stasis, s’ils avaient su mieux lire la nature humaine.
4L’annihilation, loin de révoquer l’expérience du sens externe, semble pourtant d’abord en prouver la nécessité : il faut au savant une connaissance originaire, par le sens externe, pour s’engager dans le mouvement démonstratif des consécutions scientifiques. Mais une fois le monde senti, nul besoin pour la science de se référer à ces présents qui se succèdent et qui constituent, pour un regard moderne, l’histoire effective comme expérience continuée et aspirée par l’avenir, dont le caractère d’historicité réside justement dans l’attraction des « présents futurs ». L’empirisme de Hobbes se caractériserait par la discontinuité de la science stricto sensu avec son commencement expérientiel : discontinuité car il s’agit de quitter l’expérience externe, pour l’expérience interne (1) ; discontinuité car il s’agit d’ordonner en soi des marques linguistiques et non des faits à l’extérieur de soi (2) ; discontinuité parce que la science pense le droit ou le devoir être et non le fait (3) ; discontinuité, enfin, car il s’agit d’ordonner en soi des articulations possibles, de construire un modèle possible de la causalité qui ordonne le réel et non sa causalité actuelle (4). Il ne s’agit pas de dire que les faits sont absolument muets mais qu’ils ont à se taire une fois qu’ils ont parlé, dans l’élaboration de la forme parfaite d’un exposé démonstratif qui les congédie très tôt, le plus tôt possible, dans sa constitution.
5La continuité avec le Léviathan est, là aussi, complète. Au chapitre 5 du traité de 1651, Hobbes affirme qu’il n’y a pas de connaissance discursive, c’est-à-dire démonstrative, du fait. Un fait ne se démontre pas mais se constate. La connaissance de la relation entre les faits est remise à la connaissance scientifique :
Alors que la sensation et le souvenir ne sont qu’une connaissance du fait, qui est une chose passée et irrévocable, la science est la connaissance des consécutions, de la dépendance d’un fait à l’égard d’un autre4.
6La connaissance absolue consignée dans les registres de l’histoire est une connaissance ponctuelle, atomique, de faits sans liens sinon ceux de la succession et de l’appartenance à des séquences. Il ne lui revient pas d’établir les connexions qui les unissent. La connaissance scientifique assume le pouvoir de liaison qui, depuis Platon, fait la dignité de la théorie contre les prétentions du sensualisme ou de l’empirisme. En dépit de son mépris pour l’idéalisme, Hobbes serait encore platonicien et cartésien. Acteur de la rupture épistémologique mécaniste, il serait conduit à privilégier le savoir démonstratif sur le savoir inductif : pour connaître la dépendance d’un fait à l’égard d’un autre, il faut passer par un montage théorique5 usant de définitions universelles.
7L’insignifiance de la connaissance historique est répétée lorsque Hobbes annonce le principe originaire de toute science à la fin du chapitre 5 des Elements : Nosce te ipsum. Elle accompagne les énoncés les plus radicaux, les plus polémiques qui émanent de la conscience « militante » de la rupture épistémologique qui est en train de se jouer et dont Hobbes se sait être l’un des artisans majeurs. Plutôt que de se fier à la science d’autrui, l’idéal serait de tout reconstruire depuis les fondements : les sens, la « lecture » en tout un chacun de la consécution de nos conceptions et l’imposition de marques nouvelles. Le savant qui réexaminerait la signification des marques de ses prédécesseurs et effectuerait à nouveau leurs ratiocinations aurait un travail infini et vain devant lui. Mieux vaut imposer de nouveaux signes scientifiques à partir d’une expérience renouvelée. Le premier énoncé du nosce te ipsum, en 1640, semble condamner la science à être un commencement ex nihilo ; en tout cas, les registres de la science, ou au moins ces parties de la philosophie qui peuvent, selon Hobbes, accéder à la scientificité, semblent bel et bien commencer avec les siens et ceux de quelques-uns de ses contemporains6. En 1655, dans l’Épître dédicatoire du De Corpore, Hobbes reconnaîtra en Copernic, en Galilée, en Harvey, en Kepler, ses seuls prédécesseurs de confiance en matière de sciences naturelles. Quant à la science politique, il se présente comme son inventeur.
8En politique, il faut écarter les faits et les précédents : « les questions dont je débats ne sont pas de fait, mais de droit et dans ce domaine, les témoins n’ont pas leur place7 », affirme-t-il en 1651. Il écrivait en 1642, dans De Cive, à propos des arguments « de fait » qui peuvent conduire certains à préférer la monarchie, « que l’univers est gouverné par un seul Dieu, que les Anciens (qui assignaient le gouvernement des dieux au seul Zeus) préféraient la Cité monarchique aux autres, qu’à l’origine de l’histoire et des nations, les décisions des princes passaient pour des lois, que le pouvoir paternel institué par Dieu lors de la Création était monarchique, que les autres gouvernements ont été façonnés ultérieurement par un artifice des hommes à partir des ruines des monarchies dissoutes par des séditions, et que le peuple de Dieu avait des rois8 ». Ces arguments, « bien qu’ils nous montrent que la monarchie est la plus recommandable, ne le font pourtant pas en recourant à des raisons mais à des exemples et à des témoignages, et c’est pourquoi nous les négligerons9 ».
9Le fait que ces exemples et ces témoignages soient tous mis sur le même plan, qu’il s’agisse de la croyance en un règne providentiel de Dieu, des Écritures, d’une histoire mythique des Anciens ou enfin de leur histoire civile montre bien que Hobbes, les écartant « en bloc », sans préférences ni hiérarchies10, tend à assimiler histoire et argument d’autorité – celle, en l’occurrence, du témoin – dans un même rejet.
10Le lecteur observera surtout qu’un segment de la philosophie, le plus essentiel, le plus novateur, celui autour duquel tous ses autres centres d’intérêt gravitent ou s’organisent, exclut méthodiquement la connaissance historique. Il s’agit de ce qui s’engage, dans chaque œuvre, avec l’hypothèse de l’état de nature et qui progresse vers la déduction du droit naturel, des lois naturelles, jusqu’à la génération de la République. C’est en gros, le « segment du droit », le segment qui correspond le mieux à cet argument du fabricant, qui commence à être mis en œuvre dans le Léviathan, mais qui devient complètement explicite en 1656 dans les Six Lessons et en 1658 dans le De Homine. Il s’agit de suivre une démarche démonstrative a priore (« depuis l’antérieur »), une démarche qui vise à générer, à fabriquer la République depuis la fiction de l’état de guerre et qui, comme telle, exclut tout recours à des observations, aux éléments d’une expérience des faits, sinon au titre de vérification ou d’approximation empiriques. C’est le moment qui, méthodiquement, exclut l’histoire civile et l’histoire sacrée de la façon la plus radicale.
11Il n’y a de connaissance philosophique que de ce dont on peut concevoir la génération. Il y a deux mouvements : soit l’on part de la manière dont une chose est engendrée pour conclure à ses propriétés, soit l’on part des propriétés pour conclure à quelque mode d’engendrement possible. La géométrie combine les deux mouvements, mais elle a le privilège du premier, comme, selon De Homine, la science des lois naturelles et de la génération de la république : c’est le mouvement d’engendrement de l’objet qui nous permet de déduire ses propriétés. Le second cas concerne la physique : de propriétés observées, l’on construit une génération possible. En physique, la genèse réelle n’est que l’horizon hypothétique du scénario démonstratif. Une genèse réelle n’est jamais observable : ce que l’on observe est une succession de faits, un ensemble synchronique ou diachronique de propriétés.
12Qu’en est-il pour ce qui concerne la science morale et la science politique ?
De plus, la science politique et éthique, c’est-à-dire la science du juste et de l’injuste, de l’équitable et de l’inique, peut être démontrée a priore ; en effet, les principes grâce auxquels on connaît ce que sont le juste et l’équitable et leurs contraires, l’injuste et l’inique, c’est-à-dire les causes de la justice, les lois et les conventions, nous les avons assurément faits nous-mêmes. Car avant l’institution des conventions et des lois, il n’y avait entre les hommes ni justice ni injustice, ni nature du bien et du mal publics, pas plus que parmi les bêtes11.
13La science politique et éthique peut être démontrée a priore car les causes de la justice, des lois et des conventions sont en notre pouvoir. L’éthique désigne ici ce que le Léviathan appelle science morale, la science des lois naturelles (chapitres 14 et 15), non l’éthique du tableau du chapitre 9 qui est une science des conséquences des passions, et qui, comme partie de la physique (de la connaissance des corps naturels, donc), appelle un rapport à l’expérience et même à l’histoire civile, comme nous le verrons. Autrement dit, pour ce qui relève de la science des droits politiques, comme en géométrie, production et connaissance se confondent. La démonstration doit suivre le mouvement fictif de l’institution des conventions depuis le pacte : la nature de la justice ne se laisse comprendre qu’à travers le mouvement de génération de la souveraineté. Il faut donc partir du moment où celle-ci n’existait pas, depuis un vide juridique et moral total – la situation de l’état de nature – et « mimer » théoriquement l’invention politique, encore que le terme de mimer soit trop figuratif.
14L’hypothèse de l’état de guerre est présentée comme emblématique de l’anhistoricité du fondement anthropologique de la politique de Hobbes. La connaissance historique, comme le souci de la réalité historique, seraient complètement absents de ce qui donne à la science politique son point de départ : le droit naturel. Nous ne discuterons pas ici de ce qui est indiscutable : l’hypothèse se déploie explicitement à l’écart du cadre historique, c’est même sa raison d’être et tout ce qui fait son intérêt en terme de condition humaine. Le fait est que la guerre de tous contre tous se présente explicitement comme une fiction. Dans tous les exposés, la connaissance historique semble échouer à donner à voir la guerre de tous contre tous, qui suppose que les hommes soient tous égaux dans leur capacité à s’entretuer et, selon le mot du De Cive, qu’ils naissent tous déjà adultes, comme des champignons (more fungorum), afin que la relation parentale ou familiale n’interpose aucune forme de domination naturelle dans cette expérience12. Les tentatives successives d’illustration, par la condition prépolitique des sauvages d’Amérique ou d’ailleurs (dans les trois exposés), par celle des Germains et des peuples des anciens temps (dans les deux premiers), par l’expérience de la guerre civile ou de la guerre interétatique (dans le Léviathan seulement), échouent à représenter la fiction dans sa version la plus radicale. Dans les deux premiers cas, on butte dans la régression historique ou l’analogie ethnographique sur la domination clanique. Dans le second, il faut changer l’échelle en montrant des ensembles en guerre plutôt que des individus, à l’intérieur d’une histoire qui présuppose le pacte et, en général, la domination politique. Enfin, les exposés excluent l’idée d’une histoire universelle qui verrait les peuples sortir, tous « synchronisés », de la barbarie, comme si l’état de guerre avait été un âge partagé par toute l’humanité13.
D’ATHÈNES À JÉRUSALEM
15Le tournant philosophique conduit Hobbes vers un territoire historique presque absent de sa première carrière d’écrivain : l’histoire sacrée. Quelles sont les fonctions de l’exégèse dans les premiers traités ? Pourquoi importait-il au projet philosophique de s’adjoindre une exégèse ? Dans le cadre du jusnaturalisme, le statut d’autorité et le statut épistémique accordés aux Écritures sont inséparables et permettent de comprendre la conception de Hobbes des relations de l’histoire sacrée et de la philosophie. Nous poserons là pour les lecteurs un certain nombre de données nécessaires pour comprendre l’inventivité de Hobbes sur ce territoire, inventivité à laquelle nous consacrons un chapitre dans la partie suivante.
LA PAROLE DE DIEU ET LA FONCTION PROPHÉTIQUE
16En 1642, dans le De Cive, et d’une façon qui ne variera plus, Hobbes définit la parole de Dieu comme étant « triple » : « parole rationnelle », celle des « instructions silencieuses de la droite raison14 » (1) ; « parole sensible », celle de la « révélation immédiate15 » (2) ; « parole prophétique16 », qui s’exprime « par la voix d’un certain homme que Dieu recommande aux hommes comme digne de foi17 », le prophète (3). À ces catégories, qui ne varieront pas dans le Léviathan18, correspondent trois formes d’assentiment : le droit raisonnement, les sens et la foi. Les Écritures constituent pour Hobbes le recueil de la parole prophétique de Dieu, le recueil « de ce que les prophètes et les apôtres ont dit et fait19 ».
17Hobbes opère plusieurs limitations lorsqu’il définit la parole de Dieu et ce qu’est un prophète, au chapitre 35 du Léviathan. Il montre d’abord que tout dans les Écritures n’est pas parole de Dieu si l’on comprend l’expression comme les « paroles que Dieu a dites ». Au sens large, les paroles de Dieu désignent l’enseignement de la religion chrétienne et c’est seulement en ce sens que la totalité des Écritures forment sa « parole ». Comme « paroles que Dieu a dites », l’Écriture ne rassemble donc que la parole recueillie et communiquée par les prophètes (sens propre) et les décrets de la puissance de Dieu, la création notamment (sens métaphorique). Sur le plan de l’art politique divin, cela revient à limiter les commandements positifs de Dieu à sa parole prophétique et par conséquent à en exclure nombre de doctrines qui ne sont dues qu’aux rédacteurs, aux prophètes et autres acteurs du récit lorsqu’ils parlent en leur nom.
18Hobbes montre ensuite que la parole sensible n’est pas nécessairement une communication surnaturelle, mieux, que rien ne permet d’affirmer d’une façon certaine qu’elle le soit pour la plupart des prophètes. Aux prophètes subordonnés, Dieu ne parlait pas d’une façon extraordinaire ou surnaturelle mais « par l’esprit », ce qui signifie pour Hobbes, par une inclination naturelle « à la piété, à la croyance, à la justice et aux autres vertus de tous les Chrétiens », entretenue par « l’instruction, le tempérament, l’éducation ». Ce bon penchant, loin d’être une infusion d’un esprit incorporel – non-sens pour Hobbes, mais nous y reviendrons –, relève de l’opération naturelle de Dieu, de sa causalité ordinaire20. Selon les Écritures, Dieu ne s’est adressé d’une « façon extraordinaire », par des songes et des visions surnaturelles, qu’aux prophètes suprêmes (Moïse, les grands-prêtres, puis le Christ – dont le cas est particulier puisqu’il était « à la fois Dieu qui parlait et le prophète auquel il parlait21 »). Mais on « ne peut […] pas comprendre la manière dont il parlait à ces prophètes souverains de l’Ancien Testament22 » dans le propitiatoire, pas plus que la façon dont il parla à Moïse au mont Sinaï. La clôture du privilège de la parole surnaturelle, ou sa limitation aux prophètes extraordinaires, s’accompagne donc ensuite de l’aveu d’une « capture de l’entendement23 », d’une réduction au mystère, pour les prophéties les plus cruciales politiquement – ce qui vaut pour Moïse –, et bien sûr pour le nouvel ordre promis par le Christ à son retour. De la parole sensible – la révélation immédiate communiquée aux prophètes suprêmes – Hobbes admet que l’on a finalement très peu à dire.
19En somme, l’homme ordinaire, même s’il peut comprendre leur contenu, ne sait rien de la réalité formelle des révélations. Excepté leur destinataire, elles n’ont pas de témoins. Le rédacteur qui enregistre les actes et les paroles des prophètes24, même lorsqu’il est « inspiré », et, a fortiori, le croyant qui lit les Écritures n’accèdent qu’à l’extériorité de la révélation : un prophète affirme que Dieu lui a parlé et le rédacteur comme le croyant sont réduits à le croire sans comprendre la réalité de la révélation, car ils sont par définition exclus de la relation prophétique. La relation de confiance est là d’emblée, dans une situation qui interdit aux témoins immédiats comme aux croyants éloignés de plusieurs siècles de pénétrer la vérité de la révélation, et leur permet seulement de croire en son récit. Ceci n’empêche pas Hobbes d’écrire qu’il n’y a pas de raison de douter « que l’Ancien et le Nouveau Testament, tels que nous les possédons aujourd’hui, sont les registres véridiques [true registers] de ce que les Prophètes et les Apôtres ont dit et fait25 » : l’objet du récit reste la représentation prophétique de Dieu, toujours auteur par médiation.
20L’histoire sacrée est exclue de la classification des connaissances historiques du chapitre 9 du Léviathan. Pourtant, à propos des Écritures, Hobbes parle bien d’histoire : tantôt de « historia sacra26 », de « history sacred27 », de « holy history28 » ou encore de « history of the works of God29 ». En outre, il affirme dans la troisième partie du Léviathan qu’il n’y a pas de raison de douter « que l’Ancien et le Nouveau Testament, tels que nous les possédons aujourd’hui, sont les registres véridiques (true registers) de ce que les Prophètes et les Apôtres ont dit et fait30 », faisant indéniablement signe vers la définition de l’histoire dans la classification comme d’un registre de témoignages. Mais les classifications des sciences et des connaissances historiques, du Léviathan au De Corpore, visent à décrire des savoirs accessibles à l’homme par sa « lumière naturelle ». Ceci semble bien constituer un motif suffisant à l’absence de l’histoire sacrée dans la classification du Léviathan I, chap. 931. L’histoire, naturelle ou civile, est le registre des faits recueillis par la sensation naturelle. Les faits les plus décisifs de l’histoire sacrée, nous l’avons vu, dépendent quant à eux de révélations divines qui sont inaccessibles à la sensation naturelle. Le statut que Hobbes accorde à la parole prophétique explique donc l’absence de l’histoire sacrée sans que les enjeux politiques aient à se subordonner, en les forçant, aux différents aspects de la critique et de l’épistémologie.
L’HISTOIRE SACRÉE ET LE DROIT NATUREL
21Comme l’histoire civile, l’histoire sacrée est exclue du segment théorique consacré à la construction de l’état de guerre et à la déduction de la nécessité du pacte et des droits des souverains et des sujets. Pour cela, au moment où il définissait l’état de guerre, il ne suffisait pas de faire « comme si » Dieu ne s’était jamais adressé aux hommes par la voix des prophètes, il ne suffisait pas de feindre d’ignorer la révélation : il fallait avoir montré qu’une telle déduction de l’autorité humaine était pleinement autonome par rapport aux commandements divins révélés dans les Écritures, avoir montré non pas qu’une théorie du droit naturel peut, mais qu’elle doit valoir dans une solitude complète de l’homme et, plus précisément, dans l’impossibilité, non pas hypothétique, mais réelle, d’une relation de sujétion à l’autorité divine qui préexisterait à l’État32.
22Il fallait dépasser le droit naturel antérieur en deux sens : proposer une politique qui vaudrait pour une humanité étrangère à la révélation – en ce sens, même si Hobbes propose bien une « politique chrétienne », il peut être présenté comme le fondateur d’une pensée séculière sur le plan du droit naturel ; proposer une définition de la loi naturelle qui lui ôte le caractère d’obligation qui était appuyé à la compréhension de sa nature divine, autrement dit, renoncer à une religion naturelle.
23La mise à l’écart de l’autorité divine, de 1640 à 1651, dans le segment qui conduit de l’état de guerre à la génération de la république, est une constante. En disant qu’avec l’absence d’État toute forme de culture religieuse mais aussi toute forme de reconnaissance de sa providence sont impuissantes à nous faire sortir de l’état de guerre, Hobbes va beaucoup plus loin que ses prédécesseurs, notamment Grotius, dans De Jure belli ac pacis (1625) et Selden, dans De Juri Naturali et Gentium juxta disciplina Ebraeorum (1640). Ceux-ci, d’ailleurs, n’avaient pas conçu la possibilité d’une telle fiction. Ils s’inscrivaient encore dans la problématique de la religion naturelle, quelles que soient d’ailleurs leurs divergences, et ne supposaient la possibilité d’un retrait divin que pour mieux distinguer son règne naturel de son règne volontaire, et non pour définir les conditions d’une « solitude » complète des hommes.
24La difficulté de l’opération menée par Hobbes, et qui est particulièrement sensible dans la structure du Léviathan, réside dans la combinaison de deux mouvements. D’un côté, on voit bien que pour engendrer l’état de guerre, il faut se donner l’animal spécifiquement humain et avec lui, nécessairement, le naturel religieux des chapitres précédents de l’anthropologie33. De l’autre, le naturel religieux ne joue aucun rôle explicite, ni dans la genèse de la rivalité inter-humaine, ni dans la sortie de l’hostilité par le pacte. Quand Hobbes ôte l’État, avec les suites que l’on sait (la destruction de toute culture et de l’humanité en l’homme), il n’y a plus de religion possible puisque l’homme, réduit à la bestialité, n’est plus un animal religieux. Avec l’hypothèse de la guerre de tous contre tous, Hobbes veut faire abstraction de l’histoire et, en elle, de ce à quoi il reconnaît pourtant partout une importance fondamentale : la culture religieuse, l’auxiliaire précieux qu’elle peut constituer pour la paix, y compris, et peut-être même surtout, chez les païens, en tout cas depuis le dévoiement catholique du christianisme. Autrement dit, le geste qui conduit Hobbes à supposer une solitude complète de l’humanité à l’état de nature et qui fonde indéniablement sa modernité, comme nous le montrerons, passait par une mise entre parenthèses de l’histoire qui visait à montrer que même si historiquement la politique humaine était quasiment inséparable du naturel religieux et de sa culture, il fallait lui trouver des fondements étrangers à la religion. L’exclusion de l’histoire sacrée joue alors un rôle fondamental dans la théorie du droit.
25Dans le cadre du jusnaturalisme classique, la question consistait à savoir si les hommes sont obligés par les lois naturelles comme ils le sont par des commandements divins, c’est-à-dire, en dernière instance, par les commandements qui constituent une religion naturelle – une législation naturelle et reconnue pour telle de Dieu, s’exprimant par nature. Cette question consistait à savoir si l’obligation issue du droit naturel était immédiatement comprise comme un commandement divin et si dès lors, la constitution de l’autorité humaine s’inscrivait dans la continuité du règne d’un Dieu provident34.
26Résumons-nous : le point décisif réside dans la façon dont les théoriciens du droit naturel pensaient les rapports de trois ordres d’obligation. Celui qui résulte de la toute-puissance de Dieu comme cause première, éternelle et ordonnatrice de la nature – et par conséquent, en chacun, législateur par la droite raison ; celui qui résulte des commandements positifs de Dieu tels qu’ils sont donnés à l’humanité entière ou à tel ou tel peuple d’une façon surnaturelle (la révélation) et transmis dans les Écritures ; celui qui pourrait éventuellement résulter de la capacité des hommes – et du philosophe – à déduire les lois naturelles d’une façon purement rationnelle, sans recours ni au premier ni au deuxième ordre d’obligation. Comprenons-nous bien, les lois divines ont deux motifs à la prétention d’entrer dans la déduction de l’obligation : la première vient d’une connaissance rationnelle de l’origine divine des lois naturelles qui ne repose pas sur la foi ; la seconde vient de la foi en la parole prophétique de Dieu qui pourrait servir de fondement au droit naturel comme au droit civil, si elle était aussi certaine qu’une connaissance. Autrement dit, l’autonomie de la science du droit se joue, pour Hobbes, sur le champ de la raison et sur le champ de la foi : en la matière il a à prendre position par rapport aux jusnaturalistes et aux théologiens, notamment, et surtout, aux théologiens calvinistes.
27Pour émanciper la fondation de l’autorité civile et le fondement de l’obéissance, non seulement de la reconnaissance de la providence divine, mais aussi de celle de sa révélation surnaturelle aux prophètes transmise par la tradition, il convient d’opérer une double réduction. Premièrement, il faut éliminer l’idée selon laquelle les théorèmes de la raison qui nous conduisent universellement en tant qu’hommes à rechercher la paix sont des lois qui obligent et qu’elles sont telles parce qu’elles sont naturellement et rationnellement reconnaissables pour des lois divines – éviction, donc, de l’hypothèse d’une religion naturelle. Deuxièmement, il faut critiquer la foi en la parole prophétique, comme accès certain, voire privilégié, à l’autorité divine et aux lois naturelles, dans les conditions de l’état de nature, ou à l’état civil. Dans le segment qui commence au chapitre 13 et conduit jusqu’au chapitre 17 du Léviathan, sans être tout à fait absent, par exemple sur la question du serment, la relation au Dieu de la révélation ou au Dieu provident est inexistante car elle est inefficace pour régler l’état de guerre entre les hommes.
L’AUTORITÉ DES ÉCRITURES ET LA QUESTION SCEPTIQUE
28La parole prophétique telle qu’elle est définie et la position de l’histoire sacrée à l’extérieur de la classification des connaissances sont deux options inséparables. L’idée selon laquelle elles seraient les signes d’une stratégie d’émancipation ou de sécularisation de l’autorité civile et de ses fondements doit être maniée avec prudence : les positions sur la connaissance naturelle, la révélation et la foi ne peuvent pas être réduites à des variables argumentatives dans une stratégie de « sécularisation » politique. Elles prennent place dans un dispositif critique plus vaste, où se joue le sens d’ensemble de ces positions philosophiques.
29Les limitations qui sont posées sur le statut des Écritures et de la prophétie permettent, il est vrai, d’éteindre toute possibilité de conflit entre commandements divins et commandements civils : si Hobbes reconnaît partout que lorsque Dieu commande, il faut lui obéir avant que d’obéir au souverain35, la parole du prophète n’est parole de Dieu que par médiation et ne permet pas, en l’absence de miracle – dont, comme nous le montrerons, Hobbes opère une forme de relativisation –, de reconnaître Dieu comme son auteur, celui auquel on obéit. Il écrit, dès le chapitre 7 du Léviathan que le lecteur est libre, sans offenser Dieu, de croire ou de ne pas croire telle ou telle parole prophétique. Comme le montre le chapitre 26 du Léviathan, cette dernière ne tire son autorité que du fait qu’un souverain l’autorise, lequel détient, lui, une autorité fondée, pour les sujets, sur la transparence du contrat, c’est-à-dire sur une connaissance rationnelle de la source de la loi36.
30Dès 1640, mais ce mouvement s’accentuera avec la flambée sectaire et enthousiaste de la guerre civile, Hobbes prenait pour cible la doctrine de l’inspiration et de la vaine prétention au prophétisme : ainsi, écrivait-il au chapitre 11 des Elements, à propos de la prétention à être inspiré, que seul le miracle et la conformité à la doctrine des Écritures peuvent l’avérer. Cela revenait à neutraliser la prétention des clergés dans ses deux dimensions les plus cruciales puisque, d’une part, les miracles, dans la Chrétienté, se sont tus depuis le temps des apôtres et que, d’autre part, la conformité à la doctrine neutralise l’innovation dogmatique. Mais l’essentiel de l’inquiétude, en 1640, n’était pas là et la critique principale ne portait pas sur l’assurance d’une minorité – certes très agissante, notamment au pupitre et par libelles – « d’illuminés » que Hobbes traiterait toujours avec le mépris qui sied aux « fous ou aux enragés ».
31Ce qui entravait l’autonomie de l’autorité civile, c’était un rapport beaucoup plus ordinaire aux commandements divins, qui pouvait d’ailleurs être aussi le sien : c’était celui du chrétien qui se fonde sur sa foi en les Écritures pour définir la marge de prérogative des souverains par rapport aux commandements de Dieu – souvent pour la réduire. C’est à partir de la foi, et en particulier de l’assurance de sa vérité et de ses étayages sur la conscience et sur le jugement privé, issus du réaménagement par les réformateurs du critère de la foi, qu’émerge le problème, typiquement chrétien, de la compatibilité des autorités humaines et divines37. Hobbes y est sensible dès les Elements, en 1640 ; et sa stratégie consiste à montrer que nous ne connaissons pas la parole de Dieu, mais que nous ne faisons que la croire, et qu’en ce sens, sa parole naturelle, la seule qui nous soit connue, doit primer non seulement pour la théorie politique, mais dans le cadre pratique de la sujétion. Hobbes refuse à la foi comme à la conscience d’être des connaissances et, bien sûr, des formes d’assentiment encore supérieures à des connaissances. Elles appartiennent selon lui au genre de l’opinion38. Pour autant, cette critique ne saurait être, répétons-le, une variable d’ajustement de la sécularisation politique, eu égard au champ beaucoup plus large de ses implications.
32Dès le chapitre 6 du texte de 1640, comme « en passant », Hobbes a fait l’essentiel. On a d’abord l’impression, à lire le titre du chapitre, d’avoir affaire à un exposé s’inscrivant dans la tradition augustinienne : « De la connaissance, de l’opinion et de la croyance » (Of knowledge, opinion and belief). Les trois genres d’assentiment étaient rapportés par Augustin à trois instances : la raison, l’erreur et l’autorité. Autrement dit, il s’était agi pour Augustin de ramener la croyance dans le territoire de la vérité – fondée sur l’autorité – et d’abandonner l’opinion au préjugé, c’est-à-dire de rompre avec Platon et l’Académie, qui avaient assimilé pistis et doxa, et fait de la croyance une espèce de l’opinion. Hobbes procède tout autrement, il sort de l’augustinisme sans revenir à Platon, dans la continuité – le fait a été souvent souligné –, de Guillaume d’Ockham.
33Si la foi et la croyance appartiennent au genre de l’opinion, celle-ci ne relève pas nécessairement du préjugé. Si elle consiste d’un côté en « l’admission d’une proposition par erreur » (ou préjugé éventuellement) elle est aussi issue d’un rapport de confiance et d’autorité – ce qu’Augustin réservait à la croyance39. Dès que je tiens pour vraie une proposition dont je ne connais pas la vérité, je suis dit opiner, ce qui implique que certaines opinions sont vraies quoique non vérifiées ou bien non vérifiables. L’opinion enveloppe donc l’assentiment à l’erreur, mais aussi au probable, à l’invérifiable et au vrai.
34La croyance désigne donc l’une des branches de l’opinion : « Quand on admet une opinion parce qu’on fait confiance à d’autres hommes, on est dit la croire ; et le fait d’admettre cette opinion est appelé CROYANCE, et parfois, foi40. » Or, admettre une opinion par confiance c’est bien opiner, comme le confirme la dernière définition du chapitre : « La croyance […] est le fait d’admettre des propositions par confiance. » Cette assimilation de la croyance et de la foi à l’opinion pouvait avoir quelque chose de scandaleux. Il y avait scandale à partir du moment où l’opinion était abandonnée à l’incertitude, au doute, ou plus simplement, d’une façon néoplatonicienne, au préjugé. Mais ce n’est pas le cas chez Hobbes, qui opère une réévaluation de l’opinion au moment même où il comprend la foi et la croyance comme faisant partie de ses espèces. Il conclut d’ailleurs le chapitre en écrivant que « la croyance […] n’est pas moins libre de doute, dans de nombreux cas, qu’une connaissance parfaite et manifeste ». En effet, « comme il en va pour une grande part de nos histoires », le consentement de la majorité, voire l’unanimité de l’adhésion ôte « toute raison de douter », surtout « dans les choses [que les hommes] peuvent connaître et qu’ils n’ont aucune raison de rapporter autrement qu’elles ne sont […] à moins qu’on dise que le monde entier a conspiré pour nous tromper »41.
35Si, « en droit », une croyance ne saurait être une connaissance, elle peut, semble-t-il, « de fait », en tenir lieu. C’est une façon de pondérer les effets sceptiques de l’assimilation de la foi à l’opinion, mais cette pondération n’engage, sur le plan épistémologique, aucune concession majeure42.
36Y a-t-il un renforcement de la tendance au scepticisme de 1640 à 1651 ? Dans l’optique d’une réponse positive, Strauss mettait en avant la disparition, dans le Léviathan, du texte que nous venons de citer, qui montrait que de fait, la croyance unanime aux histoires43 valait une connaissance, même si elle en restait distincte en droit. En réalité, les conclusions sont similaires d’un traité à l’autre. Comme la foi, une opinion peut être vraie. Mais la foi n’est pas plus vérifiable que l’opinion selon des procédures rationnelles : elles reposent toutes deux, in fine, sur une autre opinion : la confiance44 ! C’est cet aspect des choses que souligne le Léviathan. Les résolutions du discours mental que sont la croyance et la foi sont définies comme des doubles opinions : opinion sur le propos – ce propos est vrai ou faux –, et opinion sur l’homme – l’homme est vérace ou non.
37Il faut donc insister plutôt sur la franchise croissante de Hobbes. Elle se traduit par ces énoncés sur la foi ou par ceux qui portent sur la lecture critique des Écritures – le lecteur est libre, sans offenser Dieu, de croire ou de ne pas croire, tel ou tel dire prophétique –, énoncés qui rendent inutile toute spéculation sur la sincérité et le « double discours » de Hobbes. Cette franchise doit être comprise à partir de la séparation épistémique très nette entre croire et connaître, qui n’exclut pas qu’un domaine de vérité soit constitué d’énoncés invérifiables. Elle est à comprendre à partir d’une anthropologie des limites de la connaissance. Nous verrons en effet dans ce qui suit que ce n’est pas en dépit des limitations de nos pouvoirs cognitifs que Hobbes accorde aux Écritures d’être, comme nous l’avons vu, un registre véridique « de ce que les prophètes et apôtres ont dit et fait », d’être une histoire du Salut à laquelle on peut accorder sa foi et qui mérite même d’être interprétée dans le cadre d’un traité ; c’est plutôt à cause de ces limitations que l’histoire sacrée est introduite et considérée comme le texte de la vraie promesse religieuse. Si Dieu comme personne et auteur de lois est inaccessible à la seule raison, notre relation à sa parole et à ses commandements passe par la foi dans le registre de la parole prophétique.
38Par conséquent, Hobbes s’efforce de montrer que la foi en des prophètes, contemporains ou passés, ne saurait fonder un ordre d’obligation politique supérieur à celui qui émane du pacte et du souverain civil, de montrer que, au fond, Dieu ne parle jamais sans médiations au lecteur des Écritures, et que celles-ci ne sauraient accéder au statut de connaissance historique. Mais ces efforts, qui peuvent, en première analyse, sembler participer d’une manœuvre dont le seul mobile consisterait à exclure, à limiter ou à désamorcer les prétentions révolutionnaires puritaines ou les prétentions du clergé romain à la suprématie spirituelle, et plus généralement à subordonner la structure d’autorité de la foi à celle de la raison, ont en réalité, dans la dynamique du système, un rôle bien plus complexe. Si l’histoire sacrée tient une telle place, sans pour autant participer de la genèse de l’autorité civile, c’est que, d’une part, la législation de Dieu par nature (son règne naturel, ses lois et ses châtiments, sa providence) n’est comprise par les hommes45 que si Dieu se révèle à des prophètes : en ce sens, comprendre la parole prophétique permet aux hommes, et en particulier aux souverains, de se sentir sujets du royaume naturel de Dieu. Ces efforts sont, d’autre part, la condition pour que s’ouvre un nouveau champ d’investigation pour la philosophie, celui de la persuasion et du pastorat chrétien : en effet, il n’y aurait pas pastorat, qui est, pour Hobbes, l’essence même du christianisme, si l’histoire sacrée était non seulement objet de connaissance, mais aussi source de contrainte sur le plan politique46. La transformation de la persuasion en contrainte, de la foi en pseudo-connaissance, du pastorat en commandement et du royaume du Christ en pouvoir spirituel délégué au pape sont justement typiques du dévoiement catholique du christianisme47. Dans la dynamique du système, la séparation de la foi et de la connaissance joue un rôle diacritique : préservation du champ rationnel du fondement de l’autorité d’un côté, ouverture de la philosophie civile au champ du pastorat chrétien de l’autre, comme culture, par la persuasion, du naturel religieux.
L’HISTOIRE DU ROYAUME DE DIEU
39Hobbes prend l’expression « Royaume de Dieu » au sens propre, conformément à l’immense majorité de ses usages dans les Écritures : une monarchie, un pouvoir souverain « que Dieu exerce sur des sujets pour l’avoir acquis par leur consentement48 », ou encore « un État [estate] que les hommes ont organisé pour obtenir une sécurité perpétuelle contre leurs ennemis et le besoin49 », ce qui suppose que toute souveraineté, instituée, acquise, ou résultant de la politique divine, est constituée par les hommes à travers leur consentement. De la création au retour du Christ le Royaume de Dieu a connu ou connaîtra quatre configurations50.
- o Une souveraineté directe de Dieu pour libérer les hommes de tous les maux, y compris de la mort naturelle, s’exerce à l’époque d’Adam et doit s’exercer à nouveau après le retour du Christ. Ainsi entendu, le Royaume de Dieu encadre le temps historique, de son commencement à son terme, et s’adresse à tous les hommes à l’époque d’Adam, et aux élus de toutes nations au retour du Christ.
- o Une souveraineté directe de Dieu au service de la paix, de la sécurité et de la prospérité avec Abraham, Isaac et Jacob, puis Moïse et les grands-prêtres jusqu’à Saül. Ce dernier moment (de Moïse à Saül) est celui de la théocratie au sens strict. Sa teneur évoluera dans l’interprétation, de 1642, où la théocratie est bien réelle, à 1651, où la théocratie est pondérée par un pacte entre les Hébreux et Moïse qui instaure une quasi-monarchie, et qui neutralise les effets chaotiques du gouvernement direct de Dieu, notamment le droit du zèle que le peuple tendait à s’arroger. À propos de cette période, Hobbes parle de royaume particulier, pour le distinguer de l’universalité du règne naturel de Dieu.
- o Une république civile ordinaire, dont le souverain confesse la « vraie religion », le judaïsme à l’époque des rois de Juda et le christianisme à l’époque des républiques chrétiennes après la conversion de Constantin.
- o Une république civile dont le souverain est étranger à la vraie religion à l’époque du Christ et des églises chrétiennes jusqu’à Constantin.
40Cette périodisation permet entre autres choses de régler des questions posées d’une façon urgente par l’actualité, de l’ordre de la discipline ecclésiastique et de l’autorité religieuse dans la république. L’essentiel est de montrer le caractère inactuel et erroné de la référence à la théocratie des Hébreux aux fins de légitimer la résistance, ou encore de la référence à l’Église primitive, largement fantasmée, que prennent pour modèle des factions cléricales comme les presbytériens51. Pour comprendre ce qu’est le pouvoir ecclésiastique chrétien, « et en qui il réside », il convient de « distinguer deux parties dans le temps écoulé depuis l’ascension de notre Sauveur52 ». La première, antérieure à la conversion du premier roi au christianisme voit le pouvoir ecclésiastique résider dans les apôtres – c’est la quatrième situation évoquée supra, le christianisme non encore autorisé. La seconde, après la conversion de Constantin et des autres souverains au christianisme (troisième situation) implique que le souverain, auparavant détenteur du pouvoir pastoral païen, a hérité de celui des apôtres. C’est à lui que revient la responsabilité de l’enseignement des vertus chrétiennes, c’est-à-dire de la foi et de l’obéissance.
41Mais au fond, la philosophie politique semble avoir déjà réglé cette question puisque la totalité du pouvoir doctrinal – y compris celui de nommer des ministres du culte et d’autoriser telle ou telle interprétation des Écritures – est remise au souverain sans qu’il soit besoin de mener pour cela une aussi longue exégèse53. Seul le souverain est constitué en personne civile susceptible de prescrire un enseignement. Du point de vue de leur matière, République et Église sont identiques : « Une République d’hommes chrétiens et une Église composée des mêmes chrétiens, écrit-il dans le De Cive, sont rigoureusement la même chose, prenant deux noms différents du fait de deux causes distinctes54. » Il s’agit en effet des mêmes hommes chrétiens qui les constituent ; et du point de vue de leur forme, elles le sont aussi, puisque cette forme consiste dans le pouvoir légitime de les convoquer, qui est le même pour toutes deux55. Le Léviathan, sur ce point, n’apporte pas de nouveauté majeure56 : alors que dans le De Cive, Hobbes concluait le chapitre proprement ecclésiologique en écrivant que « dans les républiques chrétiennes, le jugement des questions tant spirituelles que temporelles est du ressort de l’autorité civile57 », le texte de 1651 reconnaît les mêmes prérogatives au souverain, la même identité de l’Église et de la République constituée de chrétiens, mais pose seulement la question du pastorat porté par le souverain d’une façon plus précise58. En effet, si Hobbes conclut le chapitre 39 en remarquant que, selon la loi de nature, c’est au souverain civil qu’il revient d’être pasteur suprême et unique de l’Église, il reste à comprendre « à qui l’Écriture a assigné cette fonction », ce qui ouvre sur trois chapitres supplémentaires, en particulier l’avant-dernier, le plus long, consacré au Pouvoir écclésiastique. Il reste aussi à comprendre quels sont les attributs de ce pouvoir pastoral spécifiquement chrétien dont le souverain hérite. Autrement dit, il faut proposer une définition, d’après les Écritures, du pouvoir des apôtres et montrer more historico que les souverains chrétiens ont hérité de la fonction apostolique d’enseignement.
42Mais malgré ces précisions, la fonction ecclésiologique de l’exégèse, encore prioritaire en 1640, ne peut plus être estimée telle dans les traités de 1642 et de 1651, au vu des nouveaux développements du discours sur la République chrétienne.
Notes de bas de page
1 Elements, I, chap. 1, §8, Tönnies, p. 2 ; OUP, p. 21.
2 Elements, I, chap. 6, §1, Tönnies, p. 24-25 ; OUP, p. 40.
3 Lév., I, chap. 9, Mcph., p. 147-148 ; tr., p. 79-80 (tr. de l’auteur).
4 Lév., I, chap. 5, Mcph., p. 115 ; tr., p. 42-43.
5 Sur cette expression, dans son opposition au « montage héroïque » de l’épopée, voir B. Binoche, « Montesquieu et la crise de la rationalité historique », dans C. Spector et T. Hoquet (éd.), Lectures de l’Esprit des Lois. Histoire des Pensées, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2004, p. 35 et suiv.
6 Il y a un second usage du nosce te ipsum dans l’introduction du Léviathan, dont la portée est plutôt anthropologique, comme nous l’observerons : il s’agit de lire en soi les passions en les dégageant de la variété de leurs objets. Nous nous permettons ici de renvoyer à notre article : « La méthode de Léviathan, de l’introspection à l’histoire », Klesis, 12, 2009, Hobbes, l’anthropologie.
7 Lév., « Révision et conclusion », Mcph., p. 727 ; tr., p. 720.
8 « […] Quod regimina caetera ex monarchiae per seditiones dissolutae ruderibus, artifico hominum post conglutinata sint […]. » De Cive, II, chap. 10, §3, Warr., p. 172 ; tr., légèrement modifiée, p. 221.
9 « […] sed exemplis et testimoniis faciunt […]. » De Cive, II, chap. 10, §3, Warr., p. 172 ; tr. p. 221.
10 « Passages et exemples de l’Écriture sainte sur le droit de royauté conformes à ce qui a été dit précédemment. » D’ailleurs, le traducteur français rappelle très justement qu’il s’agit aussi pour Hobbes de marquer tout son mépris pour les arguments classiques, défendus de Justin (Historiae Philippicae, I, 1) à Thomas Elyot (The Book Named the Gouvernor, I, 2), en passant par saint Thomas (De Regno, I, 2) ou Gilles de Rome (De Regimine Principum, II, 1, 14). Voir De Cive ; tr., notes 4 et 5, p. 438. Ce n’est qu’au chapitre suivant (11), qu’il cherchera dans les Écritures des arguments voués à confirmer, et non à fonder, l’éminence de la monarchie, et qu’il démêlera ce que sa première énumération des différents arguments d’autorité avait ironiquement mélangé.
11 De Homine, chap. 10, §5, OL, II, p. 94.
12 Soit tout d’abord la terminologie des différentes présentations. Les Elements parlent de « pure nature » (Elements, XIV, §2 : « mere nature ») et De Cive d’un « état de pure nature » (De Cive, chap. 1, §10, Warr., p. 95 : « In mere statu naturali »). Hobbes use aussi dans le Léviathan de l’expression « meer/mere nature », mais il lui préfère l’expression de « condition » (condition en anglais, conditio en latin), et nous verrons pourquoi. La précision « pure nature » permet à Hobbes de distinguer ce que dessine la fiction radicale, l’absence totale de loi, d’État et, partant, de toutes les conditions de l’exercice de la sociabilité humaine, d’un état naturel de l’humanité où la sociabilité peut se réaliser jusqu’à un certain point, parmi lesquelles figure au premier chef la relation parentale. C’est pourquoi le De Cive faisait usage de la métaphore du champignon pour décrire cette fiction du « premier état de nature » : il faut faire comme si les hommes naissaient déjà adultes afin de se représenter un état d’égalité absolue, interrompu périodiquement par des rapports de force momentanés et des associations passagères : « Ut redeamus iterum in statum naturalem, consideremusque homines tanquam si essent iamiam subito è terra (fungorum more) exorti et adulti. » De Cive, chap. 8, §1, Warr., p. 160.
13 Par différence avec le projet des philosophes écossais du siècle suivant. Voir B. Binoche, La raison sans l’histoire, Paris, PUF (Pratiques théoriques), 2007, chap. 1 à 4. Pour un commentaire plus complet, voir infra, chap. 7.
14 « […] per tacita rectae rationis dictamina », De Cive, chap. 15, §3, tr., p. 293.
15 « […] per revelationem immediatem », ibid.
16 « […] triplex Verbum Dei […], verbum rationale, verbum sensibile, verbum propheticum », ibid.
17 « […] per vocem alicuis hominis », ibid.
18 Lév., II, chap. 31, tr., p. 380.
19 Lév., III, chap. 33, tr., p. 412.
20 Lév., III, chap. 36, tr., p. 455.
21 Ibid., p. 454.
22 Ibid.
23 Lév., III, chap. 32 ; tr., p. 396.
24 Au chapitre 33 du Léviathan, Hobbes insiste sur le fait que Moïse, par exemple, n’a pas pu rédiger le Pentateuque, en rassemblant un certain nombre d’arguments qui ne sont d’ailleurs pas originaux mais qui appartiennent à une tradition critique d’authentification. C’est Esdras qui est présenté comme ayant compilé les Écritures. Il est dit « inspiré », ce qui ne veut pas dire qu’il a écrit sous la dictée de Dieu, mais qu’il a été doué d’un talent particulier pour comprendre toute une tradition de récits prophétiques.
25 Lév., III, chap. 33, tr., p. 412.
26 De Cive, chap. 16, §12.
27 DCL, VII, CL, p. 135 ; EW, VI, p. 147 ; tr., p. 175. L’histoire sacrée est opposée à l’histoire profane. La mention de l’histoire profane est la seule, à ma connaissance, dans le corpus.
28 Lév., III, chap. 36 et 40.
29 Lév., III, chap. 42.
30 Lév., III, chap. 33, tr., p. 412.
31 Il en va de même dans la classification du De Corpore.
32 Le commentateur qui a sans doute le mieux montré cette innovation décisive du droit naturel chez Hobbes, notamment par rapport à Grotius, est sans doute J. Terrel, dans Les théories du pacte social. Droit naturel, souveraineté et contrat de Bodin à Rousseau, Paris, Seuil, 2002. D’une certaine façon, Strauss insistait sur cette modernité de Hobbes mais en « jetant le bébé avec l’eau du bain », c’est-à-dire en relativisant tellement l’idée de nature, en discutant la naturalité de la loi naturelle (en l’incluant au territoire de l’artifice humain), que le droit naturel était presque vidé de tout contenu. Parallèlement, nous l’avons vu, il vidait de tout contenu positif l’interprétation des Écritures, pour la réduire à une critique de la révélation. Nous consacrerons un long moment de cet ouvrage à cette lecture. Voir infra, chap. 8.
33 Le chapitre 13, consacré à l’état de guerre, succède au chapitre consacré à la religion, le plus long de la première partie du Léviathan, Of Man.
34 La religion naturelle se situe en effet, selon Jacqueline Lagrée « à l’un des sommets du triangle conceptuel du référent Nature au xviie siècle dont les autres pôles sont formés du Droit naturel et de la Physique mécaniste ». Voir « Introduction », dans La raison ardente, religion naturelle et raison au xviie siècle, Paris, Vrin, 1991, p. 12-13. Lorsqu’il est question de régler des questions de droit naturel et de droit des gens, et de poser la question de leurs rapports avec le droit civil et le droit volontaire divin (révélé dans les Écritures), le thème de la religion naturelle ne se borne plus à la définition d’un « credo minimum » susceptible de réunir les chrétiens contre les risques des controverses ou des conflits sectaires, il devient le point névralgique de la question du fondement de l’obéissance. C’est pourquoi l’un des « textes fondamentaux de l’énoncé de la religion naturelle ne se trouve pas dans un opuscule théologique, mais au plein cœur du De Jure Belli ac Pacis de Grotius ». Voir La raison ardente…, op. cit., p. 12-13.
35 Voir, par exemple, Lév., chap. 33, tr., p. 403.
36 Voir Lév., II, chap. 26. Plus tôt, au chapitre 15, Hobbes montrait l’impuissance de la foi en la révélation à assurer ou à infirmer le caractère d’obligation des lois naturelles : « Mais étant donné qu’il n’existe pas de connaissance naturelle de la condition de l’homme après la mort, et encore moins de la rétribution que doit lors recevoir celui qui viole sa foi, qu’on n’a là-dessus que des croyances fondées sur le fait que d’autres hommes disent qu’ils le savent d’une manière surnaturelle ou qu’ils connaissent des gens qui en connaissent d’autres, qui connaissent ceux qui savent cela d’une manière surnaturelle, la violation de la foi ne saurait être appelée précepte de raison ou de nature. » Lév., I, chap. 15, tr., p. 147-148 (je souligne). Le texte est polémique : il s’adresse aux calvinistes anglais qui, pour justifier la rébellion, s’appuient sur les Vindiciae contra Tyrannos, rééditées de nombreuses fois en Angleterre dans les années qui précèdent la révolution. En montrant, avec une ironie certaine, que l’on ne peut arguer d’une révélation ou d’une croyance en la révélation pour enfreindre les lois naturelles, et en insistant sur la multiplicité des médiations entre cette révélation et ceux qui la croient – et en insinuant que ces médiations l’affaiblissent –, Hobbes défend ici très clairement l’autonomie du fondement profane de l’autorité.
37 Comme l’a remarqué R. Popkin, The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, University of California Press, 1979, chap. 1 (tr. fr. Histoire du scepticisme d’Érasme à Spinoza, Paris, PUF, 1995). Voir Elements, II, VI, 1.
38 Lév., I, chap. 7, tr., p. 61.
39 Elements, I, VI, 6.
40 Elements, I, VI, 7.
41 Elements, I, VI, 9.
42 Dès qu’il abordait la question de la foi chrétienne en particulier, quelques chapitres plus tard, Hobbes évitait soigneusement le vocabulaire de l’opinion. Il l’étalonnait même plutôt sur la connaissance, en écrivant par exemple – mais nous aurons le temps d’y revenir –, que « la connaissance [knowledge] que nous avons que les Écritures sont la parole de Dieu est seulement foi ». Certes, la foi n’est pas une connaissance, mais elle en tient lieu, en l’absence de l’évidence ou de la sensation immédiate (la révélation, dans le cas d’un savoir directement révélé de la parole de Dieu). Aussi, pouvait-il conclure, en évitant soigneusement le vocabulaire de l’opinion, mais sans rien concéder sur le plan de la distinction entre croire et connaître : « Et l’on ne dit pas que nous croyons mais que nous connaissons ces choses qui sont évidentes. » Elements, I, 11, 8.
43 Voir L. Strauss, PPH, chap. VI, p. 142.
44 La foi et la science ne sont d’ailleurs pas distinguées sur ce plan-là, mais sur celui de « l’absorption de la proposition » : reprenant une image que Bacon appliquait aux livres en général dans son l’essai Of Studies, Hobbes écrit que les propositions de la foi doivent être avalées sans être mâchées, tandis que celles de la science doivent être avalées en petits morceaux et mastiquées. Voir Of Studies. Essays L., Sped., XII, p. 252, et la reprise de cette image dans Lév., III, chap. 32, tr., p. 396.
45 À l’exception, qui confirme la règle, d’Abraham, selon le De Cive, mais cette exception disparaît dans le Léviathan.
46 Les passages sont innombrables, voir, notamment, les chapitres 42 et 43 du Léviathan.
47 Montrer ce dévoiement est le but de la quatrième partie du Léviathan, surtout du chapitre 47, mais le thème est présent dès le chapitre 29 consacré aux maladies de la République et à leurs causes, comme dans certains chapitres de l’exégèse, notamment le chapitre 42.
48 Lév., III, chap. 35, tr., p. 433.
49 « […] an estate ordained by men for their perpetual security against enemies and want. » Lév., III, chap. 38, tr., p. 485.
50 Elles ne varient pas du De Cive au Léviathan.
51 Ce sont des calvinistes favorables à une discipline ecclésiastique semblable à celle instaurée par Calvin à Genève. Ils sont la cible de Hobbes dans la quatrième partie du Léviathan et, d’une façon beaucoup plus appuyée, dans le Béhémoth. Voir G. Wright, « La religion et la politique dans le Léviathan de Hobbes », dans J. Berthier et al. (dir.), Hobbes, op. cit.
52 Lév., III, chap. 42, tr., p. 517.
53 Le clergé est voué à la dissolution comme « corps politique national » ; ceux qui le composent ne tiennent leur autorité qu’autant qu’ils sont des ministres « qui ont autorité pour enseigner au peuple […] ses devoirs à l’égard du pouvoir souverain, et l’instruire dans la connaissance de ce qui est juste ou injuste, afin de rendre par là les gens plus aptes à vivre dans la piété et la paix mutuelle ». La mention de la piété, comme la fin du texte qui signale que « le monarque ou l’assemblée souveraine sont les seuls à tenir immédiatement de Dieu une autorité pour enseigner et instruire le peuple » et que « nul, hormis le souverain, ne reçoit son pouvoir purement et simplement Dei Gratiâ », montrent bien que Hobbes se soucie de dessiner les contours d’un pastorat religieux, mais que celui du clergé se résume à un pouvoir ministériel. Lév., II, chap. 23, tr., p. 256.
54 De Cive, chap. 17, §21.
55 Ibid.
56 Le problème de la discipline ecclésiastique, du reste, est réglé dès 1642 et il est difficile de trouver dans l’ouvrage de 1651 des éléments manifestant une orientation nouvelle, liée directement au contexte de la politique cromwellienne. L’érastianisme de Hobbes, si érastianisme il y a, est bien particulier : il vise la dissolution pure et simple de l’Église comme corps politique.
57 De Cive, chap. 17, §21.
58 Voir Lév., III, chap. 39, tr., p. 494.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Foucault, les Pères, le sexe
Autour des Aveux de la chair
Philippe Büttgen, Philippe Chevallier, Agustín Colombo et al. (dir.)
2021
Le beau et ses traductions
Les quatre définitions du beau dans le Hippias majeur de Platon
Bruno Haas
2021
Des nouveautés très anciennes
De l’esprit des lois et la tradition de la jurisprudence
Stéphane Bonnet
2020
Les mondes du voyageur
Une épistémologie de l’exploration (xvie - xviiie siècle)
Simón Gallegos Gabilondo
2018
