LE PRINCIPE D’UTILITÉ ET LA DISSOLUTION DE LA NATION

INTÉRÊTS DES NATIONS ET INTÉRÊTS DES INDIVIDUS

1Le principe d’utilité conduit à une remise en cause radicale de l’idée même de nation. Ainsi, dans la Table des ressorts de l’action, Bentham en souligne une des conséquences apparemment problématiques :

Selon l’utilité, le plus grand bonheur du plus grand nombre est la fin. Supposez que votre État soit en guerre contre un État plus peuplé. Selon l’utilité, vous devez sacrifier votre propre État à l’État ennemi1.

2Dans la situation évoquée ci-dessus, un individu est amené à comparer les intérêts de différents États, ou de différentes nations. Or, selon le principe d’utilité, le nombre est l’élément déterminant dans cette comparaison. Il impose donc de sacrifier les intérêts de la nation la moins peuplée. Le citoyen d’une nation peu peuplée se voit ainsi contraint de sacrifier les intérêts de sa propre nation à ceux de n’importe quelle nation étrangère dès lors qu’elle est plus peuplée que la sienne. De ce point de vue, les concepts de « nation » ou de « nationalité » perdent toute pertinence politique et morale. La nationalité ne comporte en elle-même aucune signification morale : appartenir à une nation déterminée ne confère aucun devoir particulier envers celle-ci.

3Cependant, la comparaison des intérêts entre nations est elle-même problématique. En effet, une nation ne peut pas constituer le sujet d’un intérêt. Selon le principe d’utilité, les termes de la comparaison ne sont pas les nations elles-mêmes, mais les individus dont elles sont formées. En effet, des hommes appartenant à différentes nations peuvent avoir les mêmes intérêts, tandis que d’autres appartenant à la même nation peuvent avoir des intérêts opposés. L’union ou la séparation des individus selon l’état des intérêts ne correspond pas à l’extension de la nationalité. De manière générale, le principe d’utilité implique une remise en cause des communautés constituées, des unions politiques de fait.

4Ainsi, Bentham lui-même souligne les ambiguïtés de l’expression « plus grand bonheur du plus grand nombre ». Elle ne doit pas conduire à penser que les intérêts d’une communauté formée d’un petit nombre d’individus doivent être systématiquement sacrifiés à ceux de communautés plus importantes. Bentham imagine alors deux communautés, l’une comprenant 1000 membres, l’autre en comprenant 1001. Si le principe d’utilité est compris comme prescrivant de réaliser le plus grand bonheur, alors il impose de maximiser le bien-être des membres des deux communautés. S’il est compris comme prescrivant de réaliser le plus grand bonheur du plus grand nombre, alors ses implications sont très différentes. En effet, il imposera de maximiser uniquement le bien-être des membres de la communauté la plus nombreuse :

Aussi longtemps que le plus grand nombre - les 1001- bénéficie du plus haut degré de confort, le plus haut degré possible de tourment peut échoir au plus petit des deux nombres - les 1000. On se conformera malgré cela au principe qui pose comme fin propre de la conduite le plus grand bonheur du plus grand nombre - on n’y contreviendra pas2.

5Selon le principe d’utilité, il faut accorder une égale considération au bien-être de chacun des individus dont les intérêts sont en jeu. Dans la situation décrite ci-dessus, il faudra donc retrancher de la somme des plaisirs éprouvés par les membres de la plus grande communauté celle des douleurs éprouvées par les membres de la plus petite. Bentham est donc conduit à préférer au « plus grand bonheur du plus grand nombre » l’expression réduite de « plus grand bonheur ».

6De ce point de vue, les intérêts d’une nation plus peuplée ne sont pas plus importants que ceux d’une nation moins peuplée. Le citoyen de la seconde n’a pas à privilégier les intérêts de la première. Il doit accorder une égale importance aux intérêts de chacun des individus affectés par son action, sans tenir compte de leur nationalité. Les idées de nation et de nationalité ne peuvent donc que fausser le calcul d’utilité.

7Ainsi, Bentham dénonce le préjugé nationaliste qui conduit les peuples à refuser toute amélioration de leur législation par l’adoption de lois provenant d’États étrangers. Un peuple est attaché aux lois auxquelles il est habitué, qu’elles soient bonnes ou mauvaises. Il lui est donc difficile d’admettre que les lois d’un autre État puissent être meilleures, y compris pour lui-même :

La patience des nations vis-à-vis des abus qui proviennent de leur propre pays, et leur impatience vis-à-vis de tout ce qui est importé d’un pays étranger, ont leur source dans l’association naturelle et inévitable de l’ignorance et du préjugé3.

8L’ignorance du peuple lui interdit de distinguer les lois conformes à ses intérêts de celles qui leur sont contraires. Par conséquent, il attribue les avantages auxquels il est habitué à l’ensemble des lois, sans distinction. Il supporte ainsi de nombreux abus, que le petit nombre des juristes et des gouvernants lui présente comme indispensables à la production des avantages en question. Parallèlement, ses sentiments nationalistes lui interdisent de reconnaître les avantages que pourrait lui procurer l’adoption de telle ou telle loi en vigueur dans un État étranger. Les comparaisons qui pourraient lui révéler les faiblesses de sa propre législation, et qui lui permettraient par conséquent d’y remédier, lui sont inaccessibles. L’application du principe d’utilité doit donc surmonter la sympathie et l’antipathie nationalistes.

LA CRITIQUE DE LA SYMPATHIE NATIONALE

9La sympathie constitue un élément essentiel de la nationalité. Or, elle conduit les individus à se tromper quant à l’état réel de leurs intérêts. Le fait qu’elle soit constitutive de la nationalité apparaît dans la Table des ressorts de l’action, où les dérivés du mot « nation » et les expressions composées à partir de ce terme sont présentés comme autant de manières de désigner la sympathie à l’égard de la communauté politique en général. Bentham considère la « nationalité » ou l’« attachement national », par exemple, comme deux expressions désignant une même forme de sympathie.

10La liste des plaisirs et des douleurs de la sympathie intervient dans l’une de ses tables, recensant les différentes espèces de ces sentiments, accompagnées des intérêts et des motifs correspondant. Dans cette table, les termes et les expressions construits à partir du mot « nation », ou possédant la même signification, se présentent comme les noms des motifs correspondant à la sympathie envers la communauté politique en général. À cette occasion, Bentham souligne l’abondance relative des expressions laudatives : il en relève quatre, contre deux appellations neutres et deux péjoratives4.

11Les appellations neutres sont celles d’« attachement national » et de « zèle national ». Elles permettent de désigner la sympathie à l’égard de la nation, sans la valoriser ni la condamner. Les appellations péjoratives sont celles de « nationalité » et de « partialité » ou de « préjugé national ». En employant ces termes pour parler de l’attachement à la nation, on entend simultanément dénoncer celui-ci. Les expressions laudatives, c’est-à-dire celles qui induisent un jugement d’approbation, sont les suivantes : « patriotisme », « esprit public », « zèle public », « amour du pays ».

12Cette prévalence des termes laudatifs s’explique par l’influence des intérêts favorisés par cette forme particulière de sympathie. Bentham en explique l’abondance, quels que soient les motifs concernés, par l’intérêt auto-référent. Ils permettent de créer ou de renforcer dans le cœur d’autrui les motifs auxquels ils s’appliquent. Un individu est donc déterminé à les utiliser à chaque fois qu’il tire avantage des motifs en question. L’attachement affectif à la nation est ainsi valorisé par le langage lui-même, à tel point que le condamner apparaît bien souvent comme une pure et simple contradiction, uniquement parce qu’il sert un intérêt déterminé. La difficulté est alors de comprendre quel est cet intérêt.

13Le recours aux appellations laudatives permet de dissimuler les effets nocifs d’un motif. Le principe d’utilité commande de juger un motif selon la quantité de plaisir et de douleur que produisent les actions auxquelles il donne lieu. Or, les appellations laudatives entraînent une approbation constante et indifférenciée des actions produites par les motifs qu’elles désignent. Elles interdisent de prendre en compte les douleurs qu’ils produisent dans telle ou telle circonstance. Elles sont donc incompatibles avec le calcul d’utilité.

14Les propriétés des appellations laudatives les destinent à être utilisées afin d’invoquer des motifs de couverture. Par définition, elles nomment des motifs qui sont jugés bons par le plus grand nombre. Dès lors, à chaque fois qu’une action peut être attribuée à un motif pour lequel les appellations laudatives sont abondantes, l’intérêt personnel de l’agent est d’avoir recours à celles-ci. Ainsi, Bentham présente le « patriotisme » ou l’« amour du pays », comme un motif de couverture pour l’« amour du pouvoir ». À ce niveau, il s’agit de faire passer un motif auto-référent pour un motif social. De ce point de vue, les intérêts favorisés par la sympathie envers la nation ne sont pas ceux du plus grand nombre, mais ceux du petit nombre des gouvernants.

15Il est aisé de dissimuler une ambition personnelle en invoquant le dévouement à la « patrie ». Et de même de faire appel au « patriotisme » ou à l’« esprit public », pour obtenir du plus grand nombre qu’il accepte le sacrifice de ses intérêts réels à ceux, imaginaires, de la nation. La valorisation aveugle de la sympathie nationale, induite par la langue, est donc injustifiée et dangereuse. Comme le souligne Bentham :

[…] De la sympathie résulte autant de maux que de l’égoïsme, puisque l’objet de l’une et de l’autre est pareillement étriqué5.

16Par certains aspects, pourtant, la sympathie envers la communauté politique constitue une affection « élargie6 ». D’une manière générale, plus les objets d’une prédisposition sympathique sont nombreux, plus l’affection qui la détermine est large. Ainsi, Bentham considère que les intérêts correspondant aux plaisirs et aux douleurs de la sympathie sont plus ou moins « larges » ou « expansifs », « en proportion du nombre de personnes dont le bien-être est l’objet du désir »7. Dès lors, pourquoi condamner la sympathie en général en raison de son caractère « étriqué » ?

17Même si la sympathie envers la nation s’étend à un grand nombre d’individus, elle reste essentiellement une forme d’exclusion. En effet, elle consiste à accorder sa bienveillance à certains et à la refuser à d’autres, sans justification rationnelle pour le faire. Jugée selon le principe d’utilité, toute forme de nationalisme est donc une limitation injustifiée des intérêts pris en compte dans l’évaluation et l’orientation de l’action :

Des crimes sans importance commis sous nos yeux suscitent notre ressentiment. Des crimes importants et distants, bien qu’ils soient un million de fois plus graves, ne provoquent aucun autre sentiment que l’admiration8.

18Du fait de la sympathie nationale, la partialité se double de l’illusion. En effet, elle conduit à attribuer à la nation un intérêt imaginaire. De plus, elle amène à préférer cet intérêt à celui des individus de nationalité différente. Elle dispose ainsi à sacrifier les intérêts réels des étrangers à un intérêt imaginaire.

19Pourtant, les sujets d’un État souffrent eux-mêmes des crimes commis par leur État à l’étranger. Ils considèrent comme un bien la « gloire » ou l’« honneur » que peuvent apporter à leur nation les conquêtes et la colonisation. Cependant, ces termes présentent les mêmes défauts que tous les termes laudatifs : ils conduisent à approuver sans distinction toutes les actions accomplies en leur nom. Or, de telles actions font partie des plus nuisibles pour la communauté dans son ensemble. Ainsi, une question d’« honneur » suffit à engendrer une guerre.

20Les entités fictives d’honneur ou de gloire sont désirées et recherchées pour elles-mêmes, abstraction faite des plaisirs auxquels elles peuvent être liées. Ainsi, elles peuvent être utilisées afin de masquer la seule fin légitime du gouvernement, à savoir le bonheur. L’intérêt du petit nombre des dirigeants, lorsqu’il n’est pas artificiellement identifié à celui du plus grand nombre, n’est pas de réaliser le plus grand bonheur du plus grand nombre, mais au contraire de sacrifier celui-ci à son propre bonheur. Cet intérêt les détermine à occulter la fin propre du gouvernement, en substituant au mot « bonheur » des termes qui ne sont pas directement et manifestement liés au plaisir : l’« honneur », la « gloire », la « dignité » en font partie9. Dans les relations avec les autres nations, la fin des mesures du gouvernement sera désignée par l’un de ces trois termes. À l’aide de cette substitution, toute référence au plaisir du plus grand nombre est écartée. Le peuple, qui est conduit à juger de l’action des gouvernants en fonction de leur capacité à promouvoir l’« honneur », la « gloire » ou la « dignité » de la patrie, devient incapable de comprendre son propre intérêt et d’agir de manière concertée et efficace pour le promouvoir. La sympathie envers la nation est donc un instrument privilégié de l’abus de pouvoir. Elle s’oppose à l’application par le peuple lui-même du principe d’utilité, et justifie des mesures par lesquelles ses intérêts sont sacrifiés à ceux du petit nombre des gouvernants.

LA SYMPATHIE COMME SANCTION

21Pourtant, la sympathie se distingue également par sa capacité à augmenter la quantité de plaisir au sein d’une communauté donnée. En effet, lorsqu’un individu éprouve du plaisir, suite à un événement conforme à ses attentes, il pense également à celui que son propre plaisir est susceptible de procurer à ses proches. Or, cette idée suscite en lui un nouveau plaisir, réellement distinct du premier, qui n’est pas lié directement à l’événement en question, mais qui provient de la simple représentation de la satisfaction qu’il est susceptible d’apporter à d’autres personnes :

D’abord vient le plaisir auto-référent, puis vient l’idée du plaisir de sympathie, auquel vous supposez que votre propre plaisir donnera lieu dans le cœur de votre ami, puis cette idée suscite dans votre cœur un nouveau plaisir de sympathie qui se fonde sur le sien. Le premier plaisir venant de votre propre cœur, comme d’un point lumineux, illumine le cœur de votre ami, de là il se réfléchit et il est renvoyé avec une chaleur augmentée jusqu’au point d’où il est d’abord venu [… ]10.

22Dès lors que des liens de sympathie existent entre un individu et d’autres personnes, chacun de ses plaisirs auto-référents est susceptible d’être redoublé ou augmenté par un plaisir de sympathie. En effet, chaque personne à laquelle il est ainsi lié peut jouer le rôle d’un miroir, lui renvoyant ses propres plaisirs avec davantage d’intensité qu’ils n’en possédaient à l’origine. La sympathie est d’autant plus efficace que la simple idée des plaisirs de sympathie éprouvés par nos amis, à l’occasion des nôtres, suffit à susciter en nous un plaisir nouveau et augmenté. Elle ne requiert donc pas que nos amis éprouvent réellement un plaisir de sympathie. Elle se résout en un ensemble de représentations indépendant de toute cause extérieure au sujet lui-même.

23La sympathie est donc susceptible d’augmenter indéfiniment les plaisirs éprouvés par les membres d’une communauté. Plus ils seront liés de la sorte les uns aux autres, plus leurs plaisirs seront susceptibles de s’accroître. Toutefois, elle ne peut pas s’étendre sans que l’antipathie s’étende également. En effet, la sympathie que nous éprouvons pour un individu donné nous conduit à éprouver de l’antipathie pour tous ceux qui sont les objets de son antipathie. De cette manière : « […] La sympathie elle-même multiplie les sources d’antipathie11. »

24De plus, le raisonnement concernant les plaisirs auto-référents s’applique sans modification aux douleurs auto-référentes. En effet, lorsque nous éprouvons une douleur, nous pensons aux douleurs de sympathie qu’elle peut provoquer pour nos proches, et cette pensée décuple notre douleur initiale. Les liens de sympathie n’ont donc aucune valeur en eux-mêmes. Ils sont susceptibles de produire des effets nocifs, et doivent être jugés selon la quantité de plaisir et de douleur produite par les actions qu’ils suscitent.

25Cependant, Bentham finit par accorder une place particulière à la sympathie, dans les relations interindividuelles, en la reconnaissant comme une sanction à part entière12. À cette occasion, il souligne que son influence est coextensive à celle des quatre autres sanctions réunies, physique, morale, politique et religieuse. En effet, elle détermine un individu à agir, ou à s’abstenir d’agir, en fonction des plaisirs et des douleurs éprouvés par les personnes auxquels il est lié par la sympathie. Or, ceux-ci peuvent provenir de n’importe quelle autre sanction. Les douleurs issues de la sanction politique, par exemple, peuvent affecter nos proches. Dans ce cas, elles provoquent en nous des douleurs de sympathie, qui constituent un motif d’action. D’autre part, la sympathie constitue la seule sanction qui ne soit pas purement auto-référente. Ces propriétés lui permettent de s’opposer aux autres sanctions à chaque fois qu’elles conduisent un individu à satisfaire ses propres intérêts, au détriment de ceux d’autres personnes.

26Des actions contraires au principe d’utilité peuvent être autorisées, voire encouragées, par les sanctions physique, morale, politique et religieuse. Lorsque toutes ces sanctions agissent dans le même sens, la disposition d’un individu à éprouver lui-même de la douleur, en raison de celles d’autrui, constitue le seul obstacle aux actions en question. La spécificité de la sanction sympathique est donc de nous interdire d’ignorer les douleurs que nos actions peuvent engendrer pour d’autres personnes, y compris lorsque celles-ci sont conformes à notre intérêt personnel, et que nous n’encourons aucune punition pour les avoir accomplies. D’elle-même, sans l’assistance des autres sanctions, la sanction sympathique peut donc produire des effets non négligeables.

27Cependant, elle se distingue également par sa faiblesse : elle ne saurait ainsi remettre en cause la prédominance des motifs auto-référents. D’autre part, par sa limitation, par l’antipathie qui l’accompagne, par son irrationalité également, elle est susceptible d’entraîner des actions contraires au plus grand bonheur du plus grand nombre. Comme toute sanction, elle est susceptible de prendre une direction opposée au principe d’utilité. Dans le cas de la sympathie envers la communauté politique, on doit considérer que ce sont les sentiments nationalistes et l’idée même de nation qui lui confèrent une telle direction.

LE NATIONALISME, CONFUSION DE LA JUSTICE ET DE LA FORCE

LA SANCTION POPULAIRE ET LE SACRIFICE DE LA JUSTICE À LA FORCE

28Bien qu’elle soit susceptible d’intégrer un nombre indéfini de citoyens étrangers, une opinion publique est nationale avant d’être internationale. Autrement dit, elle est principalement déterminée par l’attachement affectif de chacun à sa propre nation. Or, le danger de cet « attachement national » ne se limite pas à l’exclusion de l’étranger qu’il implique, mais conduit également à la priorité de la force sur la justice : lorsqu’il s’agit de la nation et de son honneur, les individus préfèrent toujours la puissance à la justice. Ainsi, dans les Principles of International Law, Bentham affirme :

[…] les sentiments moraux de l’humanité, en matière de moralité nationale, manquent encore tellement de perfection que, dans l’échelle des valeurs, la justice n’a pas encore acquis l’ascendant sur la force13.

29Est condamnée ici la direction prise par la sanction populaire, en ce qui concerne les relations internationales. En effet, un peuple retire une grande fierté des victoires militaires que son État remporte sur d’autres. La valeur qu’il accorde à l’honneur ou à la gloire de la nation le conduit à accepter voire à encourager les guerres dont le but n’est pas la défense de l’État, mais les conquêtes et la colonisation.

30Ce qui est recherché au travers de l’honneur ou de la gloire est la « force ». Bentham oppose donc celle-ci à la justice, et déplore que la fierté liée à la force surpasse la honte liée à l’injustice :

[…] Je le ressens dans ma propre expérience ; mais si moi-même, engagé comme je le suis dans la cause de la justice, en tant que son avocat déclaré et jusqu’à maintenant le seul dans mon pays, j’accorde à la justice une valeur inférieure à celle qui lui est due, que puis-je attendre de la moyenne des gens14 ?

31La tendance à privilégier la force à la justice est présente en chaque citoyen, non pas comme une tendance naturelle, mais comme un effet de la langue elle-même qui attache des appellations laudatives aux désirs et aux motifs mis en jeu. Dans ce contexte, est-il possible de supprimer les préjugés nationalistes, c’est-à-dire de faire progresser la « moralité nationale », jusqu’au point où la justice prime sur la force ?

32À propos de l’Angleterre, Bentham souligne que la supériorité de sa force est précisément la principale cause de son injustice. De plus, il ne suffit pas que les citoyens prennent conscience des injustices commises au nom de la force pour qu’ils soient déterminés à les désapprouver et à les combattre. Au contraire, ils sont disposés à accepter l’injustice pourvu qu’elle soit présentée comme le moyen ou l’expression de la puissance. Il faut aller plus loin, et souligner que « l’accusation d’injustice apparaît flatteuse, lorsqu’elle est jointe à la considération de sa cause15 ». Dès lors, comment attendre de l’opinion publique qu’elle se charge de sanctionner le principe d’utilité ?

33Selon Bentham, le rôle de l’opinion publique est essentiel dans le domaine des relations internationales. En effet, à proprement parler, ces relations ne sont pas régies par le droit, elles dépendent de la morale et de la coutume :

Les coutumes qui constituent ce qu’on appelle le droit des nations ne peuvent être appelées droit que par une extension de la signification de ce terme et par métaphore16.

34En effet, dans les rapports entre les nations, il n’existe aucun tribunal capable de faire appliquer d’éventuelles lois. Dans la mesure où il n’y a pas de droit sans sanction, il ne peut y avoir de droit international. De plus, même s’il était possible d’identifier et de mettre en œuvre un pouvoir commun et supérieur à toutes les nations, capable de les sanctionner en cas de violation du droit international, comment obtenir de ce pouvoir qu’il soit impartial ? Comment empêcher que ne triomphe, en toutes circonstances, la nation la plus puissante ?

35Pour autant, Bentham ne renonce pas à concevoir un droit international. Si celui-ci n’est un droit que par métaphore, alors le tribunal chargé de son application ne sera un tribunal que par métaphore. Autrement dit, il appartient à l’opinion publique elle-même de le faire respecter par les différents États. Le tribunal de l’opinion publique est une fiction, mais ses effets sont réels : le droit qu’il sanctionne s’accompagne donc d’obligations efficientes pour tous les États concernés.

36Toutefois, l’opinion publique de chaque État préfère la force à la justice. Dès lors, comment lui confier la tâche de sanctionner un droit international fondé sur le principe d’utilité dont le but est « l’utilité commune et égale de toutes les nations17 » ? La résolution de cette difficulté impose d’adapter ce droit aux dispositions des opinions publiques nationales. En effet, le citoyen d’un État déterminé n’est pas un « citoyen du monde18 ». En d’autres termes, sa fin propre ne peut pas être celle du droit international : il définira son propre bien-être comme une portion déterminée de celui de la communauté nationale à laquelle il appartient, et non de toutes les nations considérées ensemble. Pour que la fin du droit international soit acceptée par les membres des tribunaux de l’opinion publique de tous les États, il est nécessaire d’établir que le moyen le plus sûr de réaliser le plus grand bien-être d’une nation particulière est de promouvoir également celui de toutes les nations considérées ensemble. D’autre part, le privilège accordé à la force, relativement à la justice, impose de démontrer que les exigences de la première ne sont contraires à celles de la seconde qu’en apparence, que chaque nation est d’autant plus forte qu’elle est juste.

L’UTILITÉ COMMUNE DES NATIONS COMME HARMONIE DE LA FORCE ET DE LA JUSTICE

37Du point de vue du principe d’utilité, la différence entre la justice et la force, que Bentham semble tenir pour acquise dans de nombreux textes, apparaît problématique. Si les analyses précédentes ont d’ores et déjà mis en évidence cette difficulté, elle s’affirme d’une manière particulièrement frappante dans le contexte des relations internationales. En effet, lorsque Bentham s’efforce de définir l’utilité commune des nations, le vocabulaire de la force se substitue insensiblement à celui du bonheur ou du bien-être. Les États eux-mêmes sont assimilés à des forces, qui s’opposent mutuellement et dont il s’agit de garantir la plus grande réalisation :

[…] la ligne de l’utilité commune une fois tracée, elle sera la direction vers laquelle tendra la conduite de toutes les nations - dans laquelle leurs efforts communs rencontreront le moins de résistance - dans laquelle elles agiront avec la plus grande force - et dans laquelle l’équilibre, une fois établi, sera maintenu avec le moins de difficulté19.

38Pourquoi les nations adopteraient-elles la ligne de conduite prescrite par l’utilité commune ? Parce qu’elle représente, pour chacune d’elles, la conduite qui suscite le moins de résistance de la part des autres nations. En effet, tant qu’un souverain s’efforce de promouvoir les intérêts de son propre État, sans tenir compte de ceux des autres États, il ne peut manquer de rencontrer une certaine résistance. L’expérience sans cesse renouvelée de leur opposition mutuelle doit donc conduire tous les États concernés à identifier leur « ligne de moindre résistance20 ». Dans cette situation, il leur suffit de comprendre que cette ligne permet de maximiser leur propre force pour être amenés à la suivre.

39De ce point de vue, l’expérience des États est semblable à celle des individus dont ils sont formés. En effet, la capacité de ces derniers à coexister pacifiquement en un corps politique atteste qu’ils sont parvenus à réduire leur opposition mutuelle. L’utilité commune des individus, comme celle des États, est une ligne de moindre résistance. Les uns comme les autres peuvent donc être considérés comme des forces qui commencent par s’opposer, puis réduisent progressivement leur résistance mutuelle afin de maximiser leur réalisation.

40Les États se différencient des individus par l’aboutissement de ce processus. À l’échelle individuelle, la ligne de moindre résistance correspond à la soumission de l’ensemble du corps politique à la plus grande force, à savoir celle du peuple. À l’échelle internationale, elle correspond à l’équilibre des forces, c’est-à-dire au repos. Le but du droit international est la paix universelle et perpétuelle21. Or, une telle paix ne peut pas résider dans la soumission de l’ensemble des nations à la plus forte d’entre elles. Elle dépend de la stabilité des relations internationales, garantie par celle du rapport des forces. En effet, la paix se maintient tant qu’aucun État ne cherche à augmenter sa propre puissance aux dépens d’un autre.

Le point de repos sera celui auquel toutes les forces trouveront leur équilibre, et duquel il sera le plus difficile de les faire s’éloigner22.

41Malgré cette différence, dans le cas des individus comme dans celui des États, la ligne de moindre résistance est celle qui maximise la force résultante. De ce point de vue, il n’existe aucun conflit entre la justice et la force : la justice réside dans l’utilité commune, et cette dernière maximise la force de chaque partie en minimisant la résistance qu’elle rencontre. Les rapports de droit réorganisent donc les relations entre différentes forces, et ont pour fin la maximisation de chacune d’entre elles.

42Dans ce contexte, comment comprendre les déclarations de Bentham qui opposent la justice et la force ? Il y a une force qui est aussi une violence, et que celui-ci condamne :

Le tems de la force est passé : elle ne fait qu’irriter : elle ne subjugue pas : elle ne prévient pas l’opposition, elle en excite23.

43Le propre de la force en question est de s’exercer contre les dispositions du peuple : elle consiste à lui imposer des mesures qui lui déplaisent. Si tout pouvoir est susceptible d’y avoir recours, elle caractérise le gouvernement despotique. Or, Bentham souligne qu’une telle force ne peut pas atteindre sa fin, à moins de maintenir le peuple dans l’ignorance et la pauvreté. Dans la mesure où elle s’oppose à l’opinion du peuple, soit en refusant d’en tenir compte, soit en l’empêchant de se former et de s’exprimer, elle consiste essentiellement à interdire à une force potentiellement supérieure de se réaliser. Il s’agit d’une force qui s’affirme uniquement en s’opposant à une autre, ce qui lui confère son caractère violent.

44La violence dont les peuples eux-mêmes sont capables est de même nature. En effet, lorsqu’ils préfèrent la force à la justice, ils croient augmenter leur puissance par la conquête ou la colonisation. Or, par ces procédés, ils ne font en réalité que s’affaiblir. En effet, ils diminuent la force du plus grand nombre, relativement à celle du petit nombre des gouvernants. L’illusion dont est victime le plus grand nombre consiste à croire qu’il augmente sa propre force en surmontant la résistance que lui opposent d’autres peuples. Pour la dissiper, il suffit de démontrer que la force augmente à proportion de la diminution de la résistance, autrement dit que la force de chaque nation est la plus grande lorsque les conditions d’un conflit ont été supprimées.

45Ainsi, Bentham s’efforce de démontrer qu’accorder la priorité à la force sur la justice est un mauvais calcul. L’opposition entre les deux ne serait que le reflet d’une mauvaise appréciation des intérêts réels du plus grand nombre. En effet, maximiser la force signifie minimiser l’opposition. Or, le meilleur moyen de réduire l’opposition d’une autre nation est d’abord de s’abstenir de lui nuire, ensuite de contribuer directement à son bien-être, dans la mesure où cela ne compromet pas celui de sa propre nation. La fin du droit international - à savoir l’utilité des nations considérées ensemble -, est donc compatible avec la fin particulière de chaque nation - à savoir la plus grande force possible pour soi-même. Dans ce raisonnement, le vocabulaire de la force apparaît équivalent à celui du bonheur, il constitue une alternative à celui-ci. Dans les relations internationales, l’expression « le plus grand bonheur du plus grand nombre » deviendrait « la plus grande force pour chaque nation ». Par ce biais, les exigences et les fins du droit international sont rendues compatibles avec les sentiments nationalistes des opinions publiques.

46Toutefois, l’harmonie des intérêts nationaux est-elle autre chose qu’un postulat indispensable au droit international ? Elle n’a de sens que sur fond de résistance mutuelle des nations. C’est bien parce qu’elles ne doivent pas se faire mutuellement obstacle, dans la recherche de leur propre bien-être, que les nations ont des intérêts communs. De ce fait, une nation qui n’oppose aucune résistance à une autre risque de se voir exclue de la protection du droit international. En effet, pourquoi une nation accepterait-elle d’entrer dans des rapports de droit avec une autre, si cette dernière n’oppose aucune résistance à son action ? De nouveau, le raisonnement qui vaut pour les individus s’applique aux États : l’intérêt est le principe de l’union des nations dans le droit international, comme il est celui de l’union des individus en un corps politique. Or, quel intérêt y a-t-il, pour une nation donnée, à limiter ses possibilités d’action vis-à-vis d’une autre qui n’offre aucune résistance ? Quel motif un souverain peut-il avoir de considérer le bien-être d’une nation dans laquelle il ne rencontre aucune opposition ?

RAPPORTS DE FORCE ET RAPPORTS DE DROIT ENTRE LES NATIONS

47Définir l’utilité commune des nations comme une ligne de moindre résistance risque d’exclure de la protection du droit international les plus faibles, c’est-à-dire celles dont il n’y a pas lieu de minimiser la résistance. Toutefois, on échappe à cette conséquence en montrant que le principe d’utilité conduit à modifier les rapports de force entre les nations. Il justifie en effet un système d’alliances, qui ne modifie pas la puissance relative des différents États, tout en protégeant les plus faibles d’entre eux. Il s’agit d’alliances défensives, qui figurent notamment dans les moyens de prévenir les conquêtes24. La faiblesse relative d’une nation ne peut donc pas l’exclure du droit international. Cependant, il reste à déterminer pour quelle raison les nations accepteraient de mettre en commun leur force.

48Les alliances défensives ne reposent ni sur la bienveillance, ni sur une forme de sympathie des nations les plus puissantes envers les plus faibles. En effet, faire de l’alliance défensive une obligation juridique est un moyen de prévenir les conquêtes pour toutes les nations, quelles qu’elles soient. Il ne s’agit pas uniquement d’un moyen de défense destiné aux plus faibles. Une telle alliance est donc directement utile à chacune d’entre elles. Autrement dit, elle est d’une utilité commune à toutes les nations, même si cette utilité est inégale dans la mesure où elle concerne d’abord les plus faibles. Le principe d’utilité constitue donc un principe d’inclusion permettant d’étendre progressivement la sphère du droit international. En effet, chaque nation incluse dans le système d’alliances entre dans des rapports de droit avec toutes les autres. De plus, les souverains des autres nations possèdent désormais un motif suffisant d’observer leurs devoirs envers elle : elle est capable de leur nuire dans le cas où ils ne les respecteraient pas. Ainsi, à côté du tribunal de l’opinion publique, la guerre constitue une forme de sanction du droit international.

49L’attitude de Bentham vis-à-vis de la guerre est donc ambiguë. Elle se justifie, à ses yeux, comme guerre défensive. Toutefois, il soutient, dans sa correspondance, que l’attaque peut être impliquée dans la défense. Une guerre offensive peut donc être indirectement justifiée25. De plus, il compare la guerre à un procès26 : le souverain qui attaque étant le plaignant, et le souverain attaqué le défendeur. Cette comparaison doit être rapportée à l’affirmation selon laquelle aucune procédure effective n’est possible pour faire appliquer le droit international. La guerre se substitue en effet à cette procédure impossible, et elle n’est donc pas entièrement étrangère à la justice. Faut-il en conclure qu’il existe une justice immanente aux conflits internationaux, un tribunal de l’histoire ?

50Du point de vue de Bentham, les maux engendrés par la guerre ne sauraient être compensés par un progrès hypothétique de la justice ou de l’ordre moral. En tant que sanction du droit international, elle ne peut être justifiée que dans les cas où le tribunal de l’opinion publique demeure trop faible pour remplir son rôle, c’est-à-dire lorsqu’il ne suffit pas à dissuader un souverain d’en attaquer un autre. Les dispositions de ce droit, qui permettent d’organiser et de renforcer une opinion publique internationale, ont donc pour fin de rendre la guerre inutile à la défense d’une nation. Elles lui fournissent d’autres moyens de faire valoir ses droits, par exemple une Cour de Justice, dénuée de tout pouvoir coercitif, mais susceptible d’en appeler à l’opinion publique.

51Les rapports de force entre les nations sont donc modifiés par leurs rapports de droit. Si Bentham donne pour fin au droit international l’utilité commune « et égale » de toutes les nations, l’expression est ambiguë. Elle n’apparaît qu’une fois dans ses essais sur le droit international publiés par Bowring, dans lesquels elle est rapidement remplacée par l’expression restreinte d’« utilité commune ». Cette modification de la terminologie, en apparence anodine, n’est pas sans conséquence. En effet, elle indique le sens qu’il faut donner au principe d’égalité de toutes les nations, que Bentham considère comme fondamental pour le droit international. Ce principe ne doit pas se traduire par une égalisation des forces, qui serait inacceptable pour les nations les plus puissantes. Si le droit international prescrit une réduction de la force pour certaines d’entre elles, celle-ci ne modifie pas la hiérarchie des puissances :

Il peut être difficile de persuader un lion de couper ses griffes, cependant, si le lion, ou plutôt si l’énorme condor qui le tient fermement par la tête, devait accepter de couper ses serres également, il n’y aurait aucun déshonneur dans cette demande : l’avantage ou l’inconvénient serait réciproque27.

52Le droit international impose une réduction des armements et des effectifs militaires. Toutefois, cette réduction étant réciproque, elle ne modifie pas la situation relative des nations concernées. Les rapports de force entre elles, abstraction faite du système des alliances défensives, restent les mêmes. La réciprocité garantit à la nation la plus forte qu’elle conservera sa supériorité, et à la plus faible que ses intérêts seront pris en compte. L’égalité des puissances n’est donc pas nécessaire à la paix. L’équilibre est suffisant, et il se trouve réalisé dès lors que les nations conservent leurs puissances relatives. De cette manière, les exigences du droit international sont rendues conformes à la volonté des peuples de voir l’honneur de leur nation préservé.

53Bien qu’il critique l’importance que les hommes accordent à l’honneur ou à la dignité de leur nation, Bentham se montre soucieux de les respecter. En effet, aucune mesure ne peut être à la fois légitime et contraire à l’opinion des peuples auxquels elle s’applique, que celle-ci soit ou non fondée en raison. Son utilitarisme lui impose donc d’adapter les mesures qu’il propose à la sanction populaire. Dans le cadre du droit international, cela signifie établir que la diminution de la force est conforme à l’honneur de la nation. Dans ce but, Bentham souligne que la nation qui prendrait l’initiative de cette diminution, non pas en réduisant unilatéralement sa puissance militaire mais en proposant aux autres nations un plan de réduction réciproque de leurs puissances respectives, se couvrirait de gloire :

[…] la nation, quelle qu’elle soit, qui devancerait les autres en faisant la proposition de réduire et de fixer la valeur de sa force armée se couronnerait elle-même d’une gloire éternelle28.

54Bentham fait une remarque similaire à propos de la décolonisation. Il souligne, notamment, que la France possède un moyen très simple d’assurer sa propre gloire : il lui suffit d’émanciper sans condition ses colonies29. Il s’agit, dans chaque cas, d’utiliser contre elle-même l’aspiration à la gloire, qui caractérise l’attachement affectif à la nation.

55Bentham considère les colonies comme l’une des principales causes de guerre. Ainsi, le système d’alliances défensives qu’il propose fournit par avance des arguments décisifs contre les colonisations entreprises dans le courant du xix^e siècle. Leur justification utilitariste par ses successeurs est essentiellement paternaliste : la colonisation doit être effectuée dans l’intérêt des peuples colonisés, elle doit leur apporter la puissance et le bien-être qui leur font défaut. Or, si l’on donne toute leur extension aux principes du droit international, tels que les conçoit Bentham, ils rendent impossible une telle entreprise. En effet, parmi les torts qu’une nation peut causer à une autre, celui-ci pointe « l’insolence du fort à l’égard du faible30 ». Or, cette insolence fait indéniablement partie de toute colonisation, y compris, et peut-être surtout, de celle que l’on justifie par des arguments paternalistes. Selon Bentham, les alliances défensives et les conventions limitant la puissance militaire de chaque nation en constituent un remède. Les nations les plus faibles sont donc reconnues et protégées par le droit international utilitariste, qui ne contient en lui-même aucune raison de les exclure. Au contraire, leur faiblesse relative constitue déjà une infraction à ce dernier, dans la mesure où elle implique l’insolence des plus forts.

56La conception benthamienne du droit international accorde un rôle essentiel au tribunal de l’opinion publique. Toutefois, dans la mesure où la sympathie envers la nation est déterminante dans les décisions qu’il prend, celles-ci peuvent constituer un obstacle à la réalisation de ce droit. Faut-il en conclure que la sympathie nuit à la rationalité de l’opinion publique, et qu’elle doit par conséquent se voir refuser toute influence ? Une réponse positive apparaît injustifiée. En effet, sans ces liens, une opinion publique pourrait-elle seulement se former ? Ainsi, Bentham développe une critique radicale de la sympathie envers la nation. Cependant, il reconnaît que chaque tribunal de l’opinion publique est attaché à un corps politique particulier. Or, d’où provient l’unité de ce corps, sinon de la sympathie qui existe entre ses membres ?

LA SYMPATHIE, PRINCIPE D’UNIFICATION DES INDIVIDUS ET DES PEUPLES ?

57Au sein d’un corps politique, il existe différentes classes dont les intérêts sont « étroits », c’est-à-dire « séparés » de ceux des autres membres de la communauté. C’est le cas de la noblesse et du clergé dans la société d’ordres, mais aussi des individus extrêmement opulents ou extrêmement indigents dans toute société. Comment ces éléments séparés peuvent-ils être réunis en un corps politique unique ? Peut-on penser l’union politique sans faire appel aux liens de la sympathie ?

BURKE : LES RAISONS DE LA SYMPATHIE

58Burke admet que tout corps politique est traversé par des intérêts contradictoires. Il souligne que son harmonie est essentiellement conflictuelle, qu’elle se traduit par le « compromis31 ». Ainsi, il compte au nombre des avantages de l’ancien système des états généraux en France celui de faire naître la modération de l’inévitable conflit des intérêts :

Vous possédiez dans vos vieux états la variété d’organes correspondant à la variété des classes dont votre communauté était heureusement composée ; vous aviez toutes ces combinaisons et toutes ces oppositions d’intérêts, ces actions et ces réactions qui, dans le monde politique comme dans le monde naturel, font naître l’harmonie du choc des forces discordantes32.

59Le modèle retenu par Burke, pour penser l’harmonie des intérêts, est celui de la mécanique newtonienne. En s’appuyant sur les principes de cette science, il compare les intérêts à des forces, dont l’action conjuguée produit une force résultante unique. Toutefois, afin que ces « forces discordantes » s’additionnent, il est nécessaire qu’elles soient réunies. Or, le principe de leur réunion réside dans la sympathie. En effet, « une connexion secrète, mais réelle, unit entre elles, par des rapports sympathiques, toutes les parties de l’État33 ».

60La sympathie est le principe d’une harmonie naturelle des intérêts. En effet, elle produit une identité d’intérêts entre des individus susceptibles par ailleurs de s’opposer les uns aux autres en raison de la diversité de leurs positions sociales :

[…] il faut considérer la sympathie comme une sorte de substitution, qui nous met à la place d’autrui et qui nous conduit, par bien des aspects, à être affectés de la même façon34.

61La sympathie, sans supprimer la distinction des ordres, permet à un individu d’occuper de manière imaginaire toutes les positions sociales. Grâce à l’imagination, le conflit des intérêts est ainsi réduit et la distinction des ordres ne se traduit pas par la division du corps politique. La sympathie nous permet d’entrer dans les intérêts des autres, de telle sorte que « nous ne pouvons jamais supporter de rester spectateurs indifférents de presque tout ce qu’ils font ou souffrent35 ».

62Dans les Réflexions sur la Révolution de France, lorsque Burke évoque les événements du 6 octobre 1789, durant lesquels Louis XVI et sa famille furent conduits sous la contrainte de Versailles à Paris, nous pouvons voir la sympathie à l’œuvre. Burke témoigne en effet de la douleur qu’il éprouve à imaginer ces événements. Il revendique alors la naturalité de ses sentiments, et dénonce l’indifférence des révolutionnaires français et de leurs partisans au Royaume-Uni, au premier rang desquels Price. Dans les Réflexions, il répond directement au discours prononcé par ce dernier à l’occasion de l’anniversaire de la Glorieuse Révolution, et rendant précisément hommage à l’action des révolutionnaires français le 6 octobre 178936 :

Pourquoi mes sentiments diffèrent-ils si profondément de ceux qu’éprouvent le docteur Price et celles de ses ouailles laïques qui se laisseront persuader par son discours ? -Pour la simple raison qu’il est naturel que j’aie ces sentiments, parce que nous sommes constitués de manière à ressentir une mélancolie profonde devant le spectacle de l’instabilité du bonheur humain et de l’incertitude effrayante de la grandeur humaine, parce que nous tirons de grandes leçons de ces émotions naturelles et que, lors d’événements comme ceux-là, nos passions instruisent notre raison [… ]37.

63La sympathie réunit les individus qui appartiennent à des ordres différents de la société. Son action consiste notamment à protéger les grands en interdisant que l’on se réjouisse de leur chute, sous prétexte qu’elle servirait les intérêts du plus grand nombre. La sympathie possède ainsi, comme toutes les passions, une finalité naturelle. Elle est la première et la principale des passions dites de société, qui « se ramifient en formes dont la diversité correspond à la diversité des fins qu’elles doivent remplir dans la grande chaîne de la société38 ». Elle est donc un maillon de la chaîne par laquelle les ordres et les individus sont unis en un seul corps, le peuple.

64La fin naturelle de la sympathie permet de mettre en évidence et de comprendre ses différentes opérations. Par elle, les douleurs des autres nous procurent d’abord un certain plaisir. En effet, si ce dernier était absent, rien ne nous disposerait à contempler, comme nous le faisons, les malheurs qui les affectent. Toutefois, la sympathie nous fait également partager leurs souffrances, elle nous les fait éprouver de manière atténuée. Ainsi, par le plaisir qu’elle procure à l’occasion des douleurs d’autrui, elle nous détermine à nous rapprocher de ceux qui souffrent, au lieu de nous en détourner. Mais, par les douleurs qu’elle nous fait éprouver simultanément, elle nous détermine à soulager les douleurs des autres, afin de soulager les nôtres39.

65Il existe donc un fonctionnement naturel des passions qu’il est essentiel de comprendre afin de leur permettre d’atteindre leurs fins. Dans ce contexte, le propre des fictions révolutionnaires est d’ignorer à la fois l’ordre naturel de la société et la dynamique naturelle des passions sur laquelle il repose. Ainsi, la fiction abstractive de l’égalité affaiblit dans un premier temps la sympathie pour les grands et, par voie de conséquence, la pitié que nous sommes susceptibles d’éprouver envers tout être humain. En effet, selon cette fiction :

[…] un roi n’est qu’un homme, une reine n’est qu’une femme, et une femme n’est qu’un animal, et encore pas de l’ordre le plus élevé40.

66L’inégalité des conditions renforce la sympathie. En effet, les qualités extraordinaires qu’elle nous conduit à attribuer à ceux qui sont distingués par leur rang nous rendent plus sensibles à leurs souffrances. La fiction de l’égalité, au contraire, diminue notre sensibilité à l’égard des malheurs qui affectent des individus qui de fait sont plus puissants, plus riches, ou plus instruits. Pour autant, elle n’augmente pas notre sensibilité vis-à-vis des malheurs qui affectent nos « égaux ».

67Tout en dénonçant l’indifférence des révolutionnaires français face aux souffrances de leur roi et de leur reine, Burke pointe de nouveau les contradictions de la Révolution française, qui prône l’égalité des conditions mais maintient l’inégalité entre les hommes et les femmes, auxquelles elle refuse notamment le droit de vote. De plus, il situe ces contradictions au sein de l’évolution historique de la société française. Ainsi, le refus d’accorder le droit de vote aux femmes s’accompagne de la disparition de l’esprit de chevalerie, qui portait les hommes à considérer les femmes comme des êtres « semi-divins et pourtant vulnérables41 ». Avec la Révolution, les femmes perdent donc le respect et la protection que l’esprit de chevalerie leur garantissait, tout en restant inférieures aux hommes. À la suite de la sympathie vis-à-vis des grands, c’est donc celle à l’égard des femmes qui se trouve à son tour entravée par les fictions de la Révolution. Il en résulte une progression générale de l’indifférence aux souffrances d’autrui, qui prépare les événements de la Terreur.

68Il est donc essentiel que les fictions morales et politiques, c’est-à-dire celles qui sous-tendent soit les normes morales, soit les lois positives, s’inscrivent dans la dynamique naturelle des passions, afin de la renforcer. Il convient de distinguer, dans une passion, une force et une direction. Les fictions peuvent donc agir de quatre manières : en augmentant la force des passions, ou en la diminuant, en les dirigeant vers leur objet naturel, ou en les détournant au contraire de celui-ci. Ainsi, la fiction abstractive de l’égalité diminue la force de la sympathie, et la détourne d’une partie de ses objets naturels - notamment en éradiquant, avec l’esprit de chevalerie, le ressort de la sympathie envers les femmes. D’une manière générale, les fictions abstractives, qui caractérisent l’esprit révolutionnaire, dénaturent l’être humain. Selon Burke, la raison doit être soumise aux passions. Lorsque le contraire se produit, c’est-à-dire que ces dernières sont déterminées par des idées abstraites, l’homme perd la faculté d’être guidé par ses « sentiments innés42 ». La raison, en effet, prétend se substituer aux sentiments comme fondement des jugements moraux, mais elle se révèle incapable de remplir ce rôle. Ainsi, faute de comprendre la « logique de nos passions43 », et guidés exclusivement par des principes rationnels, les révolutionnaires français, trois ans après la parution des Réflexions, seront conduits à la Terreur.

BURKE : LES SENTIMENTS NATIONALISTES, FONDEMENTS DES RELATIONS INTERNATIONALES

69Du point de vue de Burke, la sympathie n’intervient pas seulement dans les relations interindividuelles, son influence est décisive à l’échelle internationale. De plus, dirigée envers la nation, elle ne constitue pas à ses yeux un obstacle à la justice dans les relations entre États. Au contraire, l’attachement affectif d’un individu à sa propre nation lui apparaît comme une médiation indispensable dans son attachement affectif à l’humanité elle-même :

Être attaché à la subdivision, aimer la petite section à laquelle nous appartenons dans la société, est le premier principe (le germe pour ainsi dire) des affections publiques. Il s’agit du premier pas dans la longue suite de ceux par lesquels nous nous dirigeons vers l’amour de la patrie et de l’humanité44.

70Les liens de la sympathie, qui unissent un individu à un petit nombre de personnes, ne l’isolent pas du reste de la communauté. Au contraire, ils contribuent à l’attacher au corps national, et au-delà à l’humanité elle-même. Pourtant, Burke critique le sentiment national britannique qu’il juge fondé sur l’exclusion. Il reproche notamment à ses concitoyens de se montrer incapables de sympathiser avec les sujets de leurs colonies. Ainsi, les injustices commises dans les Indes britanniques se perpétuent en raison de l’indifférence du plus grand nombre des habitants de métropole :

Nous sommes en général […] si peu familiers des détails des Indes, les instruments de l’oppression dont le peuple souffre sont si difficiles à comprendre, et les noms mêmes de ceux qui souffrent sont si barbares et si étranges à nos oreilles, qu’il est réellement difficile pour notre sympathie de se fixer sur de tels objets45.

71La sympathie peut donc échouer en raison de l’ignorance et de l’incompréhension mutuelles des peuples. Pour étendre ses liens, il est donc nécessaire d’assister l’imagination, afin qu’elle fournisse aux individus concernés une représentation approximative des individus et des peuples possédant une culture très différente de la leur. Dans ce but, Burke compare l’Inde à la Prusse, du fait d’analogies qui concernent la géographie et l’organisation politique. Cette comparaison ne délivre aucunement une connaissance du peuple concerné, mais elle permet d’appréhender sa culture de manière indirecte, « au travers d’un médium faux et obscur46 ». En d’autres termes, Burke a recours à une fiction, à une erreur délibérée, afin de permettre à la sympathie d’atteindre sa fin naturelle, qui est d’unir les individus et les peuples en une communauté morale unique. De nouveau, la fiction, dans le domaine de la morale et de la politique, est destinée à s’inscrire dans le fonctionnement naturel des passions : elle doit le renforcer, garantir qu’il atteigne sa fin.

72L’extension progressive de la sympathie doit modifier le sentiment national britannique. Burke considère que les sentiments nationalistes constituent le fondement d’une justice universelle. En effet, ils nous interdisent de demeurer indifférents aux souffrances de nos concitoyens. Or, cette sensibilité est indispensable à la formation d’une sympathie élargie, elle constitue en quelque sorte le premier moment de sa réalisation. Le principal obstacle à cet élargissement réside alors dans l’exclusion, qui est susceptible d’accompagner les sentiments nationalistes.

73Du point de vue de Burke, il suffit d’écarter les raisons de cette exclusion pour que la sympathie envers la nation donne lieu à la sympathie envers l’humanité en général. Il est donc essentiel que l’imagination puisse présenter à l’esprit des membres d’une même communauté une représentation suffisamment déterminée et vive des autres cultures. À cette condition, les nations, tout en demeurant distinctes, pourront former une communauté morale unique.

BENTHAM : LE CARACTÈRE ARTIFICIEL DE LA SYMPATHIE

74Burke et Bentham ont en commun d’insister sur l’importance d’une compréhension exacte du fonctionnement des passions. Burke souligne :

Il ne suffit pas de les connaître en général. Pour influer sur elles d’une manière délicate, ou pour bien juger d’un ouvrage destiné à influer sur elles, il nous faut connaître les limites exactes de leurs multiples juridictions, les poursuivre à travers la diversité de leurs opérations, et pénétrer dans notre for intérieur et dans les parties de notre nature qui peuvent sembler inaccessibles47.

75Si la réalité de la nature humaine doit être dissimulée au plus grand nombre, celui qui entend gouverner doit en posséder une connaissance exacte et précise. Il se doit de comprendre, notamment, la manière dont les fictions auxquelles il a inévitablement recours influencent le cours des passions. La norme permettant de construire et d’évaluer ces fictions réside donc dans le fonctionnement naturel des passions.

76Bentham semble adopter une position proche de celle de Burke lorsqu’il affirme que les passions elles-mêmes calculent, et qu’il suffirait par conséquent d’assurer les conditions d’un calcul exact pour qu’elles parviennent à leurs fins :

La passion calcule, plus ou moins, en chaque homme : elle calcule différemment en des hommes différents, selon leur disposition à s’échauffer ou à rester calme, selon que leur esprit est ferme ou irritable, selon la nature des motifs qui agissent sur eux48.

77Bentham ne concède-t-il pas qu’il existe une rationalité immanente aux passions ? Si celles-ci elles-mêmes calculent, alors elles possèdent apparemment un fonctionnement naturel, qui peut être entravé, et dont il s’agit par conséquent d’assurer la meilleure réalisation possible. Toutefois, il convient d’être conscient des fictions que le langage contraint à employer, et des erreurs qu’elles peuvent susciter. Or, l’opposition entre la « Raison » et la « Passion » constitue précisément la source de nombreux sophismes :

Dans le mot raison, on peut voir une de ces nombreuses espèces de noms d’entités fictives, dont la fabrication a requis les efforts conjoints du rhéteur et du poète. Par la Raison, ils se sont unis pour nous donner une espèce de déesse ; une déesse, dans laquelle une autre déesse, la Passion, trouve une constante antagoniste [… ]49.

78Pour les besoins du discours, différents états ou différents actes de l’esprit sont rassemblés et considérés comme autant d’opérations d’une seule et même faculté telle que l’imagination ou la raison. À ce niveau, une première erreur est possible, qui consisterait à croire que ces facultés, lesquelles ne sont que des noms permettant de désigner une multiplicité d’actes, existent par elles-mêmes.

79Une fois ces entités fictives psychologiques créées, le discours peut également les personnifier : il est possible d’affirmer que la raison « commande » ceci ou cela, ou encore que la passion « calcule »… Mais il s’agit uniquement de métaphores, qui n’expriment pas les choses telles qu’elles sont. En affirmant que la passion elle-même calcule, Bentham entend donc échapper à la « guerre des dieux » qui oppose Passion et Raison. Il s’agit d’établir que le simple fait que les hommes soient déterminés à penser et à agir par leurs affections ne leur interdit pas de penser et d’agir rationnellement.

80Contrairement à Burke, Bentham se refuse à attribuer aux passions une finalité et un fonctionnement naturels. Il met l’accent sur la dépendance des affects à l’égard de la langue. Ainsi, les sentiments nationalistes sont façonnés par un état de cette dernière, qui est essentiellement historique, c’est-à-dire contingent et provisoire. Le jeu des intérêts inhérent au corps politique détermine, au sein d’une langue, une distribution déterminée des appellations laudatives, neutres et péjoratives. Dans un second temps, ces appellations influencent à leur tour l’état des intérêts. Plus précisément, elles déterminent la manière dont les individus, qui pensent et qui s’expriment dans cette langue, se représentent leurs propres intérêts. Elles les conduisent à rejeter les motifs pour lesquels les appellations péjoratives sont les plus nombreuses, et à adopter de préférence ceux pour lesquels les appellations laudatives abondent.

81Il n’y a donc pas de fonctionnement naturel des passions. En tant qu’entités fictives, les intérêts et les motifs sont créés par le discours. Seuls les plaisirs et les douleurs auxquels ils correspondent sont susceptibles d’exister naturellement. Or, le jeu de ces sentiments lui-même est en grande partie artificiel. En effet, il est façonné par les différentes sanctions identifiées par Bentham, dont une seule, la sanction physique, possède un fonctionnement naturel :

Dans le cas de la sanction physique, la source ou la racine du plaisir ou de la douleur réside dans la nature préétablie des choses, et non dans l’activité humaine50.

82Par opposition, toutes les autres sanctions requièrent une intervention de la volonté et de l’action des hommes, y compris celle religieuse qui repose sur les plaisirs et les douleurs que les hommes eux-mêmes se représentent comme issus de la volonté de Dieu. De plus, Bentham lui-même souligne qu’il est très difficile de distinguer ce qui relève de la constitution originaire des corps et ce qui relève de la culture, dans la sensibilité particulière des individus.

83La plupart des intérêts et des motifs sont donc des créations. Comme le souligne Jean-Pierre Cléro, dans sa traduction de La table des ressorts de l’action, le terme « création », appliqué aux intérêts et aux motifs, revient régulièrement sous la plume de Bentham, et il doit par conséquent être pris au sérieux51. Ainsi, le législateur crée des motifs en utilisant les punitions et les récompenses qui émanent de la sanction politique ; un « simple moraliste52 », en exerçant une influence sur la sanction populaire ; les ecclésiastiques, en conduisant les hommes à adopter une représentation déterminée des plaisirs et des douleurs que la volonté de Dieu est susceptible de leur infliger. Compte tenu de l’influence de la culture sur la sensibilité, et de l’importance relative des sanctions politiques, morales et religieuses, les intérêts et les motifs qui émanent de la distribution naturelle des plaisirs et des douleurs ne sauraient constituer l’élément déterminant de la conduite humaine.

84Toutefois, la sanction sympathique, dont Bentham reconnaît la proximité avec celle physique53, ne doit-elle pas être considérée comme naturelle ? Les plaisirs et les douleurs de la sympathie affectent les hommes indépendamment de toute cause extérieure à leur sujet. Autrement dit, ils ne sont pas produits artificiellement. De ce point de vue, la sanction sympathique revêt les mêmes caractères que celle physique. Cependant, à la différence de Burke, Bentham ne considère pas que la nature elle-même assigne à la sympathie ses objets et ses fins. En effet, ses liens ne sont pas des liens naturels. La sympathie et l’antipathie d’un individu se déterminent en fonction de sa langue, dans la mesure où elle contient en elle-même les jugements d’approbation et de désapprobation qui détermineront ses affections. La sanction physique apparaît déterminée par « la nature préétablie des choses », la sanction sympathique par l’état préétabli d’une langue.

85Bentham ne soumet donc pas les fictions éthiques et politiques à une norme naturelle. Il n’existe pas de dynamique naturelle des passions dans lesquelles ces fictions pourraient trouver leur place. Il n’existe pas non plus d’ordre naturel de la société civile qui constituerait un modèle pour les fictions de « peuple » ou de « nation ».

86Jennifer Pitts souligne qu’au tournant du xviii^e siècle, l’idée de nation subit de profondes modifications54. La signification du terme évolue. Il tend à désigner l’État, mais continue cependant à être employé pour évoquer des liens culturels et affectifs, qui ne coïncident pas avec l’extension du corps politique. Cette ambiguïté est manifeste dans l’œuvre de Bentham. En effet, celui-ci crée le terme « international » pour désigner les relations entre les États. Le mot « nation » reçoit alors un sens déterminé : il ne renvoie pas aux affections des individus qui composent une nation, il désigne simplement leur unité politique, c’est-à-dire leur soumission commune à un souverain déterminé. Cependant, lorsque Bentham évoque la nation dans d’autres contextes, il l’associe directement et explicitement à une forme déterminée de sympathie.

87Dans chaque cas, les limites de la nation semblent coïncider avec celles de la communauté politique. Cependant, la nationalité ne définit pas l’appartenance à cette dernière. Par bien des aspects, le corps politique, tel que Bentham le conçoit, est plus large que la nation elle-même.

88De ce fait, une définition rigoureuse des termes « peuple » et « nation » conduirait à les distinguer, bien que leur polysémie autorise à les employer comme des synonymes dans de nombreux contextes. En effet, le premier est exempt des connotations affectives présentes dans le second. Il n’existe pas de termes, dérivés du mot « peuple », susceptibles de désigner de manière laudative ou péjorative les liens de sympathie existant entre les membres d’une même communauté. L’idée de peuple ne donne donc pas lieu aux mêmes illusions que celle de nation.

89Cependant, ces propriétés sont dues à l’état provisoire d’une langue. Ainsi, les adjectifs « populaire » ou « populiste », dans la langue française contemporaine, contribuent sans doute à produire et à diffuser une représentation erronée des intérêts du plus grand nombre. Toutefois, quelles que soient les connotations des termes « peuple » et « nation », Bentham établit que l’extension des concepts correspondants diffère : les limites du peuple et celles de la nationalité ne coïncident pas.

90Si le peuple est conçu comme le souverain, c’est-à-dire comme l’autorité constitutive, alors il intègre des individus de nationalités différentes. En effet, au nom du principe de simplification, Bentham étend le droit de vote aux étrangers résidant sur le territoire de l’État. De plus, l’autorité constitutive réside dans le peuple comme la partie réside dans le tout. En effet, certaines personnes, que l’on peut considérer comme faisant partie du peuple, ne font pas partie de l’autorité constitutive : c’est le cas, par exemple, des soldats ou des individus ne sachant pas lire. Le peuple peut donc être conçu comme le sujet de la sanction morale, qui n’est autre que la sanction « populaire ». Son extension correspond alors à celle de la communauté politique entière. Or, en tant que tel, il peut revêtir un caractère international. En effet, tout étranger qui s’intéresse aux affaires d’un État est membre du tribunal de l’opinion publique de cet État. Dans la mesure où il contribue à la formation et à l’application du jugement d’approbation ou de désapprobation, il détient et exerce une part de la souveraineté populaire :

Par tout acte qui manifeste son jugement en qualité de membre du tribunal par lequel le jugement en question est considéré comme prononcé, un homme peut être considéré comme ayant émis son vote55.

91De ce point de vue, le tribunal de l’opinion publique étend indéfiniment la sphère de l’autorité constitutive. Le pouvoir qu’il confère est réel, qu’il soit exercé par les sujets de l’État auquel il se rapporte ou par ceux d’autres États. En effet, les étrangers, qui participent aux décisions de tel ou tel tribunal de l’opinion publique, exercent une influence réelle sur la disposition à obéir des sujets de l’État concerné. Ainsi, si Bentham souligne que le nombre des étrangers résidant sur le territoire d’un État particulier est nécessairement limité, si bien que leur influence lors des élections est elle-même réduite56, le nombre de ceux qui sont susceptibles de faire partie du tribunal de l’opinion publique de cet État est illimité. Le développement des moyens d’information et de communication doit donc conduire à une souveraineté populaire partagée, c’est-à-dire répartie entre les sujets d’un État particulier et un nombre indéfini des sujets d’autres États. Le peuple, défini comme souverain, comme le corps dont la volonté constitue le principe de la loi, s’étend potentiellement à l’ensemble des nations.

92Comment concevoir l’unité d’un corps dont l’étendue est illimitée ? Du point de vue de Bentham, elle repose sans doute sur l’intérêt. Toutefois, malgré l’harmonie artificielle des intérêts permise par la démocratie représentative, l’union politique telle qu’il la conçoit demeure limitée et fragile. Dans le cas des individus extrêmement opulents ou extrêmement indigents, par exemple, elle est entièrement négative. Lors des élections, si ceux-ci n’ont aucune raison de nuire à l’intérêt universel, ils n’en ont aucune d’y contribuer. En dehors des élections, la part qu’ils prennent à l’intérêt universel est si réduite que seule la punition peut les dissuader de le sacrifier à leurs intérêts personnels. La cohésion du corps politique ne repose-telle finalement que sur la menace ? Lorsque le lien social n’est pas réalisé par la sympathie, comment des individus dont les intérêts sont opposés peuvent-ils être unis en un peuple ?