1 La distinction conceptuelle du peuple et de la multitude, telle qu’elle est élaborée par Hobbes puis par Burke, conduit à distinguer trois types de questions à propos du peuple. Le premier concerne l’unification d’une multitude en un peuple. Il peut être caractérisé comme le problème ontologique. En effet, un grand nombre d’individus ne constitue pas en lui-même un peuple. Déterminer les principes et les modalités de leur union en un peuple constitue donc un problème ontologique, c’est-à-dire un problème relatif à l’être même du peuple, à la manière dont il vient à exister et à ses propriétés essentielles.

2Le deuxième type de questions porte sur les droits du peuple. Ainsi, Hobbes et Burke ont en commun de dénier tout droit à la multitude considérée en elle-même : ils mettent en garde contre la confusion entre peuple et multitude, afin que la seconde ne s’arroge pas les droits qui n’appartiennent qu’au premier. Ces questions forment le problème politique.

3Enfin, un troisième type de questions porte sur les dispositions acquises qu’il convient d’attribuer soit à la multitude, soit au peuple. Ainsi, Burke identifie dans la première une disposition à la violence, qui ne se retrouve pas dans le peuple lui-même. La multitude correspond au plus grand nombre au sein d’une société donnée, lorsqu’il n’agit pas sous la conduite de l’aristocratie. Il s’agit, par exemple, de cette foule qui massacre Foullon et Bertier de Sauvigny le 22 juillet 1789, à Paris. Le peuple, par opposition, est formé par une alliance naturelle entre le plus grand nombre et l’aristocratie. Il se caractérise par sa discipline : il ne laisse pas libre cours aux passions égoïstes et antisociales ; au contraire, il agit de manière réfléchie et sert l’intérêt commun. Ces questions forment le problème moral, ou plus largement celui de la vertu. En effet, il ne s’agit pas seulement de juger du caractère moral du plus grand nombre, mais également de sa capacité à délibérer et à agir de manière rationnelle. Il ne s’agit pas seulement de déterminer si la volonté ou les fins du plus grand nombre sont bonnes ou mauvaises, mais s’il a la capacité d’agir efficacement relativement à une fin donnée. La vertu suppose une certaine puissance, celle de ne pas céder à ses inclinations lorsqu’elles sont contraires à l’intérêt général. Si elle est un renoncement, elle consiste à renoncer à certains désirs non pas par impuissance mais par détermination, par une résolution qui fait suite à un jugement rationnel. Cette question concerne donc à la fois le caractère moral et la rationalité de la multitude.

4Ces différentes questions sont liées de manière essentielle. Hobbes et Burke fondent l’unification d’une multitude en un peuple sur une convention sociale, bien qu’ils conçoivent celle-ci de manière très différente. Ils considèrent donc un peuple comme une personne juridique ou civile. Dans ce contexte, la résolution du problème ontologique induit celle du problème politique : puisque seules les personnes sont des sujets de droits, seul le peuple a des droits, la multitude n’en a aucun. De plus, la manière dont est résolu le problème politique dépend de considérations d’ordre moral. En effet, il est important de refuser tout droit à la multitude, parce que celle-ci se montre violente et irrationnelle.

5Le rejet de la convention sociale doit donc modifier la théorie du peuple dans son ensemble. Dans un premier temps, il rend problématique la distinction entre peuple et multitude. Ainsi, Bentham substitue à l’unité absolue du peuple, fondée sur le contrat social, une union politique toujours relative et changeante. Il conduit également à une réévaluation de la multitude. En effet, si la distinction entre les deux n’est plus assurée, les prérogatives du peuple deviennent celles du plus grand nombre - ce qui ne peut manquer de poser problème, si l’on admet que le plus grand nombre se distingue effectivement par son ignorance et sa violence.

6Pour aborder ces questions dans la philosophie de Bentham, il ne sera pas nécessaire de débuter par la question ontologique - de déterminer dans un premier temps comment un peuple se forme et quelles sont ses propriétés, afin de déduire ensuite ses droits et ses devoirs. L’interdépendance des questions ontologiques, politiques et morales autorise un traitement différent du problème général. Ainsi, les positions ontologiques sont bien souvent impliquées par une formulation ou une résolution particulière des questions politiques et morales. De plus, chez Bentham, les considérations épistémologiques ont une grande importance quant à la question du peuple. Ce que celui-ci est dépend de ce que l’on peut en connaître, et des procédures par lesquelles on peut le connaître. Ces considérations épistémologiques s’affirment, notamment, au détriment de celles qui concernent le vice ou la vertu du peuple.

LE REJET DE LA QUESTION DE LA VERTU

LE PEUPLE, UNE MULTITUDE DE POURCEAUX ?

7Lorsque Burke désigne le tiers état comme a swinish multitude, il oppose l’esprit populaire à ceux de noblesse et de religion. Dans le passage en question, il considère la noblesse et le clergé comme les dépositaires et les protecteurs du savoir. La disparition des états, qui abandonne à la multitude le soin de conserver et développer elle-même les connaissances, constituerait donc une menace pour les « mœurs » et la « civilisation »1. Toutefois, il faut souligner, comme le fait le traducteur des Reflections, Pierre Andler, que Burke utilise un article indéfini, il écrit « a » swinish multitude. Ainsi, contrairement à ce que prétendent ses adversaires, il n’emploie jamais l’expression « the » swinish multitude. En substituant l’article défini à l’article indéfini, ce que fait précisément Bentham dans le Handbook of Fallacies2, les adversaires de Burke suggèrent que celui-ci considère la bestialité inhérente au peuple, ce qui déformerait sa pensée.

8Toutefois, Bentham est attentif à l’argumentation proposée par Burke. Ce dernier considère que la conservation et le développement des connaissances sont traditionnellement dévolus à certaines classes, si bien que la remise en cause de cette tradition menace la civilisation elle-même. Il faut donc admettre qu’il dénie à la multitude la capacité de transmettre et de promouvoir elle-même le savoir. De ce point de vue, il est légitime d’affirmer que Burke juge la multitude « bestiale par nature » (swinish in nature3). Il fait de l’ignorance une propriété essentielle de celle-ci, donc une propriété naturelle et permanente. Si tel n’était pas le cas, il serait possible de surmonter cette ignorance par les réformes appropriées, or c’est précisément ce que Burke conteste.

9Bentham peut donc présenter l’emploi de l’expression swinish multitude comme un « sophisme de la confusion », plus précisément comme un exemple des sophismes regroupés sous l’appellation « corruption populaire4 ». Par le caractère indéterminé du vice qu’ils attribuent au peuple, ceux-ci dispensent de toute argumentation. Comme Bentham le souligne, ils n’expriment distinctement que le dégoût à l’égard du peuple de ceux qui les emploient.

10Les qualificatifs comme swinish ou corrupted, appliqués au peuple, seraient donc inappropriés. Mais il faut aller plus loin. Bentham définit la corruption comme l’utilisation de la matière du bien ou du mal, en vue de servir un intérêt particulier contraire à l’intérêt universel5. Or, conformément à cette définition, si le terme « corrompu » ne peut pas être appliqué au peuple comme subject many, il convient parfaitement à ses dirigeants comme ruling few :

Le terme « corruption » n’a […] pas d’application déterminée et intelligible au sujet collectif [subject many] auquel on l’a exclusivement réservé. Mais il s’applique d’une manière parfaitement intelligible à la classe formée du petit nombre des gouvernants [ruling few]. […] Les gouvernants prétendent agir comme des mandataires qui défendent l’intérêt du sujet collectif. Mais au lieu de s’y consacrer, achetés les uns par les autres, sous la direction d’un seul, avec l’argent extorqué au sujet collectif, ils pratiquent constamment l’abus de confiance, servant en toutes choses leurs propres intérêts particuliers et suspects. Par là, ils sacrifient cet intérêt du sujet collectif, lequel, ajouté à celui du petit nombre des gouvernants, compose et constitue l’intérêt universel. Attribués à une telle conduite, les mots corrompus, corruption, corrupteurs ne laissent assurément pas d’être compris6.

11Seul le petit nombre des dirigeants possède les richesses et le pouvoir nécessaires pour corrompre. De plus, il est le seul qui soit en situation d’opérer un « sacrifice » important de l’intérêt du plus grand nombre à tel ou tel intérêt particulier. Enfin, il est le seul qui soit conduit, du simple fait de sa situation de dépendance vis-à-vis du roi et de ses serviteurs, à opérer régulièrement ce sacrifice. Les qualificatifs de « corrupteurs » et de « corrompus », à condition qu’on leur attribue une signification déterminée, s’appliquent donc aux gouvernants plutôt qu’à la multitude.

12Toutefois, Bentham n’entend pas juger des dispositions morales des gouvernants. Il porte son attention sur leur situation, plutôt que sur leur caractère. Ainsi, la corruption est davantage un effet des institutions elles-mêmes qu’un vice des individus. Elle est la propriété de tout système politique, dans lequel les gouvernants sont dépendants du petit nombre des individus les plus riches et indépendants du plus grand nombre dont ils devraient servir les intérêts. En effet, dans cette situation, l’intérêt particulier des gouvernants est de sacrifier l’intérêt du plus grand nombre à celui du petit nombre des individus dont dépend leur bien-être. Au travers de la corruption, Bentham dénonce donc un état déterminé des intérêts, qui est contraire au plus grand bonheur du plus grand nombre. Il ne dénonce pas un vice naturel des puissants.

13Le jugement de Bentham sur la vertu de la multitude ou de ses dirigeants dépend donc moins de considérations morales que de considérations politiques. Il relève d’une méthode fictionnelle qui, comme le souligne Vaihinger, consiste essentiellement à faire comme si les hommes étaient exclusivement guidés « par des considérations strictement personnelles et égoïstes7 ». Cette fiction n’a pas de validité universelle ; comme toute fiction, elle répond à des problèmes déterminés. Ainsi, la pluralité des motifs qui régissent les conduites individuelles est telle qu’il est impossible de subsumer ces conduites sous des lois, sans une simplification préalable du réel. La fiction réalise cette simplification : elle consiste à sélectionner, dans le catalogue des motifs efficients, ceux qui permettront la meilleure anticipation des comportements individuels, dans une situation donnée. Toutefois, les fictions mobilisées par Bentham, pour rendre compte du comportement des acteurs politiques, répondent à des exigences indissociablement théoriques et pratiques.

14Dans le domaine de la morale et de la politique, il faut être attentif aux conséquences pratiques des fictions. Il faut s’appuyer sur les suppositions qui offrent les meilleures chances d’atteindre le plus grand bonheur du plus grand nombre. Dans le champ du droit constitutionnel, par exemple, il faut supposer que les gouvernants sont portés à abuser de leur pouvoir, afin de mieux protéger le plus grand nombre des abus qu’ils pourraient commettre :

Tout homme investi d’un pouvoir, quelle que soit sa forme, sera à un moment ou à un autre porté à en abuser, et cela de toutes les manières possibles. Cette maxime devrait inspirer chaque ligne de ce code constitutionnel, comme de tous les autres. On peut être sûr que quiconque en conteste la vérité le fait dans le but de commettre ou d’encourager un abus8.

15Supposer que les dirigeants sont bienveillants rendrait inutile de protéger les sujets contre l’abus de pouvoir. Dans cette situation, le bonheur du plus grand nombre serait sacrifié à chaque fois que cette supposition se révélerait contraire à la réalité. Supposer, au contraire, que les dirigeants sont égoïstes rend nécessaire de définir les procédures qui protègent les sujets. Or, une fois ces procédures mises en œuvre, le sujet collectif se trouve effectivement préservé des abus de pouvoir, peu importe que la supposition initiale soit ou non conforme à la réalité, peu importe que les dirigeants se montrent en réalité égoïstes ou bienveillants. Le principe d’utilité impose donc de faire comme si ceux-ci étaient guidés par des motifs égoïstes.

16L’affirmation selon laquelle les gouvernants sont portés à abuser de leur pouvoir n’est donc pas une thèse, mais une « maxime » : une règle destinée à orienter l’action dans le domaine politique, y compris lorsque cette action consiste à proposer un code constitutionnel. Dans sa dimension théorique, elle présente toutes les propriétés d’une fiction scientifique. En effet, elle s’écarte délibérément du réel afin qu’un résultat prédéterminé puisse être atteint, à savoir la détermination des dispositions les plus favorables au plus grand bonheur du plus grand nombre. Mais une fois ce résultat atteint, elle peut être supprimée dans la mesure où elle n’est pas indispensable à sa validité. En effet, les dispositions constitutionnelles doivent demeurer les mêmes, que les gouvernants soient exclusivement guidés par des considérations égoïstes ou qu’ils obéissent également à des motifs altruistes9.

17Les fictions politiques telles que Bentham les conçoit ne sont donc pas fondées sur une conception déterminée de la nature humaine. Ainsi, la question des dispositions morales des dirigeants ou des sujets, qu’elles soient innées ou acquises, est écartée par sa méthode fictionnelle : elle est supprimée, à défaut d’être résolue.

18De manière générale, Bentham souligne qu’il convient, dans une situation donnée, de définir et de réaliser l’état des intérêts par lequel chaque agent est conduit à servir l’intérêt universel à chaque fois qu’il s’efforce de promouvoir son propre intérêt :

Établissez entre l’intérêt de l’emploié et son devoir une liaison manifeste et indissoluble, ou il sera vertueux, ou il agira tout de même comme s’il l’étoit10.

19Il n’est pas nécessaire que les gouvernants soient réellement vertueux, c’est-à-dire qu’ils préfèrent réellement l’intérêt général à leur intérêt particulier. Il suffit que les institutions les contraignent à promouvoir le second en servant également le premier. En d’autres termes, il suffit que leur pouvoir dépende du plus grand nombre. En effet, leur intérêt particulier étant de conserver leur pouvoir, cette dépendance les contraint à le promouvoir en favorisant le plus grand bonheur du plus grand nombre. La seule vertu qui importe, du point de vue du principe d’utilité, est une vertu fictive.

20Vaihinger a donc tort de considérer que Bentham n’est pas conscient d’utiliser des fictions, qu’il les confond systématiquement avec des hypothèses relatives à la nature humaine11. S’il ne s’interdit pas de telles hypothèses, Bentham les distingue parfaitement des fictions. Ainsi, dans la citation précédente, il présente la vertu elle-même comme un « comme si ». Il ne s’agit donc pas de faire une supposition quant au caractère moral des gouvernants, puis de la confronter à un ensemble d’expériences pour déterminer sa conformité au réel - ou à ce que l’on peut tenir pour tel. Il s’agit de garantir que ce caractère moral, quel qu’il soit, ne conduira pas au sacrifice des intérêts du plus grand nombre. Ce qui nécessite de recourir à des fictions et non à des hypothèses. S’il s’agit ici de la vertu des gouvernants, ce qui est vrai de ce petit nombre l’est également du grand nombre.

21Ainsi, du point de vue de Bentham, la question n’est pas de savoir si la multitude considérée en elle-même est corrompue ou vertueuse. Il serait vain de s’interroger sur les propriétés essentielles d’un individu ou d’un groupe. Le problème est de définir les procédures qui garantissent que la multitude agisse comme si elle était vertueuse. Autrement dit, le but de Bentham est de déterminer les procédures qui conduiront le plus grand nombre possible d’individus à agir en faveur de l’intérêt universel, quelles que soient par ailleurs leurs dispositions morales :

[…] sous un système correctement organisé de procédure électorale, l’ensemble des hommes les moins bienveillants, en les supposant égaux quant à leur prudence égoïste, rendront autant de service à l’intérêt universel que les plus bienveillants. Et par « les moins bienveillants », on veut dire, si on veut dire quelque chose par là, « les plus corrompus »12.

22Ainsi, les hypothèses relatives au caractère moral de la multitude, qu’elles soient fondées ou non, demeurent sans conséquence. Même une « multitude de pourceaux » peut servir l’intérêt universel. En effet, les procédures électorales proposées par Bentham garantissent qu’un individu ne pourra promouvoir son propre intérêt qu’en votant pour le candidat qui promeut l’intérêt universel, dans lequel le sien est compris.

VERS UNE DÉMOCRATIE SANS VERTU ?

23Bentham défend un suffrage universel, ou virtuellement universel13. Or, dans un tel système électoral, chaque électeur ne détient qu’une fraction du pouvoir souverain, insignifiante lorsqu’elle est considérée en elle-même. Il lui est donc impossible de l’utiliser pour en retirer un avantage personnel14. Il ne peut élire un député qui servirait ses intérêts au détriment de ceux du plus grand nombre : un député ne dépend jamais du vote d’un seul électeur, son élection dépend de sa capacité à promouvoir les intérêts du plus grand nombre, et non ceux de tel ou tel individu particulier.

24Ainsi, même si l’on concède aux adversaires de la démocratie que le peuple est ignorant et corrompu, ces défauts peuvent être surmontés par les dispositions constitutionnelles appropriées. Contre les contempteurs du peuple, Bentham peut donc affirmer que l’une des perfections de la démocratie est précisément de ne pas être fondée sur la vertu de celui-ci :

Que la vertu, dans la mesure où le sacrifice de soi est un ingrédient de la vertu, ne soit pas nécessaire au bon gouvernement sous cette forme fait partie des perfections propres à la démocratie15.

25Pour que la démocratie atteigne sa fin, il est suffisant d’attribuer à la plupart des individus qui forment un peuple donné une certaine « prudence égoïste », c’est-à-dire la capacité et la disposition à agir en tenant compte de leur propre intérêt. Les autres capacités et dispositions sont, en quelque sorte, placées sous un « voile d’ignorance16 » : la procédure adoptée garantit en effet qu’elles n’auront aucune influence sur le résultat final. Ainsi, le nombre des suppositions nécessaires, quant au caractère des individus impliqués dans le processus électoral, est réduit au minimum : il faut et il suffit que chacun connaisse son intérêt particulier, et soit capable d’évaluer les conséquences des mesures prises par un gouvernement.

26Bentham refuse donc de considérer avec Montesquieu que la vertu constitue le « principe de la démocratie17 ». Selon le philosophe français, la vertu est l’« amour de la patrie », qui implique le « renoncement à soi-même », ou encore le « sacrifice de ses plus chers intérêts »18. Elle réside donc précisément dans ce « sacrifice de soi », que Bentham juge inutile à l’État démocratique. Ainsi, s’il est nécessaire d’éradiquer la corruption pour réaliser la démocratie, cela ne signifie en aucun cas rendre le peuple ou ses dirigeants vertueux. Éradiquer la corruption, c’est organiser les institutions de telle sorte que tous ceux qui détiennent un pouvoir politique, y compris les électeurs, ne puissent l’utiliser pour servir leur propre intérêt sans servir également l’intérêt du plus grand nombre. En réponse aux adversaires de la démocratie, Bentham ne s’efforce pas de démontrer la vertu du peuple, mais la capacité de la multitude à agir en qualité de corps électoral, à constituer un véritable sujet politique. Toutefois, la multitude est-elle seulement capable de cette « prudence égoïste », nécessaire à la démocratie ?

LE PROBLÈME DE LA RATIONALITÉ DE LA MULTITUDE

27Dans le Léviathan, Hobbes critique les régimes démocratiques au nom de l’irrationalité du plus grand nombre. Il dénie notamment à la multitude la capacité à agir en qualité de corps électoral, de manière rationnelle et conforme à l’intérêt universel. La convention sociale telle que Hobbes la conçoit n’exclut nullement l’instauration d’un État démocratique. Le conseil auquel chacun s’engage à se soumettre peut regrouper la totalité des individusdelamultitude. Danscecas, lesouverainetlepeuplesontformésdes mêmes individus. Dans une démocratie indirecte, par exemple, les députés qui exercent le pouvoir législatif ne forment pas eux-mêmes le souverain ; à strictement parler, ils ne sont que ses ministres. S’ils représentent le peuple, ils le représentent « en vue de certaines fins particulières, limitées par le souverain19 » : c’est parce que la souveraineté réside dans le peuple que celui-ci peut ensuite la confier à un individu ou à un groupe d’individus. Ainsi, les critiques que Hobbes dirige contre la démocratie ne portent pas sur sa légitimité, mais sur son fonctionnement. Elles concernent principalement le grand nombre des électeurs et des députés : il considère en effet qu’un grand nombre d’individus sont incapables d’agir rationnellement, lorsqu’ils agissent collectivement.

28Hobbes souligne notamment que lorsqu’un grand nombre d’individus sont réunis, les excès de leurs passions s’additionnent puis se communiquent à l’ensemble :

[…] lorsque les hommes sont dispersés, leurs passions sont modérées, comme la chaleur d’une braise, mais dans une assemblée, elles sont pareilles à des braises qui s’embrasent les unes les autres (surtout quand les péroraisons soufflent sur elles) jusqu’à mettre le feu à l’État sous prétexte de le conseiller20.

29Lorsqu’un grand nombre d’individus sont réunis, il est inévitable que certains d’entre eux possèdent des intérêts particuliers contraires à l’intérêt commun, et ils doivent les défendre face à une assemblée nombreuse. Dans ces circonstances, leurs intérêts les rendent passionnés, et leurs passions les rendent éloquents. En retour, l’éloquence suscite et renforce les passions. Elle rend persuasif et dispense d’une argumentation rationnelle. Ainsi, le régime démocratique, dans la mesure où il permet aux individus de la multitude de se rassembler en grand nombre pour débattre et « lâcher des instructions21 », et dans la mesure où il s’appuie sur un parlement composé d’un grand nombre d’individus, conduit inévitablement au pouvoir des orateurs. La souveraineté du peuple, possible en droit, se heurte dans les faits à des difficultés qui la rendent incompatible avec le bon gouvernement. D’une manière générale, Hobbes considère l’exercice collectif et public de la raison comme un leurre. Il soutient que la rationalité exige la dispersion et le secret, donc qu’elle impose de renoncer aux « consultations ouvertes22 » des assemblées, autrement dit à l’exercice démocratique du pouvoir.

30Bentham admet les mêmes prémisses que Hobbes, quant à l’irrationalité des assemblées nombreuses. Ilutilise la même métaphore, celle de l’embrasement, pour soutenir l’idée que dans de telles assemblées les passions s’échauffent mutuellement, se diffusent à l’ensemble et interdisent finalement toute discussion rationnelle. Ainsi, il affirme que dans toute réunion de citoyens ou d’élus :

Tel qui auroit préférer de raisonner de sens froid, est forcé de s’échauffer et en s’échauffant et s’égarant, d’échauffer et d’égarer les autres. Les passions s’échauffent par la contradiction : et plus, plus cette contradiction est prompte et présente23.

31La raison ne peut donc pas s’exercer quand un grand nombre d’hommes sont réunis en un même lieu. Le nombre et la proximité favorisent la diffusion des passions, ils les renforcent et conduisent jusqu’au délire :

[…] c’est dans ces occasions qu’une compagnie d’hommes séparément sages peut par une espèce de contagion se voir plongée dans un délire dont eux-mêmes seront étonnés quand le tems y aura fait succéder le calme de la réflexion24.

32Bentham semble donc craindre, tout autant que Hobbes, les assemblées nombreuses associées au fonctionnement de l’État démocratique. Cependant, loin de renoncer à l’exercice collectif et public de la raison, il en fait le fondement de la démocratie représentative qu’il appelle de ses vœux. Comment les deux auteurs, partant de prémisses identiques, peuvent-ils parvenir à des conclusions opposées ?

33À la suite de Hobbes, Bentham oppose la sagesse relative des individus isolés à l’irrationalité de la foule. Le premier compare les passions des individus isolés à des gouttes d’eau. En effet, le bruit d’une goutte d’eau considérée isolément est imperceptible, mais il n’en contribue pas moins au rugissement de la mer. De la même façon, les excès dans les passions d’un individu isolé sont bien souvent imperceptibles dans son comportement, mais ils n’en contribuent pas moins au « mouvement séditieux d’une nation agitée25 ». De manière tout à fait similaire, Bentham considère que des hommes, qui sont « séparément sages », peuvent être conduits jusqu’au « délire », du simple fait de leur réunion. Il apparaît donc essentiel, pour les deux philosophes, de maintenir la dispersion dans la multitude, de ne pas confondre l’unité du peuple avec la réunion effective d’un grand nombre d’individus. Toutefois, il faut se garder d’en conclure qu’aux yeux de Bentham un peuple doive être et demeurer un corps composé d’individus isolés.

34Dans le Fragment sur le gouvernement, Bentham souligne que la différence entre un gouvernement libre et un gouvernement despotique réside notamment dans le fait que le premier reconnaît la liberté d’association publique, tandis que le second la refuse. Il définit ainsi cette liberté :

[…] la garantie dont jouissent les mécontents de pouvoir communiquer leurs sentiments, concerter des plans, utiliser tous les types d’opposition à l’exception de la révolte ouverte, sans que le pouvoir exécutif puisse avoir les moyens légaux de les en empêcher26.

35Les individus soumis à un gouvernement donné doivent donc posséder le droit et les moyens de se réunir et de s’exprimer, aussi bien par la parole que par les écrits, afin de critiquer leur gouvernement, et de déterminer en conséquence les modalités d’une éventuelle opposition à celui-ci. La liberté politique passe par « la liberté de la discussion orale publique » (the liberty of public discussion by word of mouth27). Les individus qui composent un peuple ne doivent donc pas demeurer isolés. Dans la mesure où la résistance éventuelle du peuple est un élément indispensable à la modération du pouvoir, ils doivent au contraire se réunir et réaliser une délibération commune, relativement à l’opportunité et aux moyens de cette résistance. La démocratie benthamienne comporte donc des exigences en apparence contradictoires. Elle requiert que le grand nombre soit capable d’une délibération rationnelle. Or, la délibération commune nécessite des assemblées nombreuses, et les assemblées nombreuses sont incompatibles avec la rationalité de la délibération. Quelles sont les dispositions permettant de concilier les termes de cette contradiction ?

36Selon Bentham, quels que soient les excès engendrés par les assemblées nombreuses, le grand nombre des individus engagés dans un débat ne condamne pas à l’irrationalité. Pour parvenir à cette conclusion, il transfère aux discussions médiatisées par l’écrit les avantages que Hobbes réservait aux discussions orales secrètes et limitées à un petit nombre d’interlocuteurs.

37Hobbes souligne qu’une délibération rationnelle, si elle doit être collective, nécessite que l’on puisse interrompre son interlocuteur, afin d’examiner ses arguments de manière attentive et critique. Or, lorsque l’on s’adresse à la multitude - comme la démocratie contraint à le faire :

[…] on utilise l’exhortation et la dissuasion […] parce que, quand les propos s’adressent à une seule personne [is adressed to one], celle-ci peut les interrompre et examiner ses raisons plus rigoureusement que ce que peut faire la multitude, qui est trop nombreuse pour entrer dans une discussion et dialoguer avec celui qui parle indifféremment à tout le monde à la fois28.

38Hobbes oppose l’exhortation et la dissuasion au conseil. En effet, ce dernier repose sur une argumentation, tandis que les deux autres ont principalement pour but de manifester un désir véhément de se voir suivies. De ce fait, tandis que le conseil a pour fin le bien de celui auquel il est adressé, l’exhortation et la dissuasion ont pour seule fin le bien de celui qui les emploie. La démocratie voit le triomphe de celles-ci, au détriment du bien public, dans la mesure où elle contraint à s’adresser à une multitude d’individus - ou encore : dans la mesure où elle contraint à s’adresser à la multitude plutôt qu’au peuple.

39Dans une démocratie, le pouvoir des gouvernants dépend de la volonté du plus grand nombre. Ils sont donc contraints de s’adresser à la multitude pour conserver leur pouvoir. Mais, se faisant, ils ne peuvent entrer dans une discussion rationnelle : il n’y a pas de dialogue possible entre gouvernants et multitude, mais le triomphe du monologue le plus persuasif. Les orateurs confisquent le pouvoir et l’exercent à leur propre avantage : les véritables conseillers du peuple sont méprisés, et ceux qui haranguent la multitude, pour en retirer un bénéfice personnel, passent pour ses bienfaiteurs. L’État populaire peut-il échapper à ce destin ? Dans l’ouverture de l’espace démocratique, les hommes politiques peuvent-ils faire autrement que de s’adresser « indifféremment à tout le monde à la fois », sous prétexte de s’adresser au peuple ?

40Bentham est conscient de cette difficulté, des objections qu’elle suscite vis-à-vis du régime démocratique. Il la reformule ainsi, sans se référer explicitement à Hobbes :

Le désir de popularité peut suggérer de dangereuses propositions aux membres [de l’assemblée] ; - l’éloquence qu’ils cultiveront sera l’éloquence de la séduction, plutôt que celle de la raison ; - ils deviendront les tribuns du peuple, plutôt que ses législateurs29.

41Bentham réduit cette objection à une dénonciation de « l’incapacité du peuple à juger de ses véritables intérêts, à distinguer ses amis de ses flatteurs30 ». Il y répond en fondant le débat public sur des publications écrites, plutôt que sur des discours :

Par les discours, de nombreuses assemblées ont été conduites à prendre des résolutions précipitées et nuisibles ; par les écrits, beaucoup moins, pour ne pas dire aucune. Par les discours, suivis sur le champ par des résolutions, des propositions fausses ont été affirmées, et les moyens de les identifier ont été exclus ; dans les écrits, une proposition fausse peut difficilement être avancée par un parti, sans que l’autre parti dispose du temps nécessaire pour l’identifier et la réfuter. Par les discours, l’imagination est subjuguée, les passions sont excitées à l’excès, le temps nécessaire à la compréhension et au jugement modéré est refusé, mais substituez leur l’écrit, et aucun parti ne peut acquérir un avantage sous l’une de ses formes au détriment d’un autre31.

42À la suite de Hobbes, Bentham reconnaît que des discours adressés à un grand nombre d’individus interdisent tout examen rationnel, dans la mesure où ils privent les auditeurs du temps et de la sérénité nécessaires. Toutefois, il n’en conclut pas que la démocratie soit incompatible avec le bon gouvernement. En effet, les écrits offrent une alternative au discours, et leur permanence permet de les soumettre à un examen attentif.

43Cependant, les débats des citoyens lors des réunions publiques, comme ceux des députés au parlement, consistent bien en discours et non en écrits. Dès lors, comment fonder le débat public sur l’écrit ? Un premier moyen est de publier par écrit les débats des assemblées32. Un autre est de garantir par la Constitution, à côté de la liberté de parole, la liberté de la presse, qui est alors une presse écrite.

44Bentham souligne que la publication, sous forme d’écrits, des discours prononcés dans les assemblées augmente le degré d’« aptitude intellectuelle appropriée33 » des électeurs. En effet, elle leur permet de mesurer le degré d’aptitude intellectuelle, de probité et de « talent actif34 » des élus. Parallèlement, elle contraint ces derniers à acquérir et à développer ces qualités. Bien sûr, la publication des discours des membres des assemblées les conduit à s’adresser non seulement aux autres membres présents, mais encore à la multitude. Si les arguments de Hobbes sont valables, elle transforme ainsi l’argumentation en exhortation. Toutefois, la transcription de leurs propos supprime les inconvénients du discours oral.

45Dans une démocratie représentative, les mesures du gouvernement ne sont pas votées directement par les citoyens, mais par leurs députés. Ainsi, les discours des orateurs ne sont pas tenus immédiatement devant le peuple, ils sont portés à sa connaissance par des écrits. Or, ceux-ci constituent un « médium qui les refroidit35 »- c’est-à-dire qui atténue leur puissance rhétorique - tandis que les arguments qu’ils contiennent conservent toute leur force.

46Le lecteur possède le temps nécessaire pour identifier et écarter les sophismes : il peut s’arrêter longuement sur le même argument, se reporter aux précédents… Il peut également comparer les différents discours, instaurant entre eux une forme de dialogue. De ce point de vue, la publicité n’est pas un obstacle à la délibération rationnelle, elle en devient la condition. Or, cette publicité requiert la liberté de la presse.

47Une presse libre est donc un élément essentiel de la démocratie. La presse écrite permet en effet de s’adresser au plus grand nombre, tout à s’adressant à chaque fois à un individu isolé plutôt qu’à une multitude ou à une foule. En effet, le lecteur n’est pas l’auditeur. Si le grand nombre des auditeurs leur interdit d’accomplir les opérations nécessaires à un examen critique, le grand nombre des lecteurs ne modifie en rien la situation de chacun d’eux vis-à-vis du discours qui lui est proposé. Un discours public, lorsqu’il est écrit, peut être lu par des individus isolés. La presse écrite concilie donc communication et isolement, elle réalise les conditions d’une délibération rationnelle du plus grand nombre.

48Ainsi, alors qu’une délibération rationnelle exige, selon Hobbes, des discussions secrètes et limitées à un petit nombre, la promotion de l’écrit permet à Bentham de soutenir qu’elle s’appuie au contraire sur des discussions publiques, étendues au plus grand nombre. Augmenter le nombre de ceux qui participent à ces discussions permet en effet de maximiser le nombre des objections et des arguments, donc d’atteindre la délibération la plus complète et la plus juste possible.

49Le nombre devient alors le moyen d’un exercice régulier et efficace du pouvoir. Le plus grand nombre est constitué en sujet rationnel par la lecture des publications relatives au gouvernement. Cette lecture lui permet d’anticiper les conséquences des différentes mesures prises par ce dernier, et d’agir en connaissance de cause. Le jugement des individus de la multitude, lorsqu’ils sont appelés à participer à une élection, lorsqu’ils ont à décider de leur obéissance à une loi, est alors un jugement « dérivé » (derivative judgment36) et non un jugement « personnel » (self-formed judgment37). En effet, chacun d’eux s’appuie sur l’opinion publique, donc sur la totalité des connaissances et des expériences qui ont contribué à sa formation. De ce fait, ils possèdent l’aptitude intellectuelle nécessaire à un bon exercice de leur souveraineté, quelle que soit par ailleurs la limitation de leurs connaissances et de leurs expériences personnelles. Au travers de l’opinion publique, ils sont soumis à une influence de l’entendement sur l’entendement, que Bentham oppose à l’influence de la volonté sur la volonté.

50Cette distinction fait écho à celle établie par Hobbes entre le conseil et l’exhortation. Sur le même modèle, Bentham distingue suggestion, ou argument rationnel, et ordre38. Suggérer, comme conseiller, consiste à exposer des arguments dans le but de convaincre autrui. La suggestion ou le conseil est donc une influence exercée par un entendement sur un autre entendement. Ordonner, comme exhorter, consiste à manifester sa volonté de voir ceux auxquels on s’adresse agir d’une manière déterminée. L’ordre ou l’exhortation est donc la manifestation d’une volonté, qui a pour but la détermination d’autres volontés. Il s’agit d’une influence de la volonté sur la volonté. Dans ce contexte, défendre le régime démocratique contre les critiques formulées par Hobbes consiste, pour Bentham, à démontrer qu’il peut devenir le lieu de l’influence de l’entendement sur l’entendement.

51Selon Hobbes, le principal obstacle à une telle influence, au sein d’une démocratie, provient du grand nombre des individus qui participent à la souveraineté. Bentham démontre que ce grand nombre peut être transformé en un élément essentiel à la rationalité de la délibération politique, par des dispositions constitutionnelles appropriées. En effet, la publication des débats des assemblées et la liberté de la presse pallient les inconvénients des assemblées nombreuses, où les débats se déroulent à l’oral et où les orateurs risquent toujours de triompher. Bentham parvient donc à définir les procédures garantissant que la multitude fera preuve d’un degré de « prudence égoïste » suffisant au bon fonctionnement de l’État démocratique.

52Si l’on entend par la « vertu » du peuple, la disposition acquise du plus grand nombre à vouloir et à réaliser le bien commun, alors cette question est écartée, plus qu’elle n’est résolue, par la méthode fictionnelle de Bentham. En effet, la théorie des fictions et le principe d’utilité le conduisent à mettre l’accent, non pas sur les propriétés inhérentes au peuple ou aux individus dont il est formé, mais sur leurs actions, c’est-à-dire sur les procédures qui permettent de maximiser le plaisir qu’elles produisent. Ainsi, l’utilité se traduit par des structures ou des processus qui organisent les relations interindividuelles, de manière à ce qu’elles réalisent le plus grand bonheur du plus grand nombre, quels que soient par ailleurs les vices ou les vertus des individus concernés.

53Le rejet de la question de la vertu transforme les termes de la question politique. Hobbes puis Burke s’attachent à distinguer peuple et multitude, afin de dénier toute légitimité aux revendications et aux actions de la seconde en tant que telle. Par bien des aspects, leur position apparaît motivée par une condamnation des dispositions de la multitude, qu’ils jugent ignorante, violente, irrationnelle… Or, du point de vue de Bentham, ces dispositions sont sans conséquence, qu’elles soient réelles ou non, du simple fait de la forme de l’État démocratique. Par conséquent, la question des droits du peuple subit une modification essentielle.

LA REFORMULATION DU PROBLÈME POLITIQUE

54La question des droits du peuple consiste principalement à déterminer si le peuple est le souverain légitime, et, si tel est le cas, comment doit s’exercer sa souveraineté. La réponse apportée à ces questions dépend de la manière dont le peuple est défini. Burke, par exemple, le conçoit comme une fiction légale, c’est-à-dire comme le produit d’un accord originel dont le contenu est manifeste dans la Constitution et le droit coutumier d’une société. Sur ce fondement, et malgré une critique virulente des régimes démocratiques, Burke reconnaît « l’autorité suprême39 » du peuple. Toutefois, il juge la question de la souveraineté populaire « ardue dans la théorie et très dangereuse dans la pratique40 ». En effet, elle suppose que le peuple soit défini de manière rigoureuse et elle peut conduire à la remise en cause de l’ordre traditionnel de la société.

55Aux yeux de Burke, la Révolution française est l’illustration des conséquences désastreuses du débat concernant la souveraineté populaire lorsqu’il n’est pas maîtrisé. Il considère, d’une manière générale, que les partisans de la démocratie représentative confondent souveraineté du peuple et souveraineté de la majorité du peuple. Il s’attache donc à les distinguer. Il souligne que la démocratie représentative repose sur une conception individualiste de la société. Au moment des élections, ou dans les assemblées, tout dépend du vote d’une majorité d’hommes « comptée par têtes ». L’unanimité étant impossible, la règle de la majorité s’impose. En application de cette règle, les individus ne sont pas regroupés par classes, mais réunis en un tout indifférencié. Au sein de ce tout, chaque individu a autant de pouvoir que tous les autres : son vote a autant de poids que celui de n’importe quel autre. Pour qu’une opinion l’emporte et qu’une décision soit prise, les voix sont donc additionnées et le tout est soumis à la majorité.

56Le régime démocratique est donc solidaire d’une perspective individualiste récusée par Burke. Un tel régime suppose un ensemble de conventions par lesquelles le peuple actif est identifié à une majorité d’individus. Or, Burke considère que ces conventions sont contraires à l’ordre naturel de la société civile, lequel exige des individus regroupés en classes, qui possèdent des fonctions et des prérogatives distinctes. Pour lui, un peuple n’est pas composé d’individus mais d’ordres. Dès lors, il n’y a aucune raison d’identifier la volonté du peuple à la volonté d’une majorité. Au contraire, dans la mesure où les ordres supérieurs de la société correspondent à une aristocratie naturelle, leur volonté doit primer sur la volonté du plus grand nombre. « L’autorité suprême du peuple » est avant tout celle de l’aristocratie.

57D’autre part, cette autorité suprême ne confère pas un pouvoir illimité. Un peuple ne saurait posséder de droit contraire à la vertu : ses prérogatives sont donc limitées par ses obligations morales. Or, la première d’entre elles est de conserver l’ordre établi : l’ordre précède et détermine le consentement des ordres. Ainsi, les droits du peuple ne peuvent pas s’étendre au droit de modifier la Constitution de manière essentielle.

LA RUPTURE AVEC LA SOCIÉTÉ D’ORDRES

58Contre Burke, Bentham est amené à défendre la conception individualiste de la société civile. L’individualisme dont il fait preuve, à cette occasion, est essentiellement négatif : il réside dans le rejet des privilèges constitutifs de l’aristocratie. Bentham refuse que les avantages et les charges de la coopération sociale s’attachent à des classes ou à des états, plutôt qu’à des individus. Il refuse notamment que les avantages soient héréditaires, autrement dit qu’ils ne tiennent pas compte du mérite individuel.

59S’il apparaît évident, de prime abord, que les avantages héréditaires ne tiennent pas compte du mérite des individus concernés, Burke se montre soucieux de justifier les privilèges de l’aristocratie par des services extraordinaires rendus au public41. Il situe en effet l’origine de l’aristocratie, en tant qu’ordre institué, dans la récompense des services que certains individus ont rendus à l’ensemble de la communauté. Cette récompense est accordée par la couronne. Burke suppose donc que le roi utilise les biens à sa disposition, non pas pour corrompre une partie de ses sujets, mais pour encourager les actions réellement utiles à la communauté. En admettant que cette condition soit remplie, il reste à exposer les raisons pour lesquelles ces avantages doivent être rendus héréditaires.

60Sur ce point, l’explication fournie par Burke est la suivante :

Quand les hommes reçoivent leurs obligations de la Couronne, au travers des mains pieuses de leurs pères ou de relations tout aussi vénérables, la dépendance qu’elles produisent réside dans les obligations de la gratitude et non dans les chaînes de la servilité. De tels liens naissent dans la vertu et l’encouragent42.

61La difficulté réside dans le fait que les privilèges accordés par le pouvoir royal doivent être reçus à titre de récompense, sans agir pour autant comme des moyens de corruption. Or, les rendre héréditaires permet de protéger les individus qui en bénéficient du caprice du roi, lequel ne peut pas supprimer et redistribuer à sa guise les récompenses qu’il a accordées. Les individus récompensés se sentent alors redevables vis-à-vis du pouvoir royal, sans pour autant être contraints de le servir aveuglément afin de conserver ou de transmettre leurs privilèges. Il en résulte non pas la servilité mais la gratitude, un sentiment qui oblige ceux qui l’éprouvent. Ces « obligations de gratitude43 » constituent autant de « liens » qui unissent entre eux les différents ordres de la société. En effet, à la gratitude qui unit la noblesse au pouvoir royal, s’ajoute le devoir pour les nobles de se montrer à la hauteur de leur condition, autrement dit, de continuer à servir le public.

62Burke fonde donc la cohésion sociale sur le sentiment de gratitude : celle d’une famille envers le pouvoir royal, auquel elle doit ses privilèges ; celle de l’individu envers ses parents, qui lui ont transmis ces privilèges… Ce sont ces sentiments, et les obligations qui en découlent, qui unissent différents individus en une famille, puis différentes familles en un parti et différents partis en un ordre. Ce sont eux également qui réunissent les ordres en un seul corps, en faisant ressentir à chacun d’eux ce qu’il doit aux autres. Burke ajoute :

Ces liens […] maintiennent les hommes dans les habitudes d’amitié, dans les relations politiques et dans les principes politiques, dans lesquels ils ont commencé leur vie. Ils constituent autant d’antidotes à la légèreté corrompue, et non autant de causes de celle-ci44.

63Le fait, pour un individu, de défendre des opinions opposées à celle de sa famille ou de son parti, ou simplement d’agir d’après des principes qui ne seraient pas les leurs, serait interprété comme un signe d’ingratitude. De plus, les avantages dont il bénéficie, en tant qu’individu, sont liés à son appartenance à cette famille et à ce parti. Son intérêt particulier le détermine donc à renforcer cette appartenance, à s’identifier au groupe social dans lequel sa naissance l’a placé.

64À cette conception du lien social, Bentham oppose une vision individualiste de la société. Il souligne, notamment, que la manière dont Burke conçoit le lien social dénie à l’individu la possibilité d’agir selon sa propre conception du bien. Il remarque en effet que, d’après ce raisonnement, même si un individu ne partageait pas réellement les opinions de sa famille ou de son parti, il serait déterminé par son intérêt particulier à agir d’après leurs « principes », ceux dans lesquels il a été éduqué. Bentham défend alors, contre Burke, l’idée selon laquelle l’individu ne doit pas être défini par le groupe social auquel il appartient, mais doit pouvoir développer sa propre conception du bien et agir en conséquence. En effet, les « habitudes » évoquées par Burke peuvent être bonnes ou mauvaises, le système qu’il propose interdit dans tous les cas de les réformer.

65Bentham reformule de manière ironique le raisonnement de Burke sous la forme d’une apologie des différences interindividuelles et de la singularité, contre toute conception du lien social qui tendrait à les atténuer :

Des hommes qui, à un moment ou à un autre, se sont rassemblés en un parti ne devraient jamais se différencier les uns des autres, par conséquent aucun d’eux ne devrait agir d’après sa propre conception de ce qui est juste. Les sinécures, si elles ne sont pas absolument nécessaires, permettent au moins de prévenir dans une large mesure de telles différences, elles sont donc proportionnellement utiles45.

66Le progrès des opinions et des pratiques nécessite que les individus puissent remettre en cause les valeurs et les modes de vie transmis par leur éducation. Sur ce point, la remarque de Bentham anticipe les arguments de John Stuart Mill en faveur de l’originalité dans On Liberty46. Elle montre l’importance de protéger la diversité des opinions et des modes de vie de l’influence uniformisante de la coutume. De plus, Bentham souligne que le principe d’utilité, parce qu’il nécessite de rompre avec la coutume, requiert que chacun puisse agir d’après « sa propre conception de ce qui est juste ». Ainsi, à l’occasion de sa critique de Burke, Bentham identifie et dénonce l’uniformisation de la société produite par le règne du préjugé et de la coutume. Au moyen de l’ironie, il souligne la nécessité de ne pas imposer aux individus une conception déterminée du juste et du bien. De ce point de vue, l’utilitarisme benthamien échappe au reproche de « paternalisme47 » : il s’accompagne d’une défense de la diversité des conceptions du bien et de la liberté de conscience.

67C’est également d’un point de vue individualiste que Bentham critique le caractère héréditaire des avantages accordés à titre de récompense pour les services rendus au public. Comme les arguments de Burke en témoignent, la justification des avantages héréditaires consiste bien souvent à les présenter comme les récompenses de services extraordinaires. Or, Bentham souligne que lorsque l’individu qui reçoit ces récompenses n’est pas celui qui a rendu les services en question, une telle justification ne peut pas être retenue. Si les avantages sont transmissibles, le mérite ne l’est pas. Lorsqu’un individu rend un service déterminé à la communauté, rien ne garantit que ses descendants agiront de la même façon. Bentham restreint donc à l’individu qui a effectivement rendu un service la juste récompense de celui-ci.

68Toutefois, Burke considère que la possibilité de transmettre les avantages acquis fait partie de la juste récompense du mérite individuel. Si certains affirment que cette dernière est disproportionnée, il leur répond qu’il est impossible de mesurer avec exactitude la récompense qui est due à un service déterminé48. Cependant, selon Bentham, Burke feint l’ignorance : en effet, depuis Adam Smith, la théorie économique est en mesure de déterminer le prix d’un service. Ainsi, comment mesurer la valeur du service qu’un agent de l’État rend à la communauté ? Sa valeur est son prix, et celui-ci s’établit en fonction des rapports de l’offre et de la demande. Le service en question doit être considéré comme une marchandise mise sur le marché par les individus qui possèdent les compétences nécessaires. L’État, qui est ici le demandeur, doit s’appuyer sur la concurrence du côté de l’offre, afin d’obtenir ce service au prix le plus bas possible. Il est donc possible de mesurer avec précision la valeur de la récompense qu’un individu doit recevoir pour avoir rendu à la communauté tel ou tel service49.

69À ce niveau, il s’agit moins de récompenser un mérite que d’acheter un service. Toutefois, le principe de concurrence contribue également à ce que le mérite des agents de l’État soit reconnu, et rétribué à sa juste valeur. En effet, celui-ci repose sur la qualité du service qui est rendu. Or, la compétition entre les candidats aux différents postes de l’administration garantit précisément qu’ils seront attribués aux individus proposant les meilleurs services. L’incitation à servir le bien commun de manière régulière et efficace réside alors dans la concurrence elle-même : par ses mécanismes, un poste public est attribué à un individu, à condition qu’il montre davantage d’aptitude que les autres ; et il est conservé par cet individu, à condition qu’il remplisse ses fonctions efficacement et avec assiduité.

70Il ne s’agit pas, pour Bentham, de réduire la valeur des services à la quantité d’argent qui permet de les obtenir, mais uniquement de dénoncer comme fallacieux les arguments selon lesquels il est impossible d’évaluer ces services, et par conséquent de proportionner la récompense au mérite.

71Ainsi, Burke, parfaitement informé des principes d’Adam Smith, feindrait l’ignorance pour préserver les privilèges de l’aristocratie. Toutefois, son attitude est irréductible à cet artifice. Il s’agit en effet de limiter le domaine d’application des principes de la théorie économique50. Burke s’attache à distinguer sphère privée et sphère publique de l’existence : si les relations entre les particuliers relèvent de la théorie économique, ce n’est pas le cas de celles entre les particuliers et le public, qui sont d’une autre nature. Ainsi différencie-t-il le service qu’un individu rend à un autre individu de celui qu’un individu rend au public. Il refuse de concevoir les relations entre l’individu et le public sur le modèle de celles entre les individus eux-mêmes. Or, c’est précisément ce que Bentham se propose de faire. En effet, ce dernier soutient qu’entre le cas d’un individu rendant un service à un autre individu et celui d’un individu rendant un service à la communauté, il existe une analogie suffisante pour que le prix de leurs services soit déterminé de la même manière, par la loi de l’offre et de la demande. L’analogie s’établit selon deux critères. Le premier est purement économique51. En effet, si l’on considère les sommes dépensées pour obtenir un service, le problème est le même que le demandeur soit un individu ou un groupe déterminé d’individus : individu et État ont le même intérêt, à savoir obtenir le service au prix le plus bas possible.

72Le second critère retenu par Bentham est un critère d’efficacité52. Quelle que soit la nature du service considéré, c’est en mettant en concurrence les individus le proposant que l’on obtiendra le meilleur service possible. Ainsi, que l’on considère les dépenses engagées ou la qualité du service, individu et État sont dans la même situation : il n’y a aucune raison de traiter différemment les services rendus aux particuliers et ceux rendus au public.

73Bentham propose alors de mettre en place des concours publics, qui permettent de ne retenir que les candidats possédant au plus haut degré les compétences nécessaires pour remplir telle ou telle fonction au sein du gouvernement ou de l’administration. De plus, un système d’enchère inversée, par lequel les candidats retenus proposeraient de réduire leur rémunération, permettrait de choisir ceux qui possèdent le plus haut degré d’aptitude morale. En effet, plus le sacrifice consenti sera grand, moins le candidat aura tendance à privilégier son intérêt particulier à l’intérêt général, dans la mesure où son sacrifice indique qu’il n’est pas motivé par l’argent, mais par l’honneur et les autres plaisirs, lesquels proviennent uniquement de la réalisation du bien commun. La compétition intellectuelle et la compétition pécuniaire se conjuguent pour garantir que la communauté obtiendra les meilleurs services possibles et que ceux-ci seront payés ou récompensés à leur juste valeur53.

74Par l’intermédiaire de la notion de « service », les actes du gouvernement et de l’administration sont subsumés sous les lois économiques : les principes de la théorie économique sont appliqués à celle de l’État. Le principe de la libre concurrence entre les individus devient constitutif de l’ordre social lui-même : il est déterminant dans le rejet de la société d’ordres, comme dans l’organisation politique destinée à lui succéder. Ainsi, les avantages au fondement de la société d’ordres sont condamnés, en tant qu’ils constituent un paiement excessif des services qu’ils sont censés récompenser : la libre concurrence du côté de l’offre, c’est-à-dire la compétition entre les individus pouvant offrir des services similaires, diminue considérablement leur prix. Ces avantages sont également condamnés en tant qu’ils sont inefficaces : les services qu’ils produisent sont inférieurs en quantité et en qualité à ceux que produirait la libre concurrence. Il faut donc préférer à un système de privilèges un système dans lequel les individus sont libres de postuler aux fonctions officielles et aux emplois publics, et dans lequel ils fixent eux-mêmes le prix de leur service. La rupture avec l’ordre ancien est complète, dans la mesure où la « substance de la récompense » (the matter of reward) n’est plus attribuée à des familles, et transmise de manière héréditaire, mais attribuée à des individus qui sont mis en concurrence, c’est-à-dire soumis à une compétition qui sélectionne les plus qualifiés, ou les plus méritants, d’entre eux.

LE PROBLÈME DE L’HARMONIE ARTIFICIELLE DES INTÉRÊTS

75Les éléments constitutifs d’un peuple ne sont donc plus des ordres ou des états, mais des individus. Ainsi, un peuple ne peut plus être conçu comme une multitude guidée par les ordres supérieurs de la société. Toutefois, ces positions ontologiques ne suffisent pas à la déduction de la démocratie. Elles se retrouvent en effet dans la philosophie politique de Hobbes, où elles s’accompagnent d’une critique des régimes démocratiques. Yves Charles Zarka, notamment, souligne que dans la philosophie de Hobbes : « Le concept d’individu dissout toute hiérarchie sociale naturelle et toute conception organique du peuple54. » Le concept d’individu chez Hobbes étant universalisable, aucune répartition des individus en classes ne peut passer pour une division naturelle du corps social.

76Toutefois, en ce qui concerne la philosophie politique, l’attribut essentiel de l’individu est, selon Hobbes, le droit naturel. Or, Bentham refuse de considérer les droits des individus comme des droits naturels, il s’efforce de les déduire de l’état des intérêts au sein de la société civile. De ce point de vue, il inverse le rapport des droits et des intérêts tel que Hobbes le conçoit.

77Ce dernier formule précisément le problème de l’harmonie artificielle des intérêts que Bentham s’efforce de résoudre. Toutefois, ce problème intervient après celui de « l’institution du peuple55 » :

[…] les passions des hommes sont généralement plus puissantes que leur raison. De cela, il suit que là où l’intérêt public et l’intérêt privé sont le plus étroitement unis, l’intérêt public est le plus avantagé56.

78Les passions des hommes les conduisent à favoriser leur intérêt privé. Ainsi, la fin pour laquelle l’État a été institué, « procurer la paix et la sécurité au peuple57 », ne pourra être atteinte que dans la mesure où l’intérêt privé des gouvernants coïncide avec l’intérêt public. Or, cette coïncidence ne se produit pas naturellement, elle doit être l’œuvre des institutions.

79De ce point de vue, les deux philosophes formulent le problème politique dans les mêmes termes, ils le conçoivent comme celui de l’harmonisation artificielle des intérêts des gouvernants et de ceux des gouvernés. Toutefois, pour Hobbes, lorsqu’il s’agit d’établir les droits des individus et du souverain, la question de l’état des intérêts n’est pas déterminante. Les droits des individus sont originellement des droits naturels : de ce point de vue, leur existence et leur contenu sont indépendants de l’état des intérêts propre au corps politique. De même, le mandat du souverain est illimité en vertu des exigences internes au pacte social.

80Or, Bentham entend déduire les droits des individus et du peuple de l’état des intérêts au sein du corps politique. Il refuse que l’harmonisation des intérêts soit précédée et déterminée par une déduction des droits des individus et du souverain. De son point de vue, tout ce qui est requis par l’harmonie artificielle des intérêts des gouvernants et de ceux des gouvernés est légitime, peu importe que les dispositions nécessaires se trouvent ou non en contradiction avec tel ou tel droit prétendument naturel.

81Ce renversement de perspective opéré par Bentham, relativement à Hobbes, lui permet d’établir la nécessité de la démocratie représentative comme instrument de l’identification des intérêts. En effet, il souligne que le seul moyen de contraindre les gouvernants à servir l’intérêt des gouvernés est de les rendre dépendants de ces derniers : il faut que le pouvoir des gouvernants dépende du plus grand nombre des sujets, autrement dit il faut que le peuple soit investi du pouvoir « constitutif58 ». Ainsi, dans le Constitutional Code, Bentham situe la souveraineté, conçue principalement comme pouvoir d’élire et de révoquer les membres du pouvoir législatif suprême, dans le peuple lui-même59.

82Dans le Léviathan, Hobbes affirme que la monarchie est le seul régime dans lequel l’intérêt privé de l’individu qui détient le pouvoir souverain est identique à l’intérêt public60. Bentham considère au contraire qu’il est absurde d’attribuer la souveraineté à un monarque en vue de garantir le bien du peuple. En effet, un monarque ne servira les intérêts du peuple mieux que le peuple lui-même qu’à condition de désirer le bien du peuple davantage que le peuple lui-même. Or, selon Bentham, cette condition ne peut jamais être réalisée : le désir du bien commun ne peut pas être plus fort dans un individu, ou dans un groupe d’individus, que dans la communauté elle-même. Le peuple est donc le sujet qui possède au plus haut degré l’aptitude morale nécessaire au bon exercice de la souveraineté. Ainsi, dès lors que l’on accorde également à la multitude la capacité d’identifier ses propres intérêts, et de choisir ceux qui sauront les promouvoir, la démocratie représentative doit apparaître comme le seul régime souhaitable à tous ceux qui font réellement de l’intérêt public la fin de l’institution d’un État.

DES DROITS DU PEUPLE AU TITRE DU PLUS GRAND NOMBRE

83Dès lors que l’harmonisation artificielle des intérêts précède et détermine la déduction des droits du peuple, le nombre acquiert chez Bentham un statut qu’il ne peut posséder ni chez Hobbes, ni chez Burke. La question des droits du peuple s’en trouve modifiée de manière essentielle, elle est pour ainsi dire déplacée. En effet, elle devient celle du titre du plus grand nombre à voir ses intérêts prévaloir sur ceux du petit nombre des gouvernants. Plus précisément, la question des droits du peuple dépend désormais de celle du « titre à la considération » du grand nombre. Ainsi, Bentham conclut en ces termes sa critique détaillée du discours de Burke sur la réforme de l’État et de l’administration :

[…] selon le plan proposé par l’orateur, seule l’une des parties est satisfaite, à savoir l’orateur lui-même - l’orateur, qui est l’agent et le porte-parole du petit nombre des gouvernants ; tandis que l’autre partie, à savoir le peuple, souffre et gronde, et manifestement ne gronde pas sans raison. En effet, nous sommes le grand nombre, et dans notre nombre réside notre titre à la considération, un titre sans prétention vraiment, mais qui n’en est pas moins bon et suffisant61.

84Bentham réduit le projet de réforme défendu par Burke à un artifice destiné à soutirer de l’argent au plus grand nombre : si l’on suivait les recommandations formulées par Burke, seul son parti, celui des orateurs et du petit nombre des gouvernants, aurait des motifs de satisfaction. Que ce reproche soit justifié ou non, ce passage met en évidence ce qui oppose les deux auteurs de manière radicale. Burke refuse d’identifier le peuple au plus grand nombre. Autrement dit, il refuse de considérer que le petit nombre des gouvernants constitue un élément extérieur au corps du peuple. La séparation du peuple et des gouvernants constitue à ses yeux un mensonge et la « maxime favorite62 » des révolutionnaires. Elle conduit en effet à opposer à l’action du gouvernement, sous couvert de réaffirmer les droits du peuple, les opinions et les désirs changeants du plus grand nombre. Elle entretient l’idée fausse selon laquelle la forme du gouvernement dépend de la volonté actuelle du plus grand nombre. Elle entretient la confusion entre peuple et multitude, et elle permet ainsi à cette dernière d’usurper l’autorité suprême du peuple. De ce point de vue, en identifiant le peuple au plus grand nombre, Bentham fait sienne la maxime des révolutionnaires, qu’il utilise pour soutenir les réformes nécessaires à l’instauration d’une démocratie. D’une manière générale, quelle que soit la réalité des liens qui associent la séparation entre le peuple et le gouvernement au processus révolutionnaire, il se trouve conduit à accorder à la multitude la légitimité que Burke lui refuse.

85Selon Bentham, l’intérêt de la multitude - du subject many - prévaut du simple fait du grand nombre des individus dont il est l’intérêt. Le nombre est l’une des dimensions de l’utilité, c’est-à-dire l’un des éléments qui composent la valeur d’un plaisir ou d’une peine. En effet, ceux-ci se mesurent, parmi d’autres facteurs, à leur « portée63 », c’est-à-dire au nombre des individus qui en sont affectés. Or, dans les relations du grand nombre des gouvernés au petit nombre des gouvernants, la portée des plaisirs et des peines suffit à départager les intérêts en jeu : quelles que soient l’intensité et la durée des plaisirs des gouvernants, elles ne suffiront jamais à compenser le sacrifice correspondant du bonheur du plus grand nombre.

86Le nombre en lui-même - mais non le nombre uniquement - confère donc une légitimité aux revendications de la multitude. Ainsi, lorsque l’on considère les individus qui forment le sujet collectif (subject many), c’est bien dans leur nombre que réside leur titre : s’il n’est pas toujours légitime de satisfaire leurs revendications, il n’est jamais légitime de les ignorer. De ce fait, si la question de l’identification de l’intérêt des gouvernants à l’intérêt public est également présente chez Hobbes, elle subit dans la philosophie de Bentham une modification essentielle : ses termes et le principe de sa résolution ont changé.

87Bentham opère une reformulation décisive de la question politique, telle qu’elle se pose en relation à la notion de peuple. Dans un premier temps, il supprime toute référence à un contrat originel, pour ne retenir que la question de l’état des intérêts au sein du corps social. Il identifie alors le peuple au « grand nombre » : the many. Cette identification est essentielle, rendant possible une résolution du problème politique par le seul principe d’utilité. En effet, ce dernier impose de déterminer et de comparer les intérêts en jeu, afin de décider du bien-fondé d’une disposition constitutionnelle ou d’une mesure de gouvernement. Or, l’identification du peuple au grand nombre indique que l’intérêt du peuple doit prévaloir en toutes circonstances. La reformulation de la question des droits du peuple, qui devient celle du titre à la considération du grand nombre, constitue donc la première étape de sa résolution.

88Ainsi, le recours à la notion de « titre » (title) plutôt qu’à celle de droit (right), lorsque Bentham évoque le « titre à la considération » du grand nombre, même s’il est ponctuel, est délibéré et particulièrement significatif en ce qui concerne le peuple. Hobbes et Burke ont souligné les ambiguïtés et les dangers de l’expression « droits du peuple ». Bentham admet l’essentiel de leurs observations quant aux dangers de l’indétermination des termes employés en philosophie politique. Mais, à la différence de ceux-là, qui insistent pareillement sur l’ambiguïté du mot « peuple », il souligne celle du mot « droit » : il déplace donc d’un terme à l’autre le principe des controverses liées aux droits du peuple.

89Du point de vue de Bentham, le terme « peuple » (people) peut être utilisé sans difficulté, malgré son indétermination. En effet, le droit positif doit être rédigé dans le langage de la multitude64, afin d’être compris par celle-ci. Ainsi, lorsque la souveraineté est explicitement située dans le peuple, la multitude sait ce que cela implique. Bien que les idées qu’elle attache au mot « peuple » demeurent indéterminées et changeantes, elle comprend que la souveraineté doit revenir, d’après les termes de la Constitution, au plus grand nombre des membres de la communauté65. Dès lors, il est difficile - voire impossible - pour un petit nombre d’individus de s’arroger le pouvoir constitutif, par exemple en instaurant un suffrage censitaire particulièrement restrictif. Au contraire, si l’appellation du souverain relevait du vocabulaire technique des juristes, ces derniers pourraient l’interpréter de manière à priver le plus grand nombre de ses prérogatives. Ils se rendraient ainsi davantage indépendants du plus grand nombre, et pourraient sacrifier son bonheur à leurs intérêt particuliers.

90En revanche, il convient de limiter l’usage du mot « droit »- au profit de termes comme celui de title- pour rendre possible une discussion rationnelle de l’étendue et des limites du pouvoir légitime du peuple. En effet, à la différence du mot « peuple », celui de « droit » pose des problèmes spécifiques. Bentham distingue la forme adjective et la forme substantive du mot right (« droit »). Sous sa forme adjective, le terme right peut générer des controverses, mais il ne conduit pas à la violence. En effet, on peut affirmer qu’« il est juste », it is right, que tous les hommes soient égaux, dès lors que leur égalité est compatible avec la sécurité de chacun. Cette affirmation peut conduire à désapprouver certaines lois, à les qualifier d’injustes. Cependant, elle ne conduira personne à les déclarer vaines, c’est-à-dire à nier leur existence même. Toutefois, la langue anglaise conduit à passer insensiblement de la forme adjective à la forme substantive du terme. Si un individu considère qu’« il est juste » (it is right), c’est-à-dire souhaitable ou conforme à l’utilité générale que les hommes soient égaux, il sera conduit à affirmer : « J’ai le droit [I have a right] d’être sur un pied d’égalité avec quiconque sur tous les aspects [… ]66. » Or, une fois que le terme s’est présenté comme un substantif, un droit apparaît comme un objet de propriété, et il devient insupportable que les lois positives en contestent la possession ou la jouissance à qui que ce soit. Les lois qui dénient les droits en question n’apparaissent plus seulement contraires à l’utilité générale, elles apparaissent vaines (void)67 : puisque les droits sont des objets que les hommes possèdent, leur existence et leur possession de fait ne dépendent pas des lois positives, et les hommes considèrent par conséquent que celles-ci ne peuvent pas leur ôter ces droits, ils contestent jusqu’à l’existence des lois qui les remettent en cause, ils sont déterminés à y désobéir, quelles qu’en soient les conséquences. Bentham ajoute que les droits de l’homme, c’est-à-dire les droits formés par la transition de la forme adjective à la forme substantive du terme right, ont été importés de la langue anglaise dans la langue française, où l’absence d’une forme adjective correspondante ne constitue pas un obstacle à leur utilisation.

91Pour qu’un examen rationnel du pouvoir légitime du peuple soit possible, il est donc nécessaire de détourner l’attention de la considération de ses « droits », pour la fixer sur les entités réelles qui confèrent leur légitimité aux attentes des individus dont il est formé. Or, identifier le peuple au plus grand nombre, c’est précisément indiquer la circonstance qui lui donne son titre à la considération, qui rend son intérêt supérieur à tout autre.

92Un titre s’acquiert en relation à un événement ou à une circonstance déterminée, qui constitue ou indique la raison pour laquelle un individu est investi d’un droit ou soumis à une obligation68. Le terme many, « grand nombre », possède donc l’avantage de manifester la circonstance qui confère à un peuple son titre particulier : il indique précisément le fondement de la légitimité des revendications de la multitude. De plus, puisqu’un titre confère des droits, il est possible de déduire rationnellement les droits du peuple du titre à la considération du grand nombre.

93D’une manière générale, pour que l’intérêt du grand nombre soit pris en compte, il est nécessaire que le petit nombre des gouvernants soit dépendant du plus grand nombre des membres de la communauté. Il est donc nécessaire que la souveraineté réside dans le peuple. Ses droits sont alors ceux qui permettent aux individus dont il est formé d’exercer le pouvoir constitutif. Ils comprennent par exemple le droit d’élire et de révoquer les membres du pouvoir législatif suprême.

94Dans la mesure où les droits eux-mêmes sont déduits de l’état des intérêts, la satisfaction de ceux du plus grand nombre n’est pas conditionnée par le respect de tel ou tel droit. Toutefois, il faut se garder d’en conclure que le principe d’utilité autorise la violation des droits individuels, considérés comme fondamentaux, à chaque fois qu’il en résulte une augmentation du bonheur pour le plus grand nombre. En effet, une telle proposition, en admettant qu’elle ne soit pas contradictoire en elle-même, énonce une possibilité qui ne peut jamais être réalisée : l’intérêt du plus grand nombre est précisément ce qui requiert la garantie des droits individuels. Ainsi, Bentham souligne que l’action de l’État, en vue du plus grand bonheur du plus grand nombre, doit avant tout obéir à un principe qu’il nomme disappointment-preventing principle, « principe de non-désappointement ». Le droit positif forme les attentes des individus. De ce fait, un État qui agit en contradiction avec le droit déçoit les attentes qu’il a lui-même suscitées. Le principe d’utilité interdit donc de remettre en cause les droits des individus au nom des avantages qui pourraient en résulter pour la communauté. La douleur de l’attente déçue (the pain of disappointment), et l’alarme dont s’accompagne la violation des droits par les institutions elles-mêmes, surpassent toujours le bien que le non-respect des droits fondamentaux est susceptible de produire dans des circonstances exceptionnelles.

95En déduisant les droits de l’état des intérêts au sein du corps politique, Bentham inverse la démarche adoptée par Hobbes. Toutefois, ce dernier juge que le droit naturel et le pacte social sont nécessaires à l’existence même du corps politique. De son point de vue, il est absurde de s’interroger sur les relations entre l’intérêt des gouvernés et celui des gouvernants, sans avoir auparavant déterminé les conditions de l’existence d’un peuple et d’un gouvernement. Autrement dit, si le pacte social est nécessaire à la formation d’un peuple, il est vain de s’interroger sur les droits ou les intérêts de celui-ci sans déterminer préalablement le contenu du pacte social.

96Le refus de tout contrat originel ne dispense pas l’utilitarisme d’une théorie de la formation du peuple. En effet, une fois la solution proposée par Hobbes écartée, le problème demeure. Ainsi, bien que les questions politiques et ontologiques soient indissociables, après avoir insisté sur celle de la souveraineté et des droits du peuple, il convient maintenant de mettre l’accent sur celle de son unité.

LA QUESTION ONTOLOGIQUE : PEUPLE ET INDIVIDUS

97La rupture avec la société d’ordres conduit Bentham à considérer qu’un peuple n’est pas composé de classes mais d’individus. Or, Yves Charles Zarka souligne que :

Le corrélat de l’individu c’est la multitude à partir de laquelle doit être pensée une institution du peuple, indissociable de l’institution de l’État69.

98Cette observation, suscitée par l’examen de la philosophie politique de Hobbes, s’applique à toute théorie qui fait de l’individu l’élément constitutif de la société civile. Or, qu’est-ce qui institue le peuple chez Bentham ? Est-il satisfaisant de confier au jeu des intérêts lui-même, et à l’apparition d’une disposition à obéir, la formation du corps politique ?

99L’union politique, lorsqu’elle repose uniquement sur les intérêts et les dispositions des individus, est exposée à toutes les variations dont ces intérêts et ces dispositions sont susceptibles. Est-elle suffisante à instituer un peuple ? Par de nombreux aspects, Bentham remet en cause la nécessité de distinguer un peuple d’une simple multitude. Il écarte en effet les raisons d’ordre moral ou politique de cette distinction en reconnaissant à la multitude elle-même l’aptitude intellectuelle et morale nécessaire à l’exercice de la souveraineté. Seules les raisons ontologiques de la distinction demeurent : quel est le degré d’union suffisant à l’existence d’un peuple ? Lorsque le principe d’utilité est substitué au contrat social, permet-il de répondre à cette question ?

LE PRINCIPE D’UTILITÉ ET LA REMISE EN CAUSE DE LA DISTINCTION ENTRE PEUPLE ET MULTITUDE

100La remise en cause de la distinction entre peuple et multitude n’est pas propre à Bentham. Elle semble impliquée par le principe d’utilité lui-même. Ainsi, on la retrouve dans la philosophie politique de William Godwin, lequel s’efforce également de juger des institutions et des actions humaines d’après le seul critère de l’utilité. Halévy, dans La formation du radicalisme philosophique, souligne la proximité des deux philosophes :

La morale de Godwin, c’est la morale de l’utilité ; et les expressions dont il se sert pour la définir sont si voisines des expressions employées, peu de temps auparavant, par Bentham dans son Introduction, que l’on serait tenté de croire à une influence directe70.

101Halévy ajoute rapidement qu’il est inutile de supposer une telle influence, dans la mesure où les références communes aux deux auteurs, William Paley, David Hume, David Hartley, ou encore Claude-Adrien Helvétius, suffisent à expliquer la similitude de leurs expressions.

102Godwin adopte effectivement le principe d’utilité comme fondement de sa philosophie morale et politique. Mais il se conjugue dans son œuvre avec « le grand principe de la philosophie naturelle », selon lequel « il n’existe pas, dans l’univers entier, deux atomes de matière de la même forme »71. La conjonction de ces principes conduit Godwin à affirmer que « chaque cas est sa propre règle72 ». Comme il ne peut exister deux actions ou deux circonstances strictement identiques, l’utilité d’une action n’est jamais équivalente à celle d’une autre. La justice exige donc que chacune d’entre elles soit jugée d’après ses conséquences propres, et non d’après sa conformité à une règle préétablie. Contrairement à Bentham dans l’Introduction aux principes de morale et législation, Godwin ne définit donc pas l’utilité comme la tendance d’une action à produire du plaisir73, il la réduit aux conséquences effectives de telle ou telle action en termes de plaisir et de douleur. Malgré les nombreux points d’accord entre les deux philosophes, cette différence est essentielle.

103D’une manière générale, le rôle de la justice, selon Godwin, est le suivant :

L’affaire de la justice devrait être de distinguer les qualités des hommes et non de les confondre, comme elle l’a fait jusqu’à maintenant74.

104Les implications de cette maxime sont importantes. Elle justifie, notamment, la suppression progressive des lois positives. En effet, subsumer un cas particulier sous une loi équivaut à faire abstraction de la singularité de l’individu ou de l’action qui constituent l’objet du jugement, à ne considérer en eux que les caractères qu’ils partagent avec un grand nombre d’autres individus ou d’autres actions. De ce point de vue, appliquer une loi générale à un cas particulier est en tous points contraire à la justice.

105Toutefois, il est possible d’interpréter et de corriger les lois positives afin de prendre en compte la diversité des cas qu’elles subsument. Cependant, Godwin souligne que la nécessité de corriger les lois existantes entraîne un renouvellement et une accumulation indéfinis des lois positives. En effet, dans la mesure où de nouveaux cas interviennent sans cesse, corriger les lois en vigueur ne suffit pas, de nouvelles sont nécessaires, toujours plus nombreuses et plus détaillées. Le droit positif est rendu incohérent et incertain du simple fait de cette accumulation. Godwin peut donc conclure que les lois sont impuissantes à apporter aux citoyens la sécurité, ce qui est pourtant leur fin et la justification de leur existence.

106La multiplication des fictions juridiques est une conséquence importante de l’inadéquation des lois aux cas particuliers. Ainsi, selon Vaihinger, ces fictions ont précisément pour fonction la subsomption des cas particuliers, sous des lois dont ils ne relèvent pas réellement :

[…] les lois ne pouvant embrasser dans leurs formules tous les cas singuliers, on traite certains cas particuliers d’une nature inhabituelle en faisant comme s’ils relevaient de ces lois. C’est-à-dire qu’au nom d’un intérêt pratique quelconque, on subsume un cas singulier sous un concept général dont il ne relève pas en réalité. Toute personne familiarisée avec la méthode de la jurisprudence peut mesurer combien cet artifice est important pour la pratique juridique ; il lui est tout aussi indispensable qu’il l’est aux mathématiques75.

107Godwin insiste sur la nécessité de la fiction dans la pratique juridique. Il souligne qu’un législateur ne peut pas prévoir l’infinie diversité des cas à venir, si bien que le recours à la fiction est inévitable afin d’étendre le domaine d’application des lois en vigueur. Toutefois, il ne s’arrête pas à ce constat : il condamne les fictions juridiques, en raison du pouvoir arbitraire qu’elles confèrent aux juristes. En effet, elles leur permettent de représenter comme des délits des actes qui n’étaient pas anticipés et décrits par les lois positives. De plus, la même habileté, qui leur permet de créer sans cesse de nouveaux délits, leur permet également de soustraire à toute sanction des actes qui se trouvent pourtant explicitement et directement interdits par la loi. La fiction juridique est donc indispensable au règne de la loi, mais elle transforme le pouvoir légal en pouvoir arbitraire. C’est donc au nom de la justice elle-même que Godwin exige l’abolition du droit positif.

108De plus, sa critique ne se limite pas aux fictions juridiques, elle s’étend à l’ensemble de celles qui sont nécessaires à l’institution et à l’autorité d’un gouvernement. Godwin souligne que toutes les fictions politiques, dans lesquelles les fictions juridiques sont incluses, ont en commun une fonction d’unification. Qu’il s’agisse de cas particuliers, que l’on se propose de subsumer sous une même loi, ou d’individus, que l’on se propose de réunir en un corps politique, elles permettent de ramener le divers à l’Un. De ce point de vue, toute fiction contredit le grand principe de la philosophie naturelle. Godwin dénonce notamment l’« absurdité de cette fiction, par laquelle la société est considérée comme une personne morale76 ». En effet :

Malgré toute notre ingéniosité, une multitude d’hommes restera toujours une multitude d’hommes et rien de plus. Rien ne peut les réunir intellectuellement, sinon des capacités égales et des perceptions identiques. Aussi longtemps que la diversité des esprits existera, la force de la société ne pourra être concentrée que par l’intermédiaire d’un homme prenant seul la direction des autres, pendant un temps plus ou moins long, et employant leur force […] de manière mécanique, exactement comme il emploierait la force d’un outil ou d’une machine. Tout gouvernement correspond jusqu’à un certain point à ce que les Grecs appelaient une tyrannie. La différence est que dans les régimes despotiques l’esprit est entravé par une usurpation constante, tandis que dans les républiques, il conserve une plus grande part de son activité, et l’usurpation s’adapte plus facilement aux fluctuations de l’opinion77.

109Dans le champ politique, une fiction est un acte de pouvoir : elle est la négation, par le pouvoir, du multiple et de l’hétérogène qui lui font obstacle. En effet, la diversité des opinions et des désirs est telle qu’une union politique est impossible si les individus ne renoncent pas à agir d’après leurs propres volontés. Afin de pouvoir agir ensemble en vue d’une fin déterminée, ils doivent être soumis à une volonté unique, laquelle est nécessairement celle de tel ou tel individu. Du point de vue de Godwin, cette volonté ne peut pas avoir la communauté pour sujet réel. Ainsi, l’action de tout gouvernement implique la négation de la diversité, la direction des forces individuelles selon la volonté d’un seul.

110Bien entendu, si le gouvernement est une aristocratie ou une démocratie, le pouvoir législatif n’est pas le pouvoir d’un seul. Toutefois, dans la mesure où seul un individu peut être le sujet réel d’une volonté, la loi ne pourra pas exprimer celle du groupe, elle sera nécessairement l’expression de la volonté de tel ou tel individu en son sein. La multitude sera donc dirigée par la volonté d’un individu, puis par la volonté d’un autre… De ce point de vue, tout gouvernement est une tyrannie : l’usurpation du pouvoir par un individu, qui parvient à persuader le plus grand nombre de le suivre. Ainsi, dans un régime démocratique, des moments de délibération interviennent, durant lesquels les individus peuvent exercer leurs facultés intellectuelles, mais en dehors de ces moments, le règne de la loi soumet le plus grand nombre à la volonté d’un seul.

111De ce fait, un gouvernement traite inévitablement les individus de la multitude comme de simples moyens, il les emploie comme des « outils » ou des « machines ». En effet, il dirige la personne et les biens des sujets sans tenir compte de leur volonté propre. Bien sûr, il est possible d’objecter qu’un gouvernement peut agir en vue du bien commun, et que le problème politique consiste précisément à faire en sorte qu’il en soit ainsi. Toutefois, selon Godwin, cette objection repose sur une illusion. En effet, une société n’est pas un agent : il n’existe pas davantage d’action collective que de volonté collective. L’action du gouvernement est nécessairement l’action de tel ou tel individu. Or, celui qui agit au nom du tout ne peut pas réaliser le bien commun. Les conditions de son action sont telles qu’elle doit se révéler soit inefficace, soit néfaste :

On peut feindre qu’une multitude d’hommes soit un individu, mais elle ne peut pas devenir un individu réel. Les actes que l’on attribue à la société sont en réalité les actes d’une seule personne, tantôt de l’une, tantôt de l’autre. Les hommes qui tour à tour usurpent le nom du tout, agissent toujours en rencontrant des obstacles qui les privent de leur véritable énergie. Ils sont enchaînés par les préjugés, les humeurs, la faiblesse et le vice, de ceux avec lesquels ils agissent [… ]78.

112La réalisation du bien commun exige une activité et une énergie, dont les gouvernants sont inévitablement privés du simple fait des exigences du régime démocratique. En effet, l’individu qui agit au nom du tout ne peut pas le faire selon un jugement réellement personnel : les débats des assemblées et des réunions publiques le contraignent à modifier ses décisions en fonction des opinions de la majorité. De plus, le temps et l’énergie consacrés à obtenir et à formuler un compromis font ensuite défaut à l’activité nécessaire pour le mettre en œuvre, si bien que celle-ci n’atteint jamais son but.

113L’action de l’individu qui agit au nom du tout est entravée par la diversité des opinions et des inclinations dont il doit tenir compte. Ses facultés intellectuelles ne s’exercent pas librement. Ainsi, même dans l’hypothèse la plus favorable à la démocratie représentative, selon laquelle la multitude confie le gouvernement aux individus qui sont réellement les plus sages, les conditions de l’exercice du pouvoir sont telles qu’elles leur interdisent de réaliser le bien commun.

114Du point de vue de Godwin, la démocratie représentative est condamnée à l’échec par la fiction de peuple qui la sous-tend. Par cette fiction, plusieurs individus sont réunis en une personne civile ou morale. Or, il est nécessaire de les réunir de cette façon, afin de les soumettre à la volonté des gouvernants. En effet, au sein d’une simple multitude, il n’y a aucune raison pour que le plus grand nombre soit soumis à la volonté de tel ou tel individu, il n’y a aucune raison de distinguer de manière permanente gouvernants et gouvernés.

115La fiction de peuple est alors inséparable d’une usurpation. L’individu qui prétend incarner le peuple, ou agir en son nom, présente sa propre action comme si elle était celle de la communauté. Or, il est impossible qu’elle le soit. S’approprier « le nom du tout », c’est donc nécessairement l’usurper - que l’on soit élu ou non par la majorité des membres de la communauté. Cette usurpation confère un pouvoir et permet à celui qui l’exerce de ne pas en assumer la responsabilité. En effet, lorsqu’un individu agit au nom du tout, la responsabilité de son action est morcelée, répartie entre les membres du gouvernement ou de la communauté elle-même : le peuple devient le sujet fictif de son action ; par ce biais la responsabilité devient collective, ce qui équivaut à la dissoudre purement et simplement. La responsabilité étant répartie entre un grand nombre d’individus, aucun d’eux n’en sent le poids, aucun d’eux ne redoute d’avoir à répondre de ses actes.

116Godwin identifie alors, au sein de la démocratie représentative, deux mécanismes, qui sont opposés quand ils sont considérés en eux-mêmes mais qui se déploient simultanément : la concentration de la force et la dilution de la responsabilité. Ces mécanismes sont liés par la fiction de peuple, comprise comme fiction unificatrice. En effet, elle dilue la responsabilité, jusqu’à la supprimer, en représentant la multitude comme une personne morale et un agent. Simultanément, elle concentre les forces individuelles en les soumettant à une volonté unique. La fiction de peuple est donc essentiellement tyrannique. Godwin la condamne en raison de ses effets néfastes sur les facultés intellectuelles et morales des hommes. Ainsi, non seulement ceux qui agissent au nom du tout sont entravés dans leur jugement et leur action, mais encore la fonction qu’ils assument rend inutile pour le plus grand nombre de juger par lui-même des questions concernant la communauté. Or, des facultés qui ne peuvent s’exercer librement ou qui s’exercent en vain sont condamnées à décliner.

117Ainsi, tout gouvernement est tyrannique en tant qu’il est contraire à l’autonomie des individus. Si le terme « autonomie » est absent de l’Enquiry Concerning Political Justice, l’idée en est présente, et la notion permet de rendre compte de la manière dont Godwin conçoit l’individualité. Il défend en premier lieu une individualité abstraite, c’est-à-dire sans contenu déterminé, définie de manière négative. Elle est le libre exercice des facultés intellectuelles : leur activité sans contrainte, sans obstacle ou restriction. À cette défense de l’individualité abstraite s’ajoute une défense de l’individualité concrète. L’individualité, en effet, reçoit un contenu déterminé, dans la mesure où le libre exercice des facultés conduit à la reconnaissance d’une vérité unique et universelle, qui constitue le fondement de l’unité intellectuelle des hommes.

118Dans la mesure où tout gouvernement impose une volonté unique à un grand nombre d’individus, il fait obstacle au libre exercice des facultés intellectuelles. La liberté de conscience et la liberté d’expression, qu’un gouvernement peut garantir aux citoyens, sont insuffisantes à l’autonomie, au libre développement de l’individualité. Être autonome requiert d’agir d’après sa propre volonté, d’après sa propre conception du bien. Les hommes, en effet, ont besoin de traduire leurs opinions dans leurs actes afin d’en mesurer le bien-fondé. La liberté d’opinion est inséparable de la liberté d’action : sans cette dernière, elle est entravée, privée de sa raison d’être. L’unité intellectuelle des hommes est donc, dans la plupart des cas, une fiction tyrannique, une négation de l’individualité. Toutefois, elle peut également provenir du libre développement de l’entendement humain.

119La fiction de peuple, selon laquelle la multitude est une personne civile ou morale, implique l’affirmation, contraire aux lois du monde physique et intellectuel, de l’égalité des capacités et de l’identité des perceptions. En effet, il n’existe pas d’autre moyen de faire abstraction de la diversité des opinions et des volontés des hommes. Ainsi, Hobbes souligne que l’unité du peuple est davantage que l’accord empirique des volontés particulières : l’unification de la multitude est l’identification de la volonté des individus à la volonté du souverain. Or, c’est précisément cette identification, permise uniquement par la fiction, que Godwin récuse. Il lui oppose l’accord empirique, mais réel et durable, des volontés particulières, qui est issu du libre développement des facultés intellectuelles.

GODWIN, L’UNIFICATION DE LA MULTITUDE PAR LE PROGRÈS DES CONNAISSANCES

120L’unité intellectuelle des hommes réside dans l’unanimité. Toutefois, Godwin dénonce l’« unanimité fictive79 », produite notamment par les parlements. Le but d’un parlement est que les membres d’une même communauté agissent de concert. Or, la délibération ne débouche jamais sur l’accord, elle n’engendre que la soumission de la minorité à la majorité. L’unanimité, impliquée dans la finalité d’un parlement, est donc une fiction, laquelle a pour conséquence la dépravation de l’entendement. En effet, elle contraint les individus de la minorité non seulement à agir d’après une opinion qui n’est pas la leur, mais encore à agir d’après une opinion qu’ils condamnent. En se soumettant à la décision de la majorité, ils contribuent à la mise en œuvre d’une mesure qu’ils jugent pourtant injuste. Leur contribution peut être entièrement négative, elle peut se limiter à ne pas désobéir, elle n’en est pas moins réelle. Ils perdent ainsi progressivement toute énergie dans leur action et toute « rectitude morale80 », c’est-à-dire toute capacité à discerner le bien et le mal, que ce soit par les sentiments ou la réflexion.

121D’autre part, l’existence d’une assemblée nationale contribue à produire une unanimité réelle, mais artificielle et contre-nature. En effet, elle conduit la plupart des membres de la communauté à adopter sans réflexion les opinions de la majorité. Ils renoncent progressivement à former un jugement par eux-mêmes. En effet, à quoi bon s’engager dans un débat public dont l’issue est nécessairement la soumission de tous à la décision de la majorité des députés ?

122À l’unanimité fictive et à l’unanimité artificielle, Godwin oppose celle qui résulte d’une « liberté d’examen parfaite81 ». Cette unanimité se réalise progressivement dans une société dans laquelle la liberté de discussion est illimitée et les individus habitués à examiner chaque question par eux-mêmes. Elle fonde l’unité réelle de la multitude : une unité qui n’est ni fictive, ni artificielle, dans la mesure où elle est issue du libre exercice des facultés intellectuelles de chacun des individus qu’elle rassemble. Toutefois, à quelles conditions une liberté absolue d’examen et de discussion produit-elle infailliblement l’unanimité ?

123Les dissensions qui affectent la multitude proviennent soit des vices, soit des erreurs des individus dont elle est formée. Or, Godwin réduit le vice à l’erreur. Il considère en effet qu’il a pour cause le jugement erroné d’un individu, à propos de ses intérêts ou des moyens de les promouvoir. Ainsi, si les erreurs peuvent être écartées par les progrès des connaissances, le vice doit disparaître avec elles. Or, Godwin conçoit ce progrès comme un processus nécessaire, au sein duquel l’erreur n’est qu’un moment :

Ce que nous appelons « vice » est une simple erreur de l’entendement, un moment nécessaire du processus qui conduit graduellement au bien [… ]82.

124La nécessité de l’erreur dérive de celle du libre examen. En effet, des individus qui exercent librement leurs facultés intellectuelles commettent inévitablement de nombreuses erreurs. Or, il n’y a pas de progrès des connaissances sans ce libre exercice des facultés. Une vérité à laquelle les hommes adhèrent sans en comprendre les raisons n’est pas perçue comme une vérité. Elle n’est pour eux qu’une croyance, ils sont incapables de la distinguer de l’erreur. De plus, dans la mesure où elle est adoptée sans examen, elle ne s’accompagne d’aucune activité de l’esprit : elle est « sans vie ». Le terme lifeless83, choisi par Godwin, préfigure l’expression de Mill dans On Liberty, qui assimile toute vérité qui est crue sans être comprise à « une croyance morte84 ». Tous deux soulignent ainsi que seule une vérité vivante, qui est moins une proposition qu’une activité de l’esprit, constitue réellement un progrès des connaissances.

125D’autre part, l’erreur n’est qu’un moment dans ce processus, dans la mesure où elle ne peut subsister une fois la vérité découverte. Lorsque cette dernière est accompagnée de raisons claires et distinctes, l’entendement ne peut pas ne pas la reconnaître, il ne peut pas persévérer dans l’erreur. Enfin, le progrès de la vérité est irrésistible, dans la mesure où il correspond au libre développement de la nature humaine elle-même.

126Selon Godwin, il suffit d’écarter tout ce qui fait obstacle au libre développement des facultés humaines, pour qu’elles se réalisent et conduisent les hommes à la connaissance du vrai et du bien. Le libre examen conduit donc à l’unanimité dans la mesure où il n’est que la réalisation progressive de la nature humaine. Le développement de la connaissance correspond alors au déploiement de l’être lui-même : « […] La course de la nature et la course d’une théorie parfaite sont en tous points les mêmes85. » Le fondement de l’unanimité, lorsqu’elle est produite par la liberté d’examen, réside donc en dernier lieu dans la nature. En effet, le raisonnement qui établit une vérité rejoint la nature, il en reproduit le cours. De ce fait, chaque individu qui parvient de lui-même à la vérité emprunte la même voie que tous les autres : celle de la nature elle-même. Le progrès des connaissances est donc une unification progressive de la multitude, dans la mesure où les individus engagés dans ce progrès sont conduits, par leur réflexion personnelle, à effectuer les mêmes raisonnements et à reconnaître les mêmes vérités.

127Quelle que soit la radicalité de sa critique des fictions morales et politiques, Godwin ne peut ignorer le problème de l’unification de la multitude, qui suscite et justifie le recours à la fiction de peuple comme personne civile ou morale. Or, pour résoudre ce problème sans détour par la fiction, il fait appel à un principe distinct et indépendant de celui d’utilité, qu’Halévy nomme « principe de la liberté de conscience » :

La prétention de Godwin, c’est d’avoir tiré son système tout entier de l’unique principe de l’utilité publique. Cependant, presque à son insu, il le fonde, en grande partie, sur le principe de la liberté de conscience, qui logiquement n’a rien à voir avec le principe de l’utilité86.

128Ainsi, l’unité dans la multitude n’est légitime qu’à condition d’être compatible avec la liberté de conscience, ce qui suppose qu’elle ne repose pas sur des fictions mais sur la libre adhésion à la vérité. De plus, cette conception de l’unité présuppose que la vérité elle-même est Une, et que l’ordre de la connaissance correspond à l’ordre de l’être. Or, ces présupposés ne sont en rien nécessaires à l’application du principe d’utilité. Dans la philosophie de Godwin, ils semblent en pallier les insuffisances lorsqu’il s’agit de concevoir le principe de la réunion d’un grand nombre d’individus en une société civile. Faut-il en conclure qu’une philosophie politique fondée sur le seul principe d’utilité est condamnée à réduire un peuple à un simple agrégat d’individus, qu’elle doit renoncer à toute forme de distinction entre peuple et multitude ?

129Bentham rend hommage à Godwin pour avoir fondé sa doctrine sur l’utilité générale, et soutenu l’idée que « l’homme, pris comme espèce, a tendance à s’améliorer lui-même et que le degré que peut atteindre cette tendance n’a pas de limite déterminée87 ». En effet, la possibilité du progrès est indispensable à l’utilitarisme. Ceux qui jugent utopiques ou impraticables les projets qui se fondent sur l’idée d’un progrès de l’humanité en condamnent en réalité la fin : le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Ils refusent la promotion de cette fin, dans la mesure où elle est contraire à leur intérêt particulier. Ils commettent un sophisme « anti-rationnel88 », qui consiste à condamner une doctrine ou un projet au nom de leur bonté, comme s’il existait un lien nécessaire entre bonté et impraticabilité. Or, condamner l’idée de progrès est une manière de rejeter le principe d’utilité lui-même : si tout progrès est impossible, il est vain de prendre pour fin le plus grand bonheur du plus grand nombre.

130Toutefois, si le principe d’utilité requiert la possibilité du progrès, il ne requiert pas sa nécessité. Ainsi, lorsque Godwin affirme que le vice et l’erreur sont « nécessaires » au progrès de la vertu et de la connaissance, il confond ce qui est et ce qui doit être. Sur ce point, Bentham pourrait lui adresser le même reproche qu’à Burke : celui d’assimiler ce qui est à ce qui est nécessairement, et de passer insensiblement de la nécessité d’un fait à sa légitimité. Pour que la distinction de l’être et du devoir-être soit maintenue, le progrès ne doit en aucune façon être conçu comme un devenir nécessaire.

131L’unification de la multitude ne pourra donc pas provenir, dans la philosophie de Bentham, d’un devenir historique finalisé, de la réalisation progressive d’une Vérité absolue et une.

GRATITUDE ET COMPÉTITION : QUEL LIEN SOCIAL APRÈS LA SOCIÉTÉ D’ORDRES ?

132Une fois admis que la société se compose d’individus, et que chacun d’eux doit agir selon sa propre conception du bien, comment sont-ils réunis en peuple ? Dans sa théorie de l’État et de l’administration, Bentham met en œuvre un principe de compétition. Celui-ci oppose les individus les uns aux autres, il les transforme en adversaires, y compris lorsqu’il s’agit de réaliser le bien commun. Dans ce contexte, la rationalité économique, que Bentham substitue aux principes d’Ancien Régime, peut-elle fonder la cohésion sociale ?

133Alors que Burke considère la gratitude comme un élément essentiel du lien social, Bentham la dénonce comme le masque de l’intérêt égoïste. Dans certains cas, elle peut certes constituer un motif efficient. Cependant, dans la sphère publique de l’existence, elle se réduit bien souvent à une modalité de l’influence de la volonté sur la volonté, et recouvre donc des motifs égoïstes :

[…] la gratitude, le motif social, est un masque qui ne peut manquer d’être utilisé comme couverture pour le motif auto-référent, à chaque fois qu’un prétexte suffisamment plausible peut être trouvé - et dès lors qu’une faveur a été reçue, ou que l’on suppose qu’elle a été reçue, il peut toujours être trouvé. Et même lorsque des faveurs ont été reçues, quelle qu’en soit l’importance, une peur auto-référente - la peur du reproche d’ingratitude - est bien souvent la cause par laquelle une part plus ou moins considérable si ce n’est la totalité de l’effet est produite89.

134La gratitude d’un individu ou d’une classe envers le pouvoir royal est donc un motif de couverture. Elle permet de dissimuler sous un motif social l’action des motifs auto-référents : l’espoir d’obtenir de nouveaux avantages, et la crainte de souffrir des mauvaises dispositions d’autrui, en conséquence du « reproche d’ingratitude ».

135D’une manière générale, la gratitude envers le petit nombre des gouvernants ne peut pas constituer un motif efficient pour agir en vue du bien commun. Elle recouvre les motifs par lesquels un individu est amené à sacrifier l’intérêt du plus grand nombre à celui du petit nombre des gouvernants. L’influence que l’on accorde à la gratitude trahit donc la corruption inhérente au système politique considéré.

136Bentham admet qu’il est très difficile de distinguer l’action respective de la gratitude et de la peur du reproche d’ingratitude. Toutefois, il souligne que lorsque la gratitude est une manière de lier les individus aux ordres supérieurs de la société, plus elle agit avec force, plus elle est dangereuse pour la communauté90. En effet, la gratitude doit être condamnée lorsqu’elle s’exerce à l’avantage d’un petit nombre d’individus, au détriment du reste de la communauté. Or, cela ne peut manquer de se produire lorsqu’elle est le résultat des avantages accordés par un petit nombre d’individus riches et puissants. Lorsque Burke attribue la cohésion de la société d’ordres à la gratitude, il fait donc appel à un motif de substitution, qui dissimule à la fois la prédominance des motifs auto-référents, et la direction que leur confèrent les institutions d’Ancien Régime.

137La question du rôle de la gratitude dans la société civile est importante, dans la mesure où elle fait partie des passions par lesquelles l’unité fictive d’un peuple se traduit dans les sentiments et les actes des individus dont il est formé. Ainsi, Hobbes considère la gratitude comme un élément essentiel des « mœurs », c’est-à-dire de l’aptitude des hommes à « vivre ensemble dans la paix et dans l’union91 ». Il reconnaît qu’elle peut donner lieu à la servitude : en effet, lorsque l’on reçoit des bienfaits d’un individu que l’on considère comme son égal, et qu’il nous est impossible d’y répondre par des bienfaits équivalents, les services qu’il nous a rendus nous portent à affecter de l’aimer, et à le haïr secrètement :

[…] les bienfaits obligent, et l’obligation asservit ; une obligation dont on ne peut s’acquitter est une éternelle servitude, ce qui, entre égaux, suscite la haine92.

138Cependant, cette haine ne peut pas être ressentie vis-à-vis d’un individu que l’on considère comme son supérieur :

Mais avoir reçu des bienfaits de quelqu’un que l’on reconnaît comme supérieur porte à aimer, parce que l’obligation n’est pas un nouvel avilissement, et accepter avec reconnaissance (ce qu’on appelle gratitude) est un tel honneur fait à celui qui vous oblige que celui-ci s’estime généralement payé de retour93.

139L’inégalité des conditions garantit que la gratitude ne se transforme pas en servitude. L’obligation qu’elle crée réunit les individus de conditions inégales, sans engendrer la servilité. À la suite de Hobbes, Burke s’appuie sur cette acception de la gratitude, pour concevoir la socialisation propre à l’Ancien Régime. Elle se révèle essentielle à sa conception organique de la société. En effet, elle lui permet d’affirmer, simultanément, que les états sont liés par des obligations réciproques, et qu’ils demeurent indépendants les uns des autres : la gratitude est compatible avec la liberté de ceux qu’elle oblige, elle crée des liens sans contraindre.

140Hobbes ajoute que lorsqu’elle intervient entre égaux, la gratitude concilie les motifs sociaux et la compétition. À strictement parler, elle n’intervient entre des individus égaux qu’à condition qu’il soit possible de rendre les bienfaits reçus. Elle se traduit alors « par la plus noble et la plus profitable des luttes possibles94 ». En effet, elle conduit à se rendre service mutuellement : le vainqueur est celui qui rend à l’autre les plus grands services, tandis que le vaincu trouve du plaisir à reconnaître sa défaite. De ce point de vue, la gratitude ne dissimule pas la corruption, elle constitue bien un élément déterminant de la cohésion sociale.

141Selon Bentham, la métaphysique enseigne, au contraire, qu’à l’image de la gratitude, les motifs sociaux recouvrent la plupart du temps la prédominance des motifs auto-référents. Si tel est le cas, que subsiste-t-il des mœurs civiles ? Sur quoi fonder la socialisation ? La théorie benthamienne du peuple n’admet-elle que des individus isolés en eux-mêmes par leurs passions, ou opposés les uns aux autres par une compétition que ne tempère aucun motif social ?

142Bentham conçoit précisément la compétition pécuniaire comme un moyen de sélectionner les individus sur lesquels l’action des motifs sociaux ou semi-sociaux est la plus forte. En effet, selon lui, l’individu qui accepte de servir la communauté pour une rémunération réduite prouve par sa conduite que son principal motif est social et non auto-référent, qu’il réside dans l’honneur ou le désir de la bonne réputation et non dans la cupidité. Il reproche alors à Burke de considérer que le seul motif pouvant conduire les hommes à servir le public est le désir des richesses95. À ce niveau, il n’y a pas de contradiction dans la position de Bentham, mais bien plutôt chez les rhéteurs qui représentent la nature humaine comme vertueuse ou dépravée, en fonction des besoins de leurs discours. Ainsi, Bentham ne doute jamais de l’existence des motifs sociaux, il considère simplement que l’on ne peut s’attendre à ce qu’ils soient prédominants chez un grand nombre d’individus. Ils le sont dans de rares cas, que la compétition pécuniaire, notamment, permet d’identifier. Plus précisément encore, celle-ci est le mode de recrutement qui offre la plus grande probabilité de retenir les candidats possédant au plus haut degré l’aptitude morale nécessaire. De plus, si ces derniers étaient motivés par une ambition cachée, elle les contraindrait à agir comme s’ils étaient vertueux, ce qui est suffisant au bon fonctionnement des institutions.

143Toutefois, puisque la prédominance des motifs sociaux est rare, elle ne peut caractériser le peuple. À son niveau, la « prudence égoïste » l’emporte. Plusieurs thèses de Bentham semblent donc s’accorder pour représenter le peuple comme un simple agrégat d’individus, naturellement isolés les uns par rapport aux autres, et qui ne se réunissent en une société civile que pour protéger leurs intérêts particuliers :

Bentham et ses disciples ne voient dans la société qu’une agglomération d’individus, naturellement isolés les uns par rapport aux autres, unis seulement par les actes émanés de leur volonté réfléchie. Tant d’individus heureux, tant d’individus malheureux. De quel côté est l’excédent ? Voilà le bilan à établir, chaque fois que l’on veut porter un jugement d’appréciation sur une mesure législative ou une coutume sociale. Voilà les opérations simples d’addition et de soustraction qui constituent tout le travail intellectuel du réformateur utilitaire, et cet individualisme peut être comparé à une sorte d’« atomisme » social96.

144Halévy distingue deux points de vue, celui de la conscience individuelle et celui de la société. Lorsqu’il s’agit de la première, les atomes dont elle est formée sont les « états d’âme simples97 » : les perceptions et affections singulières. Lorsqu’il s’agit de la seconde, les atomes sont les individus. En effet, pour évaluer la tendance bonne ou mauvaise d’un acte, le principe d’utilité impose de prendre en compte le nombre des individus qu’il affecte. De plus, à l’échelle d’une communauté, ce nombre « contribue pour la plus grande part à la formation de la norme dont il est question ici : la norme du bien et du mal98 ». Ce qui importe est donc d’identifier et de compter l’ensemble des individus affectés par un acte, afin de comparer le nombre de ceux pour lesquels il produit davantage de plaisir que de douleur, au nombre de ceux pour lesquels il produit au contraire davantage de douleur que de plaisir.

145Si les individus constituent effectivement les atomes de la société, comment sont-ils réunis ? L’utilitarisme de Bentham n’exige d’eux que la prudence égoïste : il attend de chacun des membres de la communauté qu’il comprenne et promeuve son intérêt particulier de manière rationnelle. Les liens de la société civile sont donc ceux de l’intérêt réfléchi. De ce point de vue, l’union politique doit être une union volontaire.

146De nombreux éléments de la philosophie politique de Bentham semblent confirmer « l’atomisme » qu’Halévy lui attribue : la prédominance naturelle des affections égoïstes, la dépendance de l’union politique à l’égard du calcul d’utilité effectué par chacun des membres de la communauté, la définition de l’intérêt de cette dernière comme somme des intérêts individuels… De plus, la théorie benthamienne des fictions conduit à réduire toute entité collective à une somme d’individus, qui sont autant d’entités réelles, distinctes et isolées lorsqu’elles sont considérées en elles-mêmes, et réunies uniquement par le discours. Dès lors, comprendre une entité collective consiste à l’analyser, à la décomposer en ses éléments simples. Dans le cas du peuple, et des expressions dans lesquelles la notion intervient, telles que celles de « volonté du peuple » ou d’« intérêt du peuple », la seule interprétation permise par la théorie des fictions consisterait à réduire les propriétés et les actions que l’on attribue au peuple, à ceux et celles des individus dont il est formé. Ainsi, de nombreux commentateurs, notamment en France, partagent et relaient l’interprétation de l’utilitarisme de Bentham proposée ici par Halévy99.

147Cependant, on peut douter du statut d’« atome » de l’individu. Constitue-t-il réellement un élément simple et premier ? Comme Halévy lui-même le rappelle, il existe une multiplicité interne à l’individu, celle des perceptions et des affections. De ce point de vue, l’individu ne possède pas le meilleur titre à l’attribut d’existence, il doit le concéder à ces perceptions et affections elles-mêmes. Cela ne suffit sans doute pas à le réduire à une entité fictive. En effet, de la réalité des perceptions, ne peut-on pas inférer la réalité de l’individu comme sujet qui perçoit ? Pourquoi choisir de traiter celui-ci comme le « réceptacle fictif » des perceptions et des affections ? Quelle que soit la réponse qu’il convient d’apporter à ces questions, il est essentiel, dans un premier temps, de rappeler que le statut ontologique de l’individu peut constituer un problème dans le cadre de la théorie benthamienne des fictions. En effet, le sens de l’« atomisme social », et le bien-fondé de l’expression elle-même cessent dès lors d’apparaître comme des évidences.

148La notion d’atomisme fait perdre de vue la diversité interne aux individus eux-mêmes. Or, il est nécessaire de la garder présente à l’esprit, afin de comprendre les modalités de leur réunion en un peuple. Ainsi, il est impossible d’attribuer à chaque individu un intérêt et un seul. Un intérêt prédominant n’est pas un intérêt unique. La diversité des perceptions et des affections d’un individu est telle qu’il se trouve sans cesse soumis à l’action d’une multiplicité d’intérêts. Or, il serait faux d’affirmer que chacun de ces intérêts l’isole du reste de la communauté, ou que l’intérêt égoïste prédomine à chaque instant. Ce qui importe, dans le cadre de l’utilitarisme de Bentham, est toujours la compréhension de l’état des intérêts. Or, l’identification des individus aux atomes du corps social fait obstacle à cette compréhension : elle occulte à la fois la multiplicité interne aux individus, et le rôle essentiel des relations intersubjectives dans la constitution de cette multiplicité. Au contraire, si l’on retient la possibilité de constituer les individus eux-mêmes, à partir du flux incessant de leurs perceptions et de leurs affections, la multiplicité des forces dont ils sont traversés devient manifeste, et il est possible de voir dans ces forces le principe de leur réunion en un corps unique, le peuple.