1 Bien que la notion de peuple apparaisse de prime abord essentielle à la philosophie morale et politique, les moments où elle est envisagée pour elle-même et définie de manière rigoureuse sont rares. Il convient donc d’accorder à ceux-ci une attention particulière. Nous trouvons l’un d’eux dans les Éléments de la loi naturelle et politique de Hobbes. Il témoigne du lien essentiel entre les notions de peuple et de contrat social, donc également de la nécessité, pour une philosophie fondée sur le seul principe d’utilité, de comprendre ce lien afin de mieux le défaire :

Les controverses qui surviennent à propos du droit du peuple proviennent de l’équivoque du mot. Car le mot « peuple » a une double signification. En un sens, il signifie uniquement un certain nombre d’hommes distingués par le lieu de leur habitation, comme le peuple d’Angleterre ou le peuple de France, qui n’est rien d’autre que la multitude des personnes particulières qui habitent ces régions, sans considération des contrats ou des conventions qui existent entre ces personnes, en vertu desquels chacune d’elles est obligée vis-à-vis de toutes les autres. En un autre sens, le mot signifie une personne civile, c’est-à-dire soit un homme unique, soit un conseil unique, dans la volonté duquel est incluse et impliquée la volonté de chacun en particulier [… ]1.

2Le premier sens distingué par Hobbes correspond à l’usage courant. Un « peuple » n’est alors qu’une multitude d’individus. En tant que tel, il est impossible de lui attribuer un droit. En effet, les droits s’attachent exclusivement à des individus ou à des personnes. Les personnes particulières qui forment la multitude ont des droits, mais la multitude en elle-même n’en a aucun.

3Pour que l’on puisse parler « du droit du peuple », il est donc nécessaire que des conventions interviennent, par lesquelles les individus de la multitude sont unis en une « personne civile ». Ces conventions constituent le pacte social : une série d’actes volontaires, par lesquels chaque individu de la multitude, à condition que tous les autres en fassent de même, transfère son droit naturel à un homme ou à un conseil. Il s’agit d’un pacte de soumission : un homme ou un conseil est désigné, auquel chacun s’engage à se soumettre. Le peuple, en tant que « personne civile », peut alors être identifié à cet homme ou à ce conseil, qui reçoit le droit naturel de tous les autres.

4 Les controverses liées au droit du peuple proviennent donc de la confusion entre le peuple comme multitude et le peuple comme personne civile. Toutefois, il n’est pas évident que le passage ci-dessus suffise à y mettre un terme. En effet, si le mot « peuple » signifie « soit un homme unique, soit un conseil unique, dans la volonté duquel est incluse et impliquée la volonté de chacun en particulier », alors « peuple » et « souverain » sont synonymes. Or, il est nécessaire de les distinguer. En effet, le souverain est le représentant du peuple et non le peuple lui-même.

5Afin de distinguer ces deux termes, Hobbes précise que le peuple est « virtuellement contenu dans le corps de la république ou de la souveraineté2 ». Ainsi, la volonté du peuple est « virtuellement » incluse dans celle du souverain, que celui-ci soit formé d’un grand nombre d’individus ou d’un seul individu. Le terme « peuple » désigne donc la multitude, en tant qu’elle est unie en un corps politique par l’institution d’une souveraineté. Les ambiguïtés qui demeurent dans la définition du peuple sont inhérentes à la notion de personne, qui n’est complètement élucidée par Hobbes que dans le Léviathan, dont la première publication date de 1651, soit onze ans après la rédaction complète des Éléments de la loi naturelle et politique.

6Dans le Léviathan, Hobbes souligne qu’une personne est d’abord une relation. Ainsi, une multitude devient un peuple par sa relation à un souverain unique. Seule l’inclusion de la volonté de chaque personne particulière dans la volonté d’un homme ou d’un conseil unique produit l’unité suffisante à la formation d’une personne civile. Sur ce fondement, l’expression « personne civile » peut désigner soit les sujets d’un souverain, soit le souverain lui-même. Plus précisément, Hobbes affirme que le souverain est l’homme ou le conseil qui porte (to bear3) la personne de l’ensemble des individus qui lui sont soumis. Le souverain est alors conçu comme le représentant du peuple, et Hobbes précise que l’unité du peuple comme représenté provient de l’unité du souverain comme représentant. La relation de représentation est la seule qui puisse rendre compte de manière satisfaisante de la notion de personne civile. Par conséquent, elle fera l’objet d’un examen approfondi dans un deuxième temps de ce chapitre. Auparavant, il convient d’insister sur le caractère fictif du peuple, en tant qu’entité distincte de la multitude.

7 Qu’il soit conçu comme provenant d’un transfert de droits ou d’une relation de représentation, le peuple est une fiction. Ainsi, dans les Éléments de la loi naturelle et politique, Hobbes distingue le corps et l’âme fictifs d’un peuple du corps et de l’âme naturels d’un homme particulier :

[…] s’il arrive que le peuple, par la pluralité des voix, décrète ou commande quelque chose de contraire à la loi de Dieu ou de nature, bien que le décret et le commandement soient l’acte de tous les hommes, non seulement de ceux qui sont présents à l’Assemblée, mais encore de ceux qui en sont absents, néanmoins, l’injustice du décret n’est pas l’injustice de chaque homme particulier, mais uniquement de ces hommes par les suffrages exprès desquels le décret ou le commandement a été passé. Car de même qu’un corps politique est un corps fictif, de même ses facultés et sa volonté sont-elles aussi fictives. Or, il est requis une volonté naturelle et réelle pour faire d’un homme particulier, un homme injuste4.

8La situation décrite par Hobbes concerne la démocratie, puisque l’Assemblée dont il s’agit s’étend à l’ensemble des individus formant le corps politique. Toutefois, ce qui est affirmé à propos du caractère fictif du peuple vaut pour tous les États. Tout État est formé par une convention sociale qui donne naissance à un peuple, c’est-à-dire à un corps fictif composé de corps naturels. En tant que tel, un peuple est doué de facultés elles aussi fictives, dont la principale est la volonté. Puisqu’elle est celle d’un seul corps, elle doit être une volonté unique. Cependant, les personnes particulières qui forment un peuple ont des volontés distinctes. Leur diversité ne peut donc être ramenée à l’unité que par une fiction. La relation d’inclusion de la volonté des personnes particulières dans celle du souverain est nécessairement une relation virtuelle. L’unité qu’elle produit n’en est pas moins réelle. Dans la philosophie de Hobbes, « fictif » n’est pas le contraire de « réel » mais de « naturel ». L’union des individus de la multitude en un peuple est une union effective, bien que les propriétés du peuple soient fictives. Ainsi, reprenant une idée déjà présente dans les Éléments de la loi naturelle et politique, Hobbes affirme dans le Léviathan, à propos d’une telle union : « Il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne [… ]5. »

9Quelles que soient les modifications qu’il apporte à la théorie du pacte social, Hobbes ne remet jamais en cause le caractère fictif du peuple. Ainsi, le Léviathan insiste sur l’opposition entre personne naturelle et personne fictive. Cette opposition repose sur la distinction entre le support naturel ou physique de certaines paroles ou de certaines actions, et le sujet auquel ces paroles ou ces actions sont attribuées. Lorsque les paroles ou les actions considérées sont attribuées à l’individu qui est également leur support physique, on parle de « personne naturelle ». Lorsqu’elles sont attribuées à un individu ou à un groupe qui n’est pas leur support physique, on parle de « personne fictive [feigned]6 ». Dans ce cas, un individu ou un groupe en représente un autre : celui qui est le support physique des paroles ou des actions est le représentant, celui auquel ces paroles ou ces actions sont attribuées est le représenté. La personne civile, issue d’une relation de représentation, est donc une personne fictive.

10Dans la philosophie de Hobbes, le peuple est une fiction politique : une personne dont on feint l’existence, afin de donner un fondement au droit positif. Il est formé par un acte essentiellement juridique, qu’il s’agisse de l’acte de transférer des droits ou de celui de conférer une autorité. Ainsi, dans le Léviathan, le représentant possède le droit d’accomplir une action au nom d’autres personnes, en vertu d’une commission (commission7), ou encore d’une procuration ou autorisation (licence8). La critique générale des fictions politiques et juridiques proposée par Bentham s’applique donc à la conception hobbesienne du peuple. Si Bentham ne se réfère jamais explicitement à la définition du peuple proposée par Hobbes, il en critique chacun des éléments : la théorie du transfert des droits naturels, la théorie de l’autorisation et de la représentation, et enfin la notion de personne civile elle-même.

LA NÉCESSITÉ D’UNE ALTERNATIVE AU PACTE SOCIAL

LA CRITIQUE DU DROIT NATUREL ET DU PACTE SOCIAL

11Les formules que Bentham emploie pour rendre compte de la théorie du droit naturel sont très proches de celles utilisées par Hobbes. C’est le cas notamment dans le passage suivant, extrait du texte intitulé L’absurdité sur des échasses :

[…] la Nature a donné à chaque homme un droit sur toute chose, ce qui n’est jamais, en réalité, qu’une autre façon d’avouer que la Nature n’a rien donné à personne. En effet, pour la plupart des droits, il est aussi vrai de soutenir que ce qui est le droit de tous n’est le droit de personne que de dire que ce qui est l’affaire de tous n’est l’affaire de personne9.

12Ce passage peut être rapproché d’un extrait des Éléments de la loi naturelle et politique, dans lequel Hobbes s’exprime ainsi :

[…] la nature a donné toutes les choses à tous les hommes […]. Mais ce droit de tous les hommes sur toutes les choses n’est pas dans les faits meilleur que si personne n’avait droit à aucune chose. En effet, un homme retire peu d’usage et de bienfait du droit qu’il possède, si un autre aussi fort ou plus fort que lui a droit à la même chose10.

13Ainsi, bien que les critiques de Bentham s’étendent à toute forme de droit naturel, elles sont liées de manière particulière à la théorie hobbesienne. Dans celle-ci, le droit de tous les hommes sur toutes les choses n’est pas équivalent à l’absence de droit, bien qu’il soit impossible à un individu d’en retirer un avantage réel. Bentham l’a bien compris. Il souligne en effet que les droits naturels constituent pour leurs défenseurs « autant de matériaux bruts à partir desquels la société pourrait être édifiée11 ».

14Puisque le pacte social réside dans le transfert des droits naturels, il suppose leur existence. Or, selon Bentham, situer le fondement des droits positifs dans les droits naturels équivaut à fonder une fiction sur une autre fiction, et finalement à priver le droit positif de tout fondement. Il considère le droit naturel comme une « non-entité réelle12 ». Les droits naturels étant eux-mêmes dénués de réalité, il est illusoire de les considérer comme les « matériaux » qui permettront de construire ou de reconstruire la société.

15Toutefois, affirmer le caractère fictif du droit naturel ne suffit pas à le condamner. Tout droit est une entité fictive, ce qui ne signifie pas que tout droit soit illégitime ou mal fondé. La question n’est pas de déterminer si un droit est ou n’est pas une fiction, mais de mettre en évidence le fondement de cette fiction. En effet, l’ontologie benthamienne, tout en admettant de nombreuses entités fictives, exige de chacune d’elles qu’elle entretienne une relation déterminée avec une entité réelle :

Toute entité fictive entretient une certaine relation avec une entité réelle, et elle ne peut être comprise que pour autant que l’on perçoit cette relation, que l’on parvient à concevoir13.

16Or, tel n’est pas le cas des droits naturels évoqués par Hobbes. À leur fondement se trouve la nature, mais cette « nature » qui donne des droits aux hommes n’est pas une entité réelle, c’est une « déesse14 », un être purement imaginaire. Bentham reproche ici aux théories du droit naturel un usage trompeur du terme « nature ». Usage qu’il identifie et dénonce notamment dans Chrestomathia :

La Nature est une espèce de personnage fictif, sans l’aide occasionnelle de laquelle il faut avouer qu’il est presque impossible de parler ou d’écrire. Mais quand on la met sur le tapis, il faut l’y mettre dans son propre costume - la nudité, sans l’accoutrement des attributs, sans les vêtements des qualités morales, qu’elles soient valorisantes [eulogistic] ou dévalorisantes [dyslogistic]. Faire des minéraux, des végétaux et des animaux - tel est son propre ouvrage, et c’est bien assez pour elle. À chaque fois que l’on vous prie de la voir faire l’ouvrage de l’homme, soyez sûrs que ce n’est pas la Nature qui le fait, mais l’auteur ou tel ou tel autre que l’auteur entend soutenir, et qu’il revêt à cette fin des robes de la déesse15.

17Faire des lois et établir des droits est « l’ouvrage de l’homme », non celui de la nature. Il ne s’agit pas de renoncer à employer le mot « nature », mais de formuler les règles de son usage légitime. Il faut se garder d’attribuer à la nature des propriétés qu’elle ne possède pas, ou plus précisément qu’il n’est pas nécessaire de lui attribuer afin de rendre compte de l’ensemble des phénomènes naturels.

18Les emplois du mot « nature » sont si variés que le terme ne peut être considéré comme exclusivement laudatif, péjoratif, ou neutre. Toutefois, lorsque l’on attribue à « la nature » une opération quelconque, il est important de déterminer si cette attribution ne dissimule pas un jugement de valeur. Or, lorsque l’on affirme que la nature donne des lois ou des droits aux hommes, on entend immédiatement les approuver. Dans ce cas, la dimension laudative de l’appellation est manifeste. Ainsi, tout jugement remettant en cause l’existence ou la légitimité des lois ou des droits en question apparaîtrait contradictoire. Le recours aux termes « nature » ou « naturel » dispense donc de toute argumentation. Dans la mesure où ces termes comportent une dimension censoriale, leur emploi est illégitime.

19Toutefois, c’est par une déduction rationnelle, et non par un appel à une nature déifiée, que Hobbes établit les lois et les droits qu’il qualifie de « naturels ». Ainsi, dans le Léviathan, Hobbes définit une « loi de nature » comme « une règle générale découverte par la raison16 ». Cette règle réside dans l’interdiction, pour tout homme, « de faire ce qui détruit sa vie ou le prive des moyens de la préserver, et de négliger de faire ce par quoi il pense qu’elle serait le mieux préservée17 ». Elle est déduite de la condition humaine, telle qu’elle a été exposée dans les premiers chapitres du Léviathan. Ainsi, Hobbes fonde sa philosophie morale et politique sur une anthropologie, au sein de laquelle la déification de la nature n’a aucune place.

20Le droit naturel, quant à lui, est essentiellement un pouvoir, une liberté de faire ou de ne pas faire18. La liberté elle-même est définie de manière simplement négative, comme absence d’entraves19. Cette définition du droit naturel fait apparaître un point d’accord entre Hobbes et Bentham. Ils partagent en effet une conception négative de la liberté. Cette conception conduit Bentham à faire sienne l’opposition entre la liberté et la loi, affirmée par Hobbes au chapitre 14 du Léviathan. Dans ce chapitre, ce dernier affirme en effet :

[…] le DROIT consiste en la liberté de faire ou de ne pas faire, alors que la LOI détermine et contraint dans un sens ou dans l’autre, en sorte que la loi et le droit diffèrent autant que l’obligation et la liberté, et qu’ils se contredisent lorsqu’ils sont appliqués au même objet20.

21De son côté, Bentham définit la liberté en ces termes :

La liberté n’est ni plus ni moins que l’absence de coercition. L’idée de liberté est une idée purement négative. Elle n’est aucunement produite par la loi. Elle existe sans la loi et non pas par les moyens de la loi. La loi ne peut pas du tout la produire, sauf dans le cas où elle a été précédée par une loi qui produisait la coercition opposée21.

22Même si leurs définitions de la liberté ne sont pas identiques22, l’« absence de coercition » étant à la fois l’absence d’entrave extérieure et l’absence de contrainte physique ou morale, Bentham et Hobbes s’accordent sur son essence négative. Ils rejettent la conception de la liberté comme autonomie, selon laquelle la loi est compatible avec la liberté, dès lors qu’elle provient du sujet qui lui est soumis. Loin d’être la condition ou la réalisation de la liberté, la loi est d’abord la négation de celle-ci. Malgré ces points d’accord, les deux philosophes s’opposent quant au fondement et à la nature de la loi. Bentham considère en effet que Hobbes s’est approché d’une définition exacte de la loi, mais qu’il n’a pu y parvenir en raison d’une terminologie inappropriée. Ainsi, l’habitude d’utiliser des termes tels que « loi naturelle », « droit naturel », ou encore « pacte social », réintroduirait sans cesse l’erreur et la confusion dans ses raisonnements23. Bentham cite les Éléments de la loi naturelle et politique, probablement dans l’édition de 1750 des œuvres complètes de Hobbes, pour préciser son désaccord avec ce dernier. Le passage cité porte sur les prescriptions de la nature :

[…] dans la mesure où une Loi, dit-il [Hobbes], est à proprement parler un commandement, et que ces prescriptions, en tant qu’elles proviennent de la nature, ne sont pas des commandements, elles ne sont pas appelées Lois eu égard à la nature, mais eu égard à l’Auteur de la Nature, Dieu Tout-Puissant24.

23Aux yeux de Bentham, ce passage contient à la fois ce qu’il y a d’exact et ce qu’il y a d’erroné dans la conception hobbesienne de la loi. Ainsi, Hobbes a raison de présenter la loi comme un commandement, c’est-à-dire comme l’expression d’une volonté, mais tort de considérer qu’il existe des commandements ou des prescriptions naturels qui émanent de la volonté de Dieu. Bentham souligne que cette conception de la loi conduit Hobbes à se référer régulièrement aux Écritures, comme s’il y trouvait l’énoncé des lois naturelles. Il dénonce ce procédé, tout en précisant sa propre définition d’une loi.

24Selon lui, une loi est l’expression d’une volonté par des signes déterminés. La conséquence de cette définition est qu’il n’y a pas de loi naturelle. En effet, il n’existe aucun signe de la volonté de Dieu, dans la mesure où les livres que l’on considère comme saints ne contiennent que les jugements de certains hommes à propos de cette volonté.

25Toutefois, dans le Léviathan, Hobbes insiste sur l’opposition entre loi civile et loi naturelle, et affirme à cette occasion qu’une loi « de nature » n’est pas à proprement parler une loi, dans la mesure où seules la volonté et la puissance du souverain peuvent la rendre effective25. Cependant, Hobbes ne peut renoncer à la notion de loi naturelle, elle lui est nécessaire pour fonder le devoir d’obéissance aux lois civiles. En effet, il juge que l’obéissance est davantage qu’une soumission de fait, dans la mesure où elle est prescrite par la loi de nature elle-même. Exécuter les conventions ou tenir ses promesses sont des obligations naturelles, essentielles à la formation et à la stabilité de l’État.

26Cependant, affirmer que la nature impose telle ou telle obligation aux hommes ne fournit en réalité aucune preuve en faveur de celle-ci. L’évidence apparente des propositions qui énoncent que les hommes sont liés par leur pacte, ou encore que les promesses doivent être tenues, n’est qu’un effet de l’habitude. Ainsi, partout où il y a un gouvernement, les hommes sont habitués à voir les contrats respectés et les promesses tenues, ils confondent alors ce qui est et ce qui doit être : parce que les contrats sont respectés et les promesses tenues, ils sont persuadés que les contrats doivent être respectés et les promesses tenues. De la même façon, ils confondent la cause et l’effet : le respect des engagements, qui est en réalité l’effet du gouvernement, passe pour une loi naturelle à l’origine de celui-ci.

27Bentham souligne que les hommes, sous l’emprise de ces confusions, n’exigeaient que très rarement des preuves à l’appui de l’obligation de respecter leurs engagements, et s’ils le faisaient :

En une telle occasion, on avait à sa portée la litanie ordinaire des expressions telles que : la justice ou la droite raison le nécessite, la loi de nature le commande et ainsi de suite ; toutes expressions qui ne sont jamais que différentes manières de faire comprendre qu’un homme est fermement persuadé de la vérité de telle ou telle proposition morale, bien qu’il pense qu’il n’est pas nécessaire ou qu’il n’est pas possible de dire pourquoi26.

28Des expressions telles que « la justice » ou « la loi de nature », lorsqu’elles sont présentées comme les fondements d’une obligation, ont précisément pour effet de dispenser ceux qui les emploient de fournir une preuve. Elles permettent à chacun d’adhérer à des propositions morales, tout en étant incapable de les prouver. On peut répondre à cette critique que la raison pour laquelle il faut respecter ses promesses est que ce respect est indispensable à la stabilité de l’État. Toutefois, cela revient à affirmer que la validité des contrats ou des pactes dépend de leur utilité. De ce point de vue, le détour par la fiction d’un contrat originel est inutile.

29Selon Bentham, cette fiction d’un pacte social ou d’un contrat originel a pour principale fonction de justifier l’obéissance au souverain. Ainsi, les juristes y font appel comme à « un expédient d’une efficacité souveraine pour concilier la nécessité de résister occasionnellement avec le devoir général de soumission27 ». Or, réduite à cette fonction, cette fiction est inutile et dangereuse. Elle est inutile, car elle ne fait que retarder le moment où il sera inévitable de faire appel au principe d’utilité. En effet, si le souverain promet de servir l’intérêt du peuple, alors pour déterminer s’il respecte sa promesse, il est nécessaire de déterminer si les conséquences de son action sont conformes ou non au plus grand bonheur du plus grand nombre, autrement dit il est nécessaire d’appliquer le principe d’utilité. Elle est dangereuse, car au lieu de diriger l’attention sur les conséquences respectives de l’obéissance et de la désobéissance, elle l’attache à des entités ou à des opérations imaginaires. C’est donc immédiatement dans le principe d’utilité qu’il faut rechercher le fondement et les limites du devoir d’obéissance à la puissance souveraine.

FONDEMENT ET LIMITES DE L’OBLIGATION D’OBÉISSANCE

30D’après le principe d’utilité, d’où provient l’obligation d’obéir ? Pour répondre à cette question, il faut faire appel à ce principe comme à un principe descriptif. En effet, le principe d’utilité est double : il comporte un « sens censorial » et « un sens d’exposition ou de présentation »28. Dans sa dimension censoriale, il s’agit d’un principe normatif, celui qui prescrit de rechercher le plus grand bonheur pour le plus grand nombre. Dans sa dimension d’exposition, il s’agit du principe qui rend compte des causes efficientes des actions des hommes, à savoir le plaisir et la douleur. Lorsqu’il s’agit de déterminer le fondement des obligations reconnues par ceux-ci, une exposition préalable du terme d’« obligation » est requise. En effet, seule la compréhension de ce qui oblige effectivement les hommes permet de diriger leur conduite selon une fin morale.

31Pour rendre compte de la notion d’obligation, il est impossible de procéder à une définition fondée sur un genre et une différence spécifique. En effet, l’obligation n’est pas une espèce d’un genre supérieur : elle est elle-même un genre suprême, c’est-à-dire un ensemble qui ne peut pas être considéré comme la partie d’un ensemble plus grand. Il faut donc recourir à un autre mode d’exposition, que Bentham appelle la « paraphrase ». Il s’agit d’un procédé conçu par lui qui permet de rendre compte de la signification des termes, lorsqu’une définition par genre et différence est impossible. À propos des entités fictives politiques, le but de la paraphrase est d’indiquer la relation que chacune d’elles entretient avec les entités réelles de plaisir et de douleur. En effet, rendre compte de la signification d’une proposition, dans laquelle intervient le nom d’une entité fictive, consiste toujours à indiquer la relation déterminée que cette dernière entretient avec une entité réelle. Or, toutes les fictions politiques sont fondées sur les entités réelles de plaisir et de douleur, qui constituent les causes efficientes des actions des hommes.

32Dans la procédure de la paraphrase, le terme dont il s’agit de rendre compte doit être placé dans une proposition au sein de laquelle il intervient comme sujet. En effet, Bentham considère que les mots n’acquièrent pas leur sens isolément mais au sein des propositions. La paraphrase consiste alors à substituer à la proposition formée selon cette règle d’autres propositions de même sens, mais au sein desquelles le nom de l’entité fictive à analyser a disparu. Ces nouvelles propositions ont pour sujet des noms d’entités réelles, et elles révèlent de cette manière la relation déterminée que l’entité fictive analysée entretient avec telle ou telle entité réelle.

33On trouve une exposition du terme d’obligation dans l’Essay on Logic :

Une obligation (c’est-à-dire l’obligation de se conduire d’une certaine manière) est imposée à un homme (ou plutôt on dit qu’elle est imposée à un homme), pour autant que, dans le cas où il manquerait de se conduire de cette manière, la douleur ou la perte de plaisir est envisagée comme ce dont il doit subir l’épreuve29.

34Dans cet exemple, l’ensemble de la procédure est réuni en une phrase. Toutefois, elle peut aisément être décomposée. La proposition fictive, c’est-à-dire celle dont le sujet est le nom de l’entité fictive à analyser, est la suivante : « Une obligation est imposée à un homme. » La proposition de même sens, mais qui ne contient plus ce nom d’entité fictive, est : « Dans le cas où il manquerait de se conduire de cette manière, la douleur ou la perte de plaisir est envisagée comme ce dont il doit subir l’épreuve. » L’entité réelle au fondement de l’entité fictive d’obligation est donc la douleur. Ainsi, l’obligation réside dans la relation déterminée entre une action (ou une absence d’action) et une douleur (ou une perte de plaisir).

35La paraphrase nous apprend que seule la capacité d’infliger une douleur donne lieu à une obligation. En effet, en dehors de cette relation déterminée aux entités réelles de plaisir et de douleur, une obligation n’est qu’un mot vide de sens. Les « matériaux bruts30 » à partir desquels la société peut être fabriquée ne sont donc pas les droits naturels, mais les plaisirs et les douleurs. Ce sont les modalités de leur répartition qui lient les individus les uns aux autres, en créant des obligations et des droits.

36À la lumière de cette exposition, l’engagement constitutif du pacte social apparaît purement imaginaire. En effet, il est impossible d’indiquer l’entité réelle qui lui confère un caractère obligatoire. Il est le simple produit d’un « comme si31 », mais d’un « comme si » sans cause extérieure à l’imagination elle-même : il ne correspond à aucun acte déterminé et assignable - puisqu’il ne s’agit pas d’un événement historique -, et il ne produit par lui-même aucun motif d’obéissance - il ne constitue pas une cause efficiente de douleur.

37Si le principe d’utilité rend compte des causes efficientes de l’obéissance, il permet également de distinguer obéissance effective et obéissance légitime. La première se réduit à la somme des actes de soumission ; la seconde est celle qui est conforme au principe d’utilité, comme principe censorial. Autrement dit, elle est celle qui produit, pour la communauté considérée, davantage de plaisir que de douleur. Plus précisément, l’obéissance étant la situation commune, le problème est de déterminer les conditions qui justifient la désobéissance. Dans ce contexte, Bentham affirme que le refus d’obéir est justifié, pour un individu donné, lorsque « les inconvénients qui résultent probablement de la résistance (quand on considère la communauté en général) lui apparaissent moindres que les méfaits qui résultent probablement de la soumission32 ». Dans ce contexte, la principale action du peuple consiste à accorder ou à refuser son obéissance. Il est donc important de guider cette action par des principes rationnels. L’obéissance habituelle doit devenir une obéissance calculée.

38Le véritable sujet du calcul en question n’est pas le peuple lui-même. Considéré comme un corps, il est une fiction, il ne peut donc pas constituer le sujet réel d’une action. La résistance du peuple n’est que la somme des résistances individuelles. Toutefois, le sens de l’individualité n’est pas l’isolement. Le principe d’utilité contraint chaque individu du peuple à prendre en compte les conséquences de son action pour la communauté entière.

39En dernier lieu, c’est l’individu qui obéit ou désobéit. Ainsi, il ne doit pas aliéner sa capacité à calculer, et il lui appartient de donner un fondement rationnel à son attitude de soumission ou de résistance. Cependant, l’individu ne doit pas se limiter à un point de vue égoïste, il doit déterminer les conséquences de son action pour la communauté entière, et adopter le comportement le plus favorable à celle-ci.

40Ainsi, le principe d’utilité doit se substituer à la fiction d’un pacte social ou d’un contrat originel, comme fondement de l’obligation d’obéissance. Constitue-t-il pour autant une alternative satisfaisante au pacte social ? Pour répondre à cette question, il faut déterminer si la principale fonction de ce pacte est effectivement de définir l’étendue et les limites du devoir d’obéissance au souverain.

41Benthamcritiqueprincipalementl’usagequefontlesjuristesdelanotion de contrat originel33. De ce fait, il existe une différence importante entre la formulation de celui-ci, telle qu’il l’étudie et critique dans le Fragment sur le gouvernement et celle proposée par Hobbes dans le Léviathan. Il est donc difficile de déterminer avec précision ce que Bentham critique, lorsqu’il critique le « contrat originel ».

42Il souligne lui-même avec raison les variations qui interviennent lorsqu’il s’agit de formuler ce contrat34. Ainsi, ne serait-ce que pour le désigner, les auteurs ont recours à différentes appellations. Hobbes, par exemple, évoque dans l’introduction au Léviathan les « pactes » (pacts) et les « conventions » (covenants) par lesquels le corps politique a été fabriqué35. William Blackstone, dont les Commentaries on the Laws of England forment le sujet immédiat du Fragment sur le gouvernement, utilise quant à lui l’expression « contrat originel » (original contract36). Dans tous les cas, il s’agit de l’acte ou de la série d’actes au fondement de l’état civil, autrement dit, des actes par lesquels un État est créé. Ils peuvent être nommés « convention sociale ». Cette expression permet en effet de désigner tout engagement tacite ou explicite entre les hommes qui donne naissance à l’État, et qui reçoit selon les auteurs différentes appellations et différents contenus.

43Dans le Fragment sur le gouvernement, Bentham désigne cette convention comme un « contrat […] passé entre le roi et le peuple37 ». On retrouve ici les termes employés par les Communes, dans une déclaration du 28 janvier 1689, visant à destituer Jacques II :

[…] le Roi Jacques II ayant tenté de subvertir la Constitution de ce Royaume, en rompant le Contrat Originel entre le Roi et le Peuple, […] ayant violé les lois fondamentales, et s’étant retiré en dehors du Royaume, a abdiqué le Gouvernement. Le Trône est de ce fait vacant38.

44Cette conception de la convention sociale présuppose ce qui est en question, à savoir l’existence d’un peuple et d’un roi. De ce fait, elle ne rend pas compte du fondement de l’état civil. Ainsi, lorsque Bentham critique le « contrat originel », la portée et la pertinence de ses arguments sont inévitablement limitées.

45Toutefois, il se réfère également aux Commentaries on the Laws of England. Or, dans cet ouvrage, Blackstone présente la convention sociale non pas comme un contrat entre un peuple et un roi mais comme un contrat entre un tout et chacune de ses parties39. Cela ne résout pas pour autant la difficulté. En effet, le passage de l’état de nature à l’état civil est précisément la formation du tout en question. Celui-ci ne peut donc pas constituer l’une des parties du contrat originel.

46Les différentes conceptions de la convention sociale auxquelles Bentham se réfère sont donc pareillement éloignées de celle développée par Hobbes dans le Léviathan. Celui-ci évoque en effet une « convention de chacun avec chacun40 ». Il ne s’agit ni d’un contrat entre un roi et un peuple, ni d’un contrat entre un tout et chacune de ses parties, mais d’une série de conventions entre des individus.

47La principale fonction de la convention sociale n’est pas de justifier l’obéissance ou la résistance des gouvernés. Avant de déterminer dans quelle mesure un peuple doit se soumettre à un souverain, elle doit permettre de comprendre comment un peuple se forme, à partir de la dispersion des individus qui caractérise l’état de nature. Dans sa critique du contrat originel, les différentes interprétations de la convention sociale sur lesquelles Bentham s’appuie le conduisent à occulter ce problème. À ce niveau, contrairement à ce qu’il affirme, il ne s’agit pas uniquement des termes du contrat, mais bien de sa signification et de sa portée.

LE PROBLÈME DE L’UNITÉ DANS LA MULTITUDE

48Pour ne pas présupposer ce qui est en question, la convention sociale doit se résoudre en une série de conventions particulières entre les individus de la « grande multitude41 », selon les termes de Hobbes :

[…] c’est comme si chaque individu devait dire à tout individu : J’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière42.

49Les individus qui font ces conventions ne constituent d’abord qu’une multitude et non un peuple. Mais, par la réciprocité de leur engagement et leur soumission à un souverain unique, qu’il s’agisse d’un homme ou d’une assemblée, ils sont réunis en une personne civile. Le peuple est donc la personne issue de la convention sociale, et non l’une des parties de la convention. Parallèlement, l’homme ou l’assemblée auquel chacun s’engage à obéir devient le souverain. En effet, s’il est celui qui « porte43 » la personne civile créée par le pacte social, alors le souverain n’existe pas avant le pacte, il est également créé par celui-ci.

50La relation entre chacun des individus qui prennent part à la convention sociale et le souverain lui-même est une relation d’auteur à acteur. En effet, les individus de la multitude autorisent tous les actes du souverain : chacun d’eux lui confère un mandat illimité, par lequel il reconnaît comme siens tous ses actes et toutes ses paroles. En d’autres termes, chacun d’eux se fait l’auteur des actions et des paroles de l’homme ou de l’assemblée désigné comme « souverain ». Cette relation d’auteur à acteur est l’essence de la relation de représentation : l’acteur est le représentant, l’auteur est le représenté. Le pacte social permet d’unifier une multitude en un peuple par cette relation de représentation uniquement. En effet, le souverain étant un seul homme ou une seule assemblée, il y a un représentant unique, donc une personne unique, pour l’ensemble des individus de la multitude :

[…] c’est l’unité du représentant, non l’unité du représenté qui fait la personne une. C’est le représentant qui est le support de la personne, et le support d’une seule personne : dans une multitude, l’unité ne peut être comprise autrement44.

51D’après le raisonnement de Hobbes, les conditions de l’unification d’une multitude en un peuple sont l’unité du souverain et l’existence d’une relation de représentation entre ce dernier et chaque individu de la multitude. Certains éléments de la conception hobbesienne du peuple sont présents dans la définition de l’union politique proposée par Bentham dans le Fragment sur le gouvernement. Cependant, la notion de représentation n’y intervient pas :

Quand un certain nombre de personnes (que nous pouvons appeler sujets) sont censées avoir l’habitude d’obéir à une personne ou à une assemblée de personnes dont les propriétés (qui nous permettent de l’appeler gouverneur ou de les appeler gouvernants) sont déterminées et connues, on dit que l’ensemble de ces personnes (sujets et gouvernants) sont dans un état de SOCIÉTÉ politique45.

52À la suite de Hobbes, Bentham considère l’obéissance comme constitutive de l’unité d’un peuple. Hobbes le souligne notamment dans le Léviathan :

Quel que soit le type d’État, ôtez l’obéissance (et par conséquent la concorde du peuple), et le peuple non seulement ne sera pas florissant, mais il se dissoudra rapidement46.

53Tous deux ont donc en commun de considérer que plusieurs individus sont réunis en une société politique par l’identité de leur relation à un souverain unique : un individu ou une assemblée. Toutefois, l’union politique conçue par Hobbes est une unité absolue, elle n’est pas susceptible de degrés. Or, celle conçue par Bentham est essentiellement relative et imparfaite.

54L’habitude d’obéir pour un individu ne peut être comprise qu’en relation à un autre individu ou à une assemblée. Il est donc possible d’affirmer, à propos d’un seul et même individu ou groupe d’individus, « qu’il est et qu’il n’est pas à l’état de nature, et cela en un seul et même temps, selon que l’on prend tel ou tel parti pour terme de comparaison47 ». État de nature et état civil coexistent au sein de toute communauté. En effet, le même individu se trouve à l’état de nature vis-à-vis des personnes auxquelles il n’est lié par aucune habitude d’obéissance, et à l’état de société politique vis-à-vis des personnes auxquelles il a l’habitude d’obéir.

55D’autre part, lorsque cette dernière est présente, elle est plus ou moins parfaite. Le degré de perfection de l’habitude d’obéir est alors celui de l’union politique elle-même. Celle-ci est donc « plus ou moins parfaite, selon le rapport du nombre d’actes d’obéissance à celui des actes de désobéissance48 », dans une société donnée et pour une période donnée. Par la substitution du principe d’utilité à la fiction du contrat originel, l’union politique est devenue une réalité mesurable. Par ce moyen, Bentham entend la constituer en objet d’une connaissance réellement scientifique. Toutefois, cette union est définie relativement à une société donnée. Or, quel est le principe d’unité de cette société elle-même, au sein de laquelle seulement des actes d’obéissance ou de désobéissance peuvent intervenir ?

56De prime abord, l’unité de la société politique dérive de celle du souverain. Ainsi, pour évaluer le degré de perfection d’une union politique, il faut évaluer le degré de soumission de plusieurs individus à une personne ou à une assemblée. De ce point de vue, Bentham adopte apparemment la démarche hobbesienne, qui consiste à dériver l’unité du peuple de celle du souverain. Toutefois, la théorie de l’habitude d’obéir remet précisément en cause le caractère indivisible de la souveraineté.

57Ainsi, Fred Rosen, dans l’essai intitulé Jeremy Bentham and Representative Democracy, souligne que Bentham se détourne de la conception hobbesienne de la souveraineté dès la publication du Fragment sur le gouvernement en 1776. Dès ce moment, en effet, Bentham renonce à la conception du pouvoir souverain comme pouvoir suprême et unique de légiférer et de contraindre, au profit « des notions de division et de limitation légales du pouvoir souverain, et de la possibilité d’une pluralité de souverains, chacun d’eux possédant un pouvoir souverain complet49 ». La question de l’unification de la multitude révèle quelques-unes des difficultés créées par cette conception de la souveraineté. Ainsi, lorsque le souverain lui-même est multiple, le principe de l’union politique peut-il encore résider dans la relation des sujets au souverain ? Comment situer alors dans une souveraineté divisée le fondement de l’unité d’un peuple ?

58Bentham envisage une situation dans laquelle une personne ou un groupe de personnes est souverain dans certains cas, tandis que d’autres le sont dans d’autres cas. En raison des modifications dont est susceptible l’habitude d’obéir, une telle situation ne peut manquer de se produire :

Le peuple peut être disposé à obéir aux commandements d’un seul homme contre le reste du monde en ce qui concerne un certain type d’actes, et à ceux d’un autre homme en ce qui concerne un autre type d’actes. […] Il peut obéir aux commandements d’un homme en un endroit, et à ceux d’un autre homme en un autre endroit, comme nous le voyons à travers le monde [… ]50.

59Dans la mesure où la disposition à obéir du peuple est la cause efficiente du pouvoir souverain, les variations qui affectent cette disposition entraînent une répartition du pouvoir souverain entre différents individus. Toutefois, Bentham souligne également que : « Selon cette supposition, nous pouvons considérer qu’ils ne forment ensemble qu’un seul souverain51. » Ainsi, la distribution du pouvoir souverain entre différents individus ne compromet pas réellement l’unité de la souveraineté considérée en elle-même. Dans la situation envisagée, il n’y a pas plusieurs souverains qui pourraient revendiquer la possession exclusive de la même branche de pouvoir ; il y a soit une répartition de différentes branches de pouvoir entre différents individus, soit un partage déterminé de la même branche entre différents individus. Dans la mesure où ceux-ci forment ensemble « un seul souverain », l’union politique peut encore dériver de leur autorité. Ainsi, pour Bentham comme pour Hobbes, les individus de la multitude sont réunis en une société politique par leur relation à un terme extérieur et unique, le souverain, quelle que soit la composition de ce dernier.

60Toutefois, ils conçoivent différemment cette relation, et parallèlement les conditions de l’unité et de la stabilité de la société politique. L’union politique n’est réellement compromise, selon Bentham, que dans les cas où différentes personnes peuvent revendiquer pour elles-mêmes la possession exclusive de la même branche du pouvoir souverain.

Ce qui donne naissance aux luttes internes qui agitent les États ou les détruisent est que deux hommes ou deux corps différents revendiquent exclusivement la même branche individuelle [de pouvoir]52.

61Il n’est donc pas nécessaire qu’un homme unique ou qu’un conseil unique détienne la totalité du pouvoir souverain. Pour garantir la stabilité de l’État, il faut et il suffit que la répartition des différentes branches de ce pouvoir n’implique aucune contradiction dans son exercice. Si cette répartition est telle que des personnes différentes ne peuvent jamais revendiquer le pouvoir exclusif de commander le même type d’actes, alors il est possible de considérer que les personnes entre lesquelles le pouvoir souverain est réparti forment « un seul souverain », quel que soit leur nombre. L’unité du corps politique requiert la cohérence du pouvoir souverain, non sa concentration en un homme ou une assemblée unique. En cela, Bentham s’oppose à Hobbes.

62Malgré cette opposition, il apparaît nécessaire aux deux auteurs de remédier aux imperfections de l’union politique, telle qu’elle est réalisée par les différentes sociétés humaines. C’est dans cette perspective que Hobbes développe sa théorie de la représentation, qu’il conçoit comme l’unique moyen d’introduire et de préserver l’unité dans la multitude. Il est donc important de comprendre les raisons qui déterminent Bentham à rejeter cette solution. S’agit-il uniquement, comme l’affirment certains commentateurs, de corriger le vocabulaire employé par Hobbes, afin de donner aux mesures qu’il propose toute leur efficacité53 ?

63La question terminologique est réelle et importante. En effet, les termes qui permettent à Hobbes de concevoir l’unification d’une multitude en un peuple, ceux de « consentement » et de « représentation »54, sont précisément les termes que Bentham juge, dans le Fragment sur le gouvernement, « […] intéressants mais embarrassants, source de bien des controverses, source et prétexte de beaucoup d’hostilité55 ». Hobbes juge essentiel de donner une définition rigoureuse du mot « peuple56 », afin de mettre un terme aux controverses soulevées par cette notion. Or, Bentham identifie dans les mots employés par Hobbes, lorsque ce dernier formule la définition en question, le principe même des controverses qu’il s’agit d’écarter. De ce point de vue, Bentham adopte le projet de Hobbes, tout en soulignant que le vocabulaire qu’il emploie interdit de le mener à bien, et qu’il convient par conséquent de le modifier. Toutefois, dans le domaine de la politique et de la morale, les implications de la terminologie sont telles qu’une différence de vocabulaire se traduit invariablement par une différence dans les principes adoptés et dans les mesures qui en découlent. La critique de la notion de représentation, élément essentiel à la définition hobbesienne du peuple, en constitue un exemple significatif.

LE PEUPLE ET LA REPRÉSENTATION

64Bentham associe à la critique des notions de droit naturel et de contrat originel une critique de la représentation qui atteint directement la théorie hobbesienne du peuple, dans la mesure où ces deux notions sont indissociables dans la philosophique politique de Hobbes. Ce dernier conçoit le représentant comme celui qui est autorisé à parler et à agir au nom de certains individus. Il explicite le lien entre représentation et autorisation de la manière suivante :

Les mots et les actions de certaines personnes artificielles appartiennent à ceux qu’elles représentent. Ainsi, la personne est l’acteur, et celui dont les mots et les actions sont les siens est l’AUTEUR. Dans ce cas, l’acteur a autorité pour agir57.

65Dans le Léviathan, les individus qui prennent part à la convention sociale ne transfèrent pas au souverain leur droit sur eux-mêmes. Hobbes substitue en effet la notion de mandat à celle de transfert. Par le mandat, le souverain reçoit l’autorité nécessaire pour commander, et les sujets conservent leur droit naturel et inaliénable sur eux-mêmes. En ce sens, la représentation émane de l’autorisation, le représentant est le détenteur d’une autorité déterminée. Bentham peut alors objecter :

On tient le roi de Grande-Bretagne pour le représentant de la nation anglaise lorsqu’elle traite avec les puissances étrangères, mais tous les membres de la nation se sont-ils jamais rencontrés et réunis pour signer l’autorisation qu’il en soit ainsi [in signing an authority to him so to do]58 ?

66Lorsqu’il demande si les membres d’une nation donnée se sont effectivement rencontrés pour conférer au roi son autorité, Bentham dirige contre Hobbes les analyses que ce dernier a lui-même développées dans le Léviathan. Toutefois, Hobbes ne conçoit pas la convention sociale comme un événement historique, et Bentham comprend parfaitement son statut de fiction. Ce qui est en cause est donc le fondement de cette fiction. Pour les deux philosophes, le mandat d’un représentant provient d’un acte juridique déterminé : une « procuration » ou une « autorisation »59. Mais, à la différence de Hobbes, Bentham exige que ce mandat émane d’actes effectifs et assignables. Il rejette ainsi la fiction constitutive de la convention sociale, qui consiste à faire comme si les membres d’une nation avaient autorisé leur souverain à parler et à agir en leur nom.

67D’une manière générale, le terme « représentant » porte en lui-même de nombreuses fictions, qui conduisent Bentham à condamner son utilisation :

Pour caractériser les délégués [proxies], la langue française, comme la langue anglaise, a deux mots, les représentants [representatives] et les députés [deputies] ; l’un est susceptible d’être mal interprété, au point d’exprimer un sens directement opposé à celui qu’on a vraisemblablement voulu lui donner ; l’autre ne l’est pas. L’un est teinté de fiction tout comme d’ambiguïté, l’autre n’exprime rien que la simple vérité60.

LA CRITIQUE DE LA REPRÉSENTATION COMME FICTION

68Bentham associe la fiction inhérente au terme « représentant » à la polysémie du verbe « représenter » :

Un homme est représenté par une toile et des couleurs ; l’ensemble du peuple, par un roi ; le roi et par conséquent le peuple, par un ambassadeur61.

69Ainsi, le verbe représenter ne dénote pas une action déterminée, il renvoie à une pluralité de propriétés et d’actes, la plupart du temps sans rapport les uns avec les autres. De ce fait, il désigne une relation qui peut s’établir entre des objets très différents : un tableau et un homme, un ambassadeur et une nation. Il engendre alors confusions et controverses.

70Contrairement au terme « représentant », « député » renvoie à une action déterminée. « Députer » consiste à charger un individu ou un groupe d’une mission déterminée. Dans cette définition, on ne retrouve pas la polysémie et l’ambiguïté caractéristiques du verbe « représenter ». Dans ces circonstances, quels sont les raisons ou les motifs qui conduisent de nombreux philosophes et hommes politiques à préférer le terme de représentant à celui de député, ou le terme de représentation à celui de députation ? Bentham explique cette préférence par l’action de l’intérêt particulier :

« Députation » renvoie à une question de fait et souligne le petit nombre des électeurs et leur manque de liberté. « Représentation » est un mot plus commode. Il tient à l’écart les actes des électeurs62.

71La « députation » est ici le titre et non l’action. Les membres du Parlement britannique, au moment où Bentham écrit, n’ont pas intérêt à se présenter eux-mêmes comme la députation. L’abus de langage serait manifeste. En effet, pour se nommer légitimement « députation », il faut avoir été député, c’est-à-dire choisi par un nombre significatif de personnes. L’origine du titre est rendue manifeste par l’appellation elle-même, si bien qu’il est difficile de l’usurper.

72Contrairement à l’appellation « députation », celle de représentation ne contient en elle-même aucune indication quant à son origine. L’usurpation du titre de représentant est donc aisée :

C’est une simple fiction, le rejeton du pouvoir juridique. N’importe quelle personne ou n’importe quelle chose peut être représentée par une autre63.

73Contrairement aux apparences, l’appellation « fiction » n’a pas valeur de condamnation ou de réfutation. Identifier une fiction dans une entité ou un processus ne suffit pas à les récuser. Le problème est à chaque fois de déterminer le fondement de la fiction en question : est-elle appuyée sur une entité réelle ?

74Le titre de députation désigne également une entité fictive, mais celle-ci repose sur des actes déterminés. Une députation apparaît en conséquence de votes ou de choix effectifs. Une représentation ne repose pas nécessairement sur de tels actes, il est donc aisé de la couper de toute entité réelle, de l’asseoir sur une autre fiction, telle que le pacte social que Hobbes place au fondement de la personne civile. La préférence accordée au terme de représentation, au détriment de celui de députation, est donc une préférence accordée à une fiction mal fondée, alors même que l’on dispose d’une fiction entretenant une relation déterminée et manifeste avec des entités réelles.

75Une telle préférence s’explique par un intérêt particulier et contraire à celui du plus grand nombre, que Bentham nomme en anglais sinister interest64. En effet, la fiction de représentation rend possible l’abus de pouvoir. Dans un premier temps, du fait de l’ambiguïté du terme, une relation de représentation peut intervenir sans que les individus représentés aient effectivement participé au choix de leur représentant. Sur ce fondement, leur volonté réelle peut être niée ou ignorée, en étant assimilée par une fiction à celle du représentant. Les particuliers se voient alors refuser la capacité et le droit de contester les décisions de leur représentant. Faute de pouvoir eux-mêmes définir et défendre leurs intérêts, ils sont ignorés. Le souverain-représentant ne rencontre alors aucun obstacle dans le sacrifice de l’intérêt du plus grand nombre à son intérêt propre.

76La distinction benthamienne de la députation et de la représentation est donc destinée à lutter contre l’abus de pouvoir. Elle permet notamment une critique radicale de la notion de représentation virtuelle, utilisée par le ministère anglais dans la deuxième moitié du xviii^e siècle, en réponse au mécontentement des colons américains. En effet, avant de déclarer leur indépendance, ceux-ci ont refusé de payer les impôts décidés par la métropole, au motif qu’ils n’y avaient pas consenti par l’intermédiaire de leurs représentants, c’est-à-dire les élus des assemblées locales. Élie Halévy souligne, dans le premier tome de La formation du radicalisme philosophique, que la notion de représentation virtuelle permet aux dirigeants anglais de leur répondre que les Américains sont virtuellement représentés au Parlement britannique, « au même titre que l’habitant de Manchester ou de Birmingham, qui n’envoie pas de représentants au Parlement et paie cependant les impôts votés à Westminster65 ».

77La représentation virtuelle permet d’affirmer que les membres du Parlement britannique représentent les habitants des colonies, bien que ces derniers n’aient pas réellement participé à leur élection. Une telle fiction est possible dans la mesure où une relation de représentation peut intervenir entre élus et non-votants. Ainsi, employer le terme de député plutôt que celui de représentant, ou encore le terme de députation plutôt que celui de représentation, suffirait à rendre l’usurpation manifeste et, par conséquent, impossible.

LES CONDITIONS D’UNE REPRÉSENTATION EFFECTIVE

78Le théoricien des fictions, confronté à l’une d’elles mal fondée, est face à une alternative : conserver la fiction en question, pour renouveler sa signification, ou lui substituer une autre notion. Quelle est l’attitude adoptée par Bentham en ce qui concerne la représentation ?

79Au tournant du xviii^e siècle, les débats relatifs à la réforme électorale portent principalement sur les moyens de garantir une représentation plus équitable du peuple au Parlement66 : il s’agit de la rendre plus complète ou plus juste. Dès lors, l’emploi du vocabulaire de la représentation est inévitable pour Bentham, qui s’efforce d’en définir les conditions d’effectivité.

80Contre la notion de représentation virtuelle, Bentham considère que « nul n’est représenté, qui n’élit pas son représentant67 ». L’élection est donc une condition nécessaire de la représentation effective. Cependant, elle n’est pas une condition suffisante. En effet, un élu peut ne pas tenir compte des intérêts de ses électeurs, il peut les sacrifier à son intérêt propre ou à celui du petit nombre des dirigeants, il peut également être dépourvu des moyens nécessaires pour les connaître et les promouvoir. Dans toutes ces situations, peut-on considérer qu’il représente ses électeurs ? D’une manière générale, Bentham affirme qu’un souverain, c’est-à-dire un individu ou un groupe investi du pouvoir législatif suprême, dont les intérêts sont constamment opposés aux intérêts des sujets, ne doit pas être considéré comme leur représentant.

81À la fin du xviii^e siècle, le débat sur l’effectivité de la représentation concerne également la France révolutionnaire, qui se trouve confrontée à la question de la décolonisation au même titre que la monarchie britannique. Le ministère anglais justifie sa domination sur les colonies américaines par la notion de représentation virtuelle. Les révolutionnaires français, quant à eux, entendent accorder aux colons le droit d’envoyer des députés en métropole. Cela suffit-il à transformer la représentation virtuelle en représentation effective ? En tant que citoyen français, titre qui lui a été conféré en 1792, Bentham s’adresse en ces termes à la Convention nationale :

Pour gouverner un million ou deux de gens dont vous ne vous souciez pas, vous en admettez une demi-douzaine qui ne se soucient pas de vous. […] Si j’étais américain, j’aimerais mieux ne pas être représenté du tout, que d’être représenté ainsi. Si la tyrannie doit être établie, qu’elle le soit sans être masquée68.

82La représentation peut donc constituer une « illusion69 » et une usurpation, y compris lorsqu’elle prend la forme de la députation. Pour être effective, elle doit s’accompagner d’un souci réel des intérêts des électeurs, de la part de l’organe représentatif. Ainsi, lorsque Bentham condamne les différentes fictions de représentation qui servent de prétexte au maintien des empires coloniaux, il le fait principalement en raison de la divergence d’intérêts entre métropoles et colonies. En effet, si un souverain attaché à une métropole ne peut pas être considéré de manière légitime comme le représentant de la population des colonies, ce n’est pas uniquement parce qu’il n’est pas élu par celle-ci, mais également parce qu’il ne possède ni les moyens ni la volonté d’en défendre les intérêts. Les colonies constituent des territoires éloignés : dès lors, un pouvoir situé en métropole ne peut pas avoir connaissance de l’état réel des intérêts des colons70. Or, un élu qui ignore tout des intérêts de ses électeurs ne doit pas être considéré comme leur représentant.

83De plus, même si les dirigeants de la métropole pouvaient disposer des informations nécessaires concernant les intérêts dans leurs colonies, d’autres difficultés surviendraient, liées également à l’éloignement, qui leur interdiraient de répondre de manière appropriée aux besoins des colons. Par exemple, les délais nécessaires à leur intervention seraient trop longs pour que celle-ci soit efficace. Enfin, même s’ils disposaient à la fois des informations et des moyens nécessaires pour satisfaire les besoins des colons, leurs propres intérêts les détermineraient à les ignorer. En effet, Bentham considère qu’une augmentation du bien-être pour les habitants des colonies se traduit inévitablement, dans ces circonstances, par une diminution du bien-être pour les habitants de la métropole. Les intérêts de ces populations étant inconciliables, un souverain attaché à une métropole ne peut jamais être considéré comme le représentant légitime des habitants des colonies.

84Une représentation effective suppose donc non seulement une élection, mais encore une harmonisation des intérêts des élus et de ceux des électeurs. Plus précisément, le représentant doit disposer à la fois des moyens et de la volonté de promouvoir les intérêts du représenté. Bentham est donc conduit, par sa méfiance à l’égard de la part de fiction contenue dans le terme de représentation, à multiplier les conditions d’une représentation authentique ou effective : pour qu’un ensemble déterminé d’individus se nomme légitimement « représentant » de tel ou tel peuple, il ne suffit pas qu’il soit élu par le peuple, il faut encore que ses intérêts soient identifiés à ceux du peuple, autrement dit que ses propres intérêts le déterminent à promouvoir le bien-être du peuple en question.

85Les thèses développées par Bentham quant à la nature de la représentation s’opposent directement à celles défendues par Hobbes dans le Léviathan. En effet, si celui-ci indique que le bon gouvernement requiert que les intérêts du souverain soient identifiés à ceux du peuple71, il souligne également qu’il ne s’agit pas d’une condition nécessaire de la relation de représentation. Le souverain est le représentant du peuple, en vertu de la convention sociale uniquement. Ainsi, Hobbes ne fonde pas la légitimité de la représentation sur l’élection. Le cas où le représentant du peuple est élu par le peuple n’est qu’un cas particulier : un roi n’est pas moins le représentant de son peuple qu’un président élu au suffrage universel.

86Hobbes reconnaît la distinction entre représentation et députation. Il souligne lui-même la diversité des appellations que peut recevoir une personne artificielle, et mentionne à cette occasion celles de représentant et de député. Le choix d’un terme plutôt qu’un autre dépend de la « diversité des cas72 ». Lorsqu’il s’agit du souverain, le terme de représentant doit être retenu. En effet, c’est uniquement parce qu’une personne unique représente un grand nombre d’individus qu’une multitude est unifiée en un peuple. Un représentant et un député n’ont donc pas le même statut.

87Selon Hobbes, alors qu’un peuple peut avoir un grand nombre de députés, il ne peut avoir qu’un seul représentant. En effet, admettre l’existence de plusieurs représentants pour un même peuple équivaudrait à admettre l’existence de plusieurs souverains : l’union politique serait détruite par la division de la souveraineté. C’est donc l’identification du souverain à un « représentant du peuple », qui conduit Hobbes à rejeter la division du pouvoir souverain, que Bentham acceptera plus tard.

88Du point de vue de Hobbes, les critiques dirigées contre le régime monarchique - que Bentham reprendra à son compte -, qui consistent à affirmer que seuls les individus élus par le peuple peuvent réellement le représenter, sont absurdes :

[…] tout comme il est absurde de penser que les membres d’une assemblée souveraine, lorsqu’ils invitent les gens [the People] qui lui sont soumis à envoyer leurs députés, avec pouvoir de faire connaître leur avis ou leurs désirs, devraient tenir de tels députés, plutôt qu’eux-mêmes, pour le représentant absolu des gens [Representative of the people] ; de même, il est absurde de penser cela pour la monarchie73.

89Le représentant du peuple n’est pas une personne effectivement désignée par le peuple, ou par la majorité de ses membres, pour défendre ses intérêts. Seul le type d’État dans lequel les individus se trouvent détermine qui est leur représentant. Dans une monarchie, il s’agit donc d’un seul homme, et cet homme n’est pas élu par le peuple. Dans ce contexte, un député du peuple ne possède aucune légitimité supérieure en raison du grand nombre des individus qui l’ont désigné pour défendre leurs intérêts. La légitimité appartient au souverain. Ainsi, un député du peuple détient un mandat limité, et sa validité dépend du pouvoir souverain. Dans le cas des mandats limités, une obligation pèse sur l’acteur : il doit s’en tenir à la classe d’actes que certaines personnes l’ont autorisé à accomplir en leur nom. Ces mandats supposent donc un arbitre irrécusable, qui veille au respect par chacun de ses obligations. Or, celui-ci est un arbitre dont le mandat est illimité : il ne peut donc s’agir que du souverain lui-même74.

90La distinction entre « représentant du peuple » et « député du peuple », telle que Hobbes la conçoit, pose cependant de nombreux problèmes. Il évoque dans le passage reproduit ci-dessus une situation dans laquelle des individus (the People), qui forment ensemble un corps politique donné, sont invités par le souverain à désigner ceux qui lui transmettront leurs avis ou leurs désirs. Autrement dit, ces individus doivent en désigner d’autres pour agir et parler en leur nom. Dans ce cas, une relation d’auteur à acteur intervient entre eux, qui justifie apparemment de considérer les individus désignés comme les représentants du peuple. Toutefois, cette interprétation contredirait la thèse fondamentale de Hobbes, selon laquelle il ne peut exister qu’un seul représentant d’un même peuple. Cette difficulté justifie de traduire the People par « les gens » : si l’on admettait que « le peuple » lui-même était invité à désigner les individus qui parleront en son nom, il serait difficile de considérer que ces derniers ne sont pas les véritables représentants du peuple…

91Pour résoudre la difficulté, il faut souligner que, dans l’extrait du Léviathan en question, l’invitation adressée aux gens d’envoyer leurs députés auprès du souverain provient du souverain lui-même. De manière indirecte, ces députés tiennent donc leur mandat du souverain et non du peuple, qui ne pourrait pas agir de la même façon, ou avec le même droit, de sa propre initiative. D’autre part, pour qu’un peuple puisse d’une manière ou d’une autre désigner des députés, il faut d’abord qu’il existe en tant que peuple. Autrement dit, il doit d’abord être unifié par une relation de représentation unique à un souverain unique. Les ambiguïtés de la situation évoquée par Hobbes, le danger qu’elle recèle d’une confusion quant à celui ou à ceux qui sont les véritables représentants du peuple, le conduisent à souligner que le mandat en question, nécessairement limité et temporaire, doit demeurer exceptionnel75.

92L’opposition des théories de la représentation de Hobbes et de Bentham est donc radicale. En affirmant la primauté de la représentation sur la députation, le premier suggère une supériorité du virtuel sur le réel. Ainsi, seule l’inclusion « virtuelle76 » de la volonté des particuliers dans la volonté du souverain constitue une véritable représentation. Tous les actes par lesquels un peuple désigne effectivement certains individus, pour parler et agir en son nom, sont subordonnés à cette relation virtuelle qui l’unit au souverain. Le primat du virtuel est tel que le réel lui-même apparaît comme un simple effet de celui-ci : l’unité réelle du peuple est le produit de l’inclusion virtuelle de la volonté des particuliers dans celle du souverain.

93En affirmant au contraire la primauté de la députation sur la représentation, Bentham inverse les rapports du réel et du virtuel, relativement à la théorie hobbesienne. Il fonde la relation de représentation sur des actes effectifs, autrement dit sur des entités réelles, et non sur une nouvelle fiction, comme celle du pacte social. Si Bentham admet que l’inclusion de la volonté de tous dans celle du souverain, constitutive de la relation de représentation, puisse constituer une fiction légitime, il la soumet à certaines normes ou conditions, qui permettent sa mise en relation à des entités réelles déterminées :

Dans un pays libre, sous une constitution comme la constitution française, la volonté de la législature est la volonté du peuple. La voix de chaque législature à telle ou telle période est la voix du peuple durant cette période. Au moins, il devrait en être ainsi. […] La volonté de l’Assemblée est la volonté de la nation. La volonté exprimée par l’Assemblée en telle ou telle occasion est la volonté de la nation concernant cette occasion particulière. Les choses sont supposées être ainsi, et elles le sont certainement, non seulement formellement mais substantiellement, dès lors que la nation n’exprime pas de volonté contraire, alors qu’elle est entièrement libre de le faire77.

94Au sein d’une nation donnée - la question des colonies mise à part -, une représentation effective du peuple est possible, si et seulement si la Constitution garantit la liberté d’expression et le suffrage universel. Les actes qui fondent une représentation effective du peuple requièrent ces dispositions constitutionnelles. En effet, ils consistent principalement à élire les membres du pouvoir législatif suprême, à former et exprimer une opinion à propos du gouvernement. La représentation n’est donc effective que dans une démocratie, ou au sein d’un régime dans lequel la Constitution garantit l’ascendant démocratique, c’est-à-dire, parmi toutes les influences auxquelles est soumis le pouvoir législatif, une prédominance de celle qui est exercée par le plus grand nombre78.

95Par sa mise en relation à des entités réelles déterminées, à savoir les actes par lesquels les individus exercent leur droit de vote et leur liberté d’expression, la fiction de représentation acquiert un fondement qui la rend légitime. Dès lors, elle n’est plus seulement formelle mais substantielle. En effet, là où il n’existe ni suffrage universel ni liberté d’expression, l’identité entre la volonté du souverain et celle du peuple est purement formelle : elle est affirmée ou supposée par le droit positif, mais elle ne correspond pas à une adhésion effective de la majorité aux décisions du souverain. Au contraire, là où le suffrage universel et la liberté d’expression sont garantis par la Constitution, cette identité est substantielle : il peut être légitime d’affirmer que la volonté du souverain est la volonté du peuple, car il existe différents processus révélant le degré d’adhésion de la majorité aux décisions du souverain.

96Les conditions d’une représentation effective, telles que Bentham les formule, supposent que le peuple existe d’abord, pour être représenté ensuite. Il possède donc une existence indépendante de celle du souverain. Ainsi, Bentham souligne que le peuple ne s’exprime pas nécessairement par l’intermédiaire du souverain, qu’il est possible qu’il s’exprime par d’autres voies et contredise ainsi la parole de ce dernier : la « voix du peuple » n’est pas réductible à celle du souverain. De ce point de vue, un peuple peut posséder une opinion et une volonté propres, distinctes de celles de son représentant.

97Toutefois, pour les deux philosophes, un peuple est un corps fictif, doué par conséquent de facultés fictives. Les expressions « volonté du peuple » et « voix du peuple » sont donc des noms d’entités fictives. Leur identification à la volonté et à la voix du souverain permet de leur donner un contenu, de les articuler à des entités réelles, telles que les textes de lois. Autrement dit, seule la relation de représentation fournit un contenu à la fiction de volonté du peuple. Ainsi, la représentation reçoit son effectivité d’actes déterminés, accomplis par les individus que l’on considère comme les membres de tel ou tel peuple, mais en retour elle donne un contenu à la volonté de corps de ces individus : c’est uniquement par sa relation à un représentant qu’un peuple acquiert une volonté déterminée. Selon les termes hobbesiens, une personne fictive doit être portée par une personne naturelle. La principale différence entre les théories de la représentation de Bentham et de Hobbes réside alors dans le fait qu’aux yeux du premier le souverain n’est pas l’unique - ni même le véritable - représentant du peuple.

LA LIBERTÉ DE LA PRESSE ET LA VRAIE REPRÉSENTATION

98Bentham affirme à propos de tous ceux qui publient des textes relatifs au gouvernement :

Ils sont les vrais représentants, et non les représentants fantoches, de tous ceux qui achètent et de tous ceux qui lisent avec sympathie leurs publications respectives, qui sont le produit de leurs travaux79.

99La « vraie » représentation est celle qui traduit l’adhésion effective du représenté aux opinions et aux décisions du représentant. Pour en mesurer l’effectivité, il est donc nécessaire d’identifier les actes qui indiquent cette adhésion et qui permettent de l’évaluer. Ceux consistant à acheter et à lire les textes relatifs au gouvernement possèdent les propriétés requises. Ils sont en effet une manifestation spontanée et récurrente de l’accord des lecteurs avec les thèses défendues par ces textes. Toutefois, il est possible de désapprouver une publication et d’en être néanmoins un acheteur et un lecteur réguliers. Bentham est donc conduit à préciser que les auteurs de textes relatifs au gouvernement représentent leurs lecteurs, lorsque ces derniers les lisent « avec sympathie ».

100L’intervention de la sympathie est significative. En effet, comme toute fiction politique, la représentation doit avoir pour causes efficientes des entités réelles de plaisir et de douleur, et la sympathie permet de les identifier. Bentham la définit comme « une affection de la faculté sensible80 ». Elle est un sentiment d’approbation, éprouvé vis-à-vis des opinions ou des actes d’une autre personne. Lorsqu’elle est envisagée comme le fondement de la représentation effective, elle est le plaisir particulier qu’un individu éprouve, lorsqu’il prend connaissance du jugement d’une autre personne relativement à telle ou telle partie du champ du gouvernement - plaisir qui le détermine à approuver le jugement en question. L’individu qui rend public son jugement est alors le représentant, et celui qui en prend connaissance avec plaisir, le représenté.

101Le déplacement de la véritable représentation politique, du pouvoir législatif suprême vers les auteurs de textes relatifs au gouvernement, et notamment vers les rédacteurs en chef de journaux politiques, que Bentham distingue en raison de leur activité constante, met en évidence différentes formes de souveraineté populaire. Selon Bentham, le peuple doit être souverain non pas en tant que pouvoir législatif, mais en tant que pouvoir constituant. Si l’on identifie la souveraineté au pouvoir législatif, alors celle du peuple est indirecte, médiatisée par une relation de représentation. Mais cette relation n’est pas unique : elle n’est pas seulement une relation au législateur, mais également une relation aux écrivains, aux journalistes… À chacune de ces relations correspond une modalité de la souveraineté populaire. En effet, le pouvoir du législateur provient de la disposition du peuple à obéir, et les auteurs des textes relatifs au gouvernement ont une influence sur celle-ci : ils la dirigent par leursjugementset l’approbation qu’ils rencontrent, ils peuvent augmenter les actes d’obéissance en approuvant publiquement certaines lois, ou les diminuer en les désapprouvant. Par l’intermédiaire de ces représentants, le peuple est en mesure d’accorder ou de refuser son obéissance à une loi, en fonction de sa capacité à promouvoir l’intérêt de la communauté. Ceux qui écrivent et publient à propos du gouvernement contribuent donc de manière essentielle à la formation de l’opinion publique : ils contraignent le législateur à en tenir compte, sous peine de se heurter à la désobéissance du peuple.

102D’autre part, la critique de la représentation permet de soumettre les principales fictions de la philosophie politique à des normes, qui évitent le glissement de la fiction vers l’illusion et l’usurpation. Ainsi, l’identification, au moyen d’une fiction, de la volonté du peuple à celle du pouvoir législatif suprême se trouve-t-elle assortie des conditions qui garantissent une influence réelle du plus grand nombre sur la législation. La théorie des fictions possède donc une force critique et une fécondité propres, dans la mesure où elle permet de formuler un principe de génération et d’évaluation des fictions politiques. Elle révèle que les fictions sont engendrées par le langage, par la substantivation des qualités et des relations. Nous disons, par exemple, que le roi ou les députés « représentent » le peuple. Dans ce cas, la représentation est une relation, laquelle devient ensuite le sujet de différentes propositions. Dès lors, on en parle comme d’une entité. Nous pouvons dire, par exemple, que la « représentation » a accepté ou refusé tel ou tel texte de loi.

103L’analyse de la génération des fictions par le langage donne le moyen de les évaluer, de formuler les normes auxquelles elles doivent être soumises pour être fondées et légitimes. En effet, il est nécessaire de conserver au langage une dimension dénotative. Autrement dit, pour que les propositions dont il est formé ne soient pas dépourvues de sens, elles doivent entretenir une relation déterminée au réel, ou à ce qui est tenu pour tel. Les entités fictives doivent donc reposer sur des entités réelles. Ainsi, toute représentation doit émaner d’actes ou d’affections, qui sont autant d’entités réelles que l’on peut considérer comme ses causes efficientes.

104Dans le champ de la philosophie politique, la théorie des fictions donne alors lieu à une critique de la convention sociale, qui se fonde principalement sur l’absence de fondement et d’effectivité de celle-ci. Toutefois, cette critique s’accompagne dans la philosophie de Bentham d’un éclatement de la souveraineté et de la représentation, qui semble priver le peuple lui-même de tout principe d’unité. En effet, les conditions d’une représentation effective sont telles que celle-ci est nécessairement limitée et temporaire : elle s’étend à une partie plus ou moins grande du peuple, durant une période plus ou moins longue. Ainsi, la volonté du pouvoir législatif est la volonté du peuple « substantiellement », tant qu’il n’a pas clairement manifesté son opposition à celle-ci - et à condition qu’il ait réellement la possibilité de le faire, faute de quoi son silence ne pourrait être interprété comme une absence d’hostilité à l’égard du gouvernement. La représentativité du pouvoir législatif est donc inévitablement partielle et limitée dans le temps. En effet, l’adhésion de la population à la volonté d’un souverain n’est jamais absolue et définitive, elle est susceptible de degrés, elle varie selon le rapport du nombre des individus qui approuvent une loi au nombre de ceux qui la désapprouvent, selon l’intensité et la durée de cette approbation…

105De plus, la « vraie » représentation, celle qui est assumée par les individus qui publient des textes à propos du gouvernement, est elle-même une représentation éclatée, fragmentaire. Elle n’est pas la représentation du peuple, mais d’une partie de celui-ci, à savoir d’un ensemble déterminé d’individus partageant les mêmes opinions à propos du gouvernement. Ainsi, il est inévitable que certains individus se sentent représentés par un journal politique donné, et d’autres par un autre journal. Faut-il en conclure que l’unité du peuple elle-même est illusoire, comme l’est la plupart du temps la notion de représentation ?

106Les théories de la représentation développées par Hobbes puis par Bentham répondent sans doute à des problématiques différentes. Toutefois, la question du peuple est indissociable de celle de la représentation. En effet, la philosophie politique hobbesienne a montré que la manière dont on conçoit le peuple dépend de la manière dont on conçoit sa représentation. De plus, aucune théorie de la souveraineté populaire ne peut faire l’économie d’une théorie de la représentation du peuple.

107Hobbes s’efforce de penser l’unité dans la multitude au travers de la notion de peuple. Il y parvient en identifiant le souverain à un représentant unique du peuple. La représentation est alors une relation qui précède et constitue ses termes, à savoir le peuple et le souverain. Elle émane en effet des actes de la multitude, et c’est une fois établie qu’elle donne naissance à un peuple et à un souverain. La part de fiction contenue dans la notion de représentation est donc féconde, en ce qu’elle permet de penser l’unité constitutive du peuple. En critiquant cette part de fiction, et en s’efforçant de la reconduire aux actes ou aux affections des individus représentés, Bentham ne se prive-t-il pas du seul moyen de penser l’unification d’une multitude ?

108Il critique la notion de représentation, dans la mesure où elle dissimule la plupart du temps une usurpation. En permettant d’identifier la volonté du législateur à celle du peuple lui-même, elle justifie sa soumission sous couvert de reconnaître son autonomie. La théorie de la représentation de Bentham est donc essentiellement critique. En effet, s’il admet une représentation effective, celle-ci demeure partielle et momentanée, et elle ne suffit donc pas à introduire l’unité dans la multitude.

109De ce point de vue, la critique benthamienne du pacte social et de la représentation semble à chaque fois ignorer un élément essentiel de ces fictions : leur capacité à fonder l’union réelle de plusieurs individus en un peuple. Cela indique-t-il que, contrairement à Hobbes, Bentham refuse d’accorder une unité réelle à un corps fictif ? Sa théorie des fictions est fondée sur la distinction conceptuelle des entités fictives et réelles. Ainsi, non seulement un corps fictif est un corps qui n’a pas d’existence naturelle, mais c’est un corps qui n’est pas une entité réelle. De ce point de vue, affirmer que l’union de plusieurs individus en un peuple est une union réelle contreviendrait au principe même de la théorie des fictions. Bentham considère-t-il pour autant que la diversité et l’éclatement de la multitude sont indépassables ? Renonce-t-il à distinguer peuple et multitude ?

UN PEUPLE EST-IL UNE PERSONNE ?

L’USURPATION DES DROITS DU PEUPLE PAR LA MULTITUDE

110Du point de vue de Hobbes, la confusion entre le peuple et la multitude correspond à la confusion entre l’union politique proprement dite et l’accord empirique des opinions et des volontés particulières. La première provient uniquement de la représentation. Ainsi, quelle que soit la diversité de leurs volontés particulières, des individus qui sont représentés par le même souverain constituent ensemble un seul et même peuple. De même, quel que soit le degré d’accord de leurs volontés particulières, des individus qui ne sont pas représentés par le même souverain ne peuvent pas former ensemble un seul peuple. La difficulté provient de la coexistence, au sein du corps politique, du peuple et de la multitude. En effet, en instituant le premier, le pacte social ne supprime pas la seconde. Tous deux sont composés des mêmes individus, mais réunis selon des modalités différentes. La multitude, considérée en elle-même, n’est pas dépourvue d’unité : elle en possède une de fait, contingente et provisoire. L’unité du peuple, quant à elle, est une unité de droit.

111La distinction établie par Hobbes entre les deux significations du mot « peuple » est donc une distinction entre unité de fait et unité de droit. Ceux qui confondent ces deux significations sont conduits à attribuer à la multitude les droits qui n’appartiennent qu’au peuple :

Dans une nation quelconque, lorsqu’un grand nombre d’hommes s’attroupent, en vertu de leur autorité propre, ils leur donnent d’ordinaire le nom de la nation entière. C’est en ce sens qu’ils disent que le peuple se rebelle ou que le peuple revendique, alors que ce n’est rien de plus qu’une multitude dissoute. Et bien que n’importe qui puisse être dit revendiquer quelque chose ou y avoir droit, cependant l’amas - ou la multitude - ne peut être dit revendiquer ou avoir droit à quoi que ce soit. En effet, là où chaque homme possède un droit distinct, il n’y a rien à quoi la multitude puisse avoir droit81.

112Un individu est le sujet réel ou naturel d’une volonté. Par conséquent, il peut être dit revendiquer quelque chose ou avoir droit à quelque chose. Un peuple est le sujet fictif d’une volonté. En tant que corps, il peut également être dit revendiquer quelque chose ou y avoir droit. Si la multitude ne peut pas être considérée de la même façon, ce n’est pas parce qu’elle est composée d’un grand nombre d’individus, mais parce qu’elle ne forme pas un corps unique, c’est-à-dire une personne artificielle. Celle-ci suppose une représentation. Or, lorsqu’un grand nombre d’individus agit « en vertu de leur autorité propre », il n’y a ni transfert de droit ni mandat qui puisse donner lieu à une représentation. Même s’ils s’accordaient pour désigner certains d’entre eux, afin qu’ils parlent et agissent en leur nom, leurs actes resteraient sans effet. En effet, les individus dont la multitude est formée ne possèdent pas les droits qui leur permettraient de désigner un représentant différent du souverain lui-même. Dans les Éléments de la loi naturelle et politique, Hobbes affirme qu’ils ont renoncé à ces droits par le pacte social :

[…] lorsque la multitude est unie en un corps politique et par là forme un peuple, […] et que les volontés de ses membres résident virtuellement dans le souverain, là les droits et les revendications des particuliers cessent82.

113Que l’on conçoive la relation de représentation comme issue d’un transfert de droits ou d’une autorisation, elle a pour conséquence l’inclusion virtuelle de la volonté des particuliers dans celle du souverain. Une fois un peuple institué, la volonté des individus dont il est formé est identifiée à celle du souverain, et ils ne peuvent donc pas, sans contradiction, s’opposer aux décisions ou aux actions de ce dernier : ils sont tenus de reconnaître ses paroles et ses actions comme les leurs. Ils sont donc effectivement privés du droit de définir et de défendre par eux-mêmes leurs intérêts, à chaque fois que cela implique de s’opposer à la volonté du souverain.

114Dans ce contexte, le grand nombre des individus en désaccord avec le souverain ne confère par lui-même aucune légitimité à leurs revendications. En étant nommés, ou en se nommant eux-mêmes, « le peuple », ils usurpent un droit supérieur à celui des particuliers, qui n’appartient en réalité qu’au souverain. En effet, le droit du peuple n’est ni plus ni moins que le droit du souverain lui-même, qui est l’unique représentant du peuple, et qui possède à ce titre un mandat illimité. Il est donc particulièrement absurde, du point de vue de Hobbes, de s’opposer au souverain au nom des droits du peuple.

115Les raisons pour lesquelles Bentham rejette la théorie hobbesienne de la représentation résident sans doute, en grande partie, dans les conséquences politiques de celle-ci. Hobbes oppose aux revendications du plus grand nombre les droits des particuliers et du souverain. Bentham, au contraire, entend conférer à ces revendications la plus grande influence possible sur le pouvoir législatif suprême. De son point de vue, la représentation n’est légitime que si elle contraint le souverain à prendre en compte les revendications du plus grand nombre. Cela impose de renoncer à la théorie de la personne civile.

CONSÉQUENCES JURIDIQUES ET POLITIQUES DE LA FICTION DE PERSONNE CIVILE

116Selon Hobbes, distinguer peuple et multitude nécessite de concevoir le peuple comme une personne. En effet, l’unité qui provient uniquement de l’accord empirique des volontés ou des intérêts est précaire. À la suite de Hobbes, Bentham envisage de concevoir l’unité propre à un peuple ou à une nation à l’aide de la notion de personne, mais il écarte rapidement cette possibilité :

Une nation a sa propriété - son honneur - et même sa condition. Elle peut être attaquée en chacun de ces points, sans que les individus qui la composent en soient affectés. Dirons-nous qu’elle a sa personne ? Gardons-nous de l’emploi d’images en matière de droit. Les juristes s’en saisiraient, les transformeraient en fictions, parmi lesquelles toute lumière et tout sens commun disparaîtraient ; alors des brumes s’élèveraient, au milieu de l’obscurité desquelles ils récolteraient une moisson de conséquences fausses et pernicieuses83.

117Ce qui affecte une nation n’affecte pas nécessairement les individus qui la composent. De ce point de vue, le tout apparaît irréductible à la somme de ses parties et peut apparemment être considéré comme une entité distincte. Or, une telle entité, collective, irréductible aux éléments dont elle est formée, qui possède sa propriété, son honneur, et sa condition, n’est-elle pas une personne civile ? Pour quelles raisons Bentham refuse-t-il d’employer le terme « personne » à propos de la nation ?

118Si une nation a sa propriété, son honneur et sa condition, alors des délits peuvent être commis contre elle, qu’il convient de distinguer des délits commis contre les individus eux-mêmes. Autrement dit, il faut différencier délits publics et délits privés. Cette distinction est explicitée dans l’Introduction aux principes de morale et de législation. Sur ce point, Bentham affirme dans un premier temps qu’aucun acte ne peut nuire au corps politique sans nuire aux individus qui le composent, ce qui contredit apparemment ce qu’il affirme à propos de la nation dans les Principles of International Law :

Un acte ne peut porter préjudice à un État qu’en portant préjudice à un ou plusieurs des individus qui le composent. Mais ces individus peuvent être identifiables ou non identifiables84.

119Il est donc nécessaire de relativiser la portée de l’affirmation selon laquelle la nation peut être attaquée sans que les individus qui la composent aient à en souffrir. La nation n’a pas de « personne » propre, car elle n’est pas en elle-même un sujet de plaisir et de peine. Ainsi, aucun délit ne peut être commis contre la nation, à moins d’entraîner une douleur ou une perte de plaisir pour les individus qui la composent. Pour distinguer les délits publics des délits privés, il suffit de souligner que lorsqu’un délit est commis contre la nation elle-même, il n’affecte aucun individu « identifiable », mais un nombre indéterminé d’individus « non identifiables », appartenant à la communauté en question. Ainsi, certaines actions doivent être considérées comme des délits publics ou contre l’État :

[…] parce qu’elles menacent de causer des dommages, à terme, à une multitude indéfinie et non identifiable parmi l’ensemble des individus dont la communauté est composée, sans qu’un individu particulier semble courir plus de danger qu’un autre85.

120La nation n’a donc pas d’existence propre ou séparée. Seuls les opinions et les sentiments des individus qui la composent la font exister. Dès lors, si elle se voit attribuer un intérêt propre, distinct de celui des individus qui la composent, il s’agira d’un intérêt imaginaire ou « fantasmatique ». S’adressant aux citoyens espagnols qu’il veut convaincre d’abandonner leurs colonies, Bentham les avertit d’un tel risque en ces termes :

Allez-vous sacrifier - allez-vous rester assis et regarder vos dirigeants sacrifier - tout intérêt substantiel à l’intérêt fantasmatique qui prend sa source dans la fierté nationale86 ?

121Le mot « nation » implique un lien particulier entre les individus concernés. Bentham reconnaît ce lien et sa dimension affective. Il ne réduit donc pas le phénomène de l’appartenance nationale à une simple obéissance commune à un souverain déterminé. Ainsi, bien qu’elle soit une fiction, la nation peut devenir l’objet de la sympathie des individus qu’elle réunit. Elle peut susciter la « fierté ». L’attachement affectif à la nation peut devenir plus fort que l’attachement affectif à tel ou tel individu. Les passions nationalistes déterminent alors les individus à attribuer à ce sujet fictif un intérêt spécifique, qui n’a aucun fondement réel.

122C’est principalement pour éviter cette confusion entre l’« intérêt substantiel » du plus grand nombre et l’« intérêt fantasmatique » de la nation qu’il convient de ne pas considérer cette dernière comme une personne. En effet, affirmer qu’une nation a sa propre personne donnerait aux juristes l’occasion de lui attribuer un intérêt qu’ils feraient aisément passer pour réel. Ils créeraient ainsi une série de délits imaginaires, et avec ceux-ci, autant de peines mal fondées et d’instruments pour s’arroger un pouvoir arbitraire.

123De plus, les abus de pouvoir, induits par la mauvaise application de la notion de personne, ne se limiteraient pas aux juristes, ils s’étendraient à toutes les branches du pouvoir de l’État. En effet, toutes les fictions qui conduisent à attribuer à la nation un intérêt spécifique facilitent l’utilisation politique des sentiments nationalistes : elles fournissent un prétexte pour sacrifier l’intérêt réel du plus grand nombre, au profit du petit nombre des dirigeants. Il suffit de faire appel à la « grandeur » de la nation, par exemple, pour justifier des dépenses publiques qui ne profitent pas au plus grand nombre, mais contribuent à l’enrichissement personnel des dirigeants.

124Une nation n’est donc ni une personne, ni un ensemble strictement réductible aux individus dont il est formé. La nation, ce sont les individus qui appartiennent à une communauté donnée, en tant qu’ils sont non identifiables. Elle est une multitude « indéfinie ». Ainsi, elle ne désigne pas un ensemble d’individus identifiables, sans pour autant posséder par elle-même une quelconque réalité. La distinction entre un ensemble d’individus identifiables et une « multitude non identifiable » autorise différentes perspectives sur une même communauté. De cette façon, elle permet d’échapper à l’alternative entre point de vue individualiste et point de vue holiste sur la société. Grâce à cette distinction, pour comprendre les actes qui affectent un peuple ou une nation, il n’est pas nécessaire de les réduire à des actes affectant des individus déterminés. Ainsi, Bentham reconnaît la spécificité des phénomènes sociaux. Cependant, la société n’est pas le sujet réel de ces phénomènes, ils se rapportent en dernier lieu aux individus qui la composent.

125Parler d’un peuple ou d’une nation comme d’une personne constitue alors pour Bentham une « image » dangereuse. En effet, que cette personne soit ou non qualifiée de fictive, cette façon de parler produit inévitablement confusion et abus de pouvoir. L’opposition avec Hobbes est donc bien plus que terminologique. En effet, Bentham critique, au travers des notions de représentation et de personne civile, les processus par lesquels la volonté du peuple est identifiée à celle d’un petit nombre d’individus, dont les sentiments n’ont rien de commun avec ceux du plus grand nombre. Selon lui, une représentation authentique du peuple est possible, mais elle n’est pas réductible à une relation juridique, elle doit être fondée sur une communauté de sentiments et d’intérêts entre le peuple et ses représentants.

L’INTÉRÊT, PRINCIPE D’UNITÉ ET DE DIVISION DES PEUPLES

126Bentham dissocie la relation de représentation de toute forme de convention sociale. Pour être effective, elle doit désormais reposer sur l’identité des intérêts entre le représentant et le représenté. Au travers de cette relation, ce qui unifie un corps politique est en dernier lieu le jeu des intérêts.

127De ce point de vue, la question des colonies joue un rôle essentiel. En effet, déterminer s’il peut exister, de manière légitime et durable, un représentant unique pour les habitants des colonies et les habitants de métropole revient à déterminer si ceux-ci peuvent être réunis en un seul et même peuple. Or, Bentham considère que l’union des colonies et de leur métropole est une union sans fondement, coupée de toute entité réelle. Habitants des colonies et habitants de métropole forment des peuples distincts, et le principe de leur séparation réside dans leurs intérêts. Appliquée à la question des colonies, la théorie benthamienne de la représentation comporte ainsi de précieuses indications quant au principe de l’unité ou de la séparation des peuples.

128Selon Bentham, posséder des colonies est toujours contraire à l’intérêt de la métropole. Ainsi, les monopoles commerciaux, principale raison d’être des colonies, ne constituent pas un avantage économique réel. Il développe sur ce point une théorie économique directement inspirée d’Adam Smith. Il considère que le commerce dépend du capital : l’importance du commerce et les richesses qu’il procure viennent uniquement du capital investi. Un capital donné ne peut rapporter qu’une quantité donnée de richesses, quelle que soit la diversité des biens qu’il est susceptible de procurer. Ainsi, les monopoles sont inutiles. Le capital investi par les habitants de métropole dans le commerce avec les colonies ne leur procure pas davantage de richesses que s’il était investi dans d’autres activités, dans un contexte de libre concurrence. Par exemple, si le commerce avec la Martinique n’était pas accessible à la France, le capital utilisé pour celui-ci pourrait être investi dans les échanges avec d’autres régions. De plus, si le capital en question n’était pas utilisé pour le commerce, il pourrait servir à soutenir l’agriculture ou l’industrie nationales. Quelles que soient les activités considérées, les biens obtenus seront équivalents en valeur.

129On pourrait objecter que le monopole augmente le profit du capital, car il permet de contraindre les marchands des colonies à vendre leurs produits à des prix très bas aux habitants de métropole, et également de contraindre les acheteurs des colonies à acheter les produits de métropole à des prix très élevés. Cependant, Bentham souligne que même un monopole ne peut contraindre les producteurs d’un bien à le vendre à perte. Pour qu’une activité de production puisse se maintenir, il faut que les biens produits soient échangés contre des biens au moins équivalents en valeur. Le monopole ne peut donc pas faire chuter les prix en dessous du prix naturel, c’est-à-dire le prix déterminé par le coût de production de la marchandise considérée, auquel il faut ajouter un taux de profit suffisant pour justifier l’emploi du capital à la production et à la vente de cette marchandise plutôt qu’une autre. Or, en l’absence de monopole, la concurrence entre les vendeurs suffirait à réduire les prix à un tel niveau. En effet, elle les contraindrait à proposer le prix le plus bas possible, compatible avec un profit accordé au taux ordinaire de la localité. De ce point de vue également, les monopoles sont inutiles.

130De plus, si les colons sont contraints d’acheter leurs biens aux marchands de la métropole, cela ne supprime pas la concurrence entre ces marchands. Or, celle-ci est suffisante pour rapprocher le prix de vente du prix naturel. Enfin, le monopole est assorti d’un contre-monopole : les habitants de la métropole sont contraints d’acheter les produits des colonies. Or, ce contre-monopole s’effectue au détriment de la stabilité des prix, élément plus important encore que celui du niveau des prix considéré en lui-même, dans la mesure où ce qui produit les plus grands maux n’est pas d’être privé de tel ou tel bien en raison de prix élevés, mais de venir à manquer des biens auxquels on est accoutumé. Ainsi, lorsque les récoltes sont mauvaises dans les colonies, le prix des biens concernés augmente automatiquement, et les habitants de métropole ne peuvent pas acheter les mêmes biens produits dans d’autres régions et vendus à des prix plus bas. Le contre-monopole fait dépendre les prix des aléas de la production dans les colonies, sans qu’il soit possible d’y remédier par l’achat de biens équivalents produits sur d’autres territoires. Le profit du monopole est donc illusoire, et le mal du contre-monopole réel87.

131Il faut ajouter à ces raisonnements le coût des colonies. Elles occasionnent de nombreuses dépenses : pour lutter contre la contrebande, pour les défendre militairement… Ainsi, l’intérêt des habitants de métropole est d’émanciper leurs colonies, et l’intérêt des habitants de ces dernières est d’acquérir leur indépendance. Toutefois, le droit positif peut contredire l’état des intérêts, il peut dissimuler leur opposition par une représentation unique. Ainsi, en s’adressant aux citoyens espagnols, Bentham souligne que les habitants des colonies sont pour eux des « étrangers », bien que le droit positif prétende le contraire :

Certes, dans la langue du Code, vous et ces étrangers êtes désignés par un seul et même nom. Je dis « ces étrangers », car bien qu’ils soient si nombreux à être vos parents, ils sont cependant des parents si éloignés, aussi bien en termes de parenté qu’en termes de distance - si éloignés et si complètement inconnus - qu’ils n’en sont pas moins des étrangers. Il est vrai que dès lors qu’on possède le pouvoir approprié, on dispose à son gré des appellations. Mais les noms ont-ils le pouvoir de modifier et d’inverser l’état des intérêts, les relations entre intérêt et intérêt [… ]88 ?

132Dans une note, Philip Schofield souligne que Bentham se réfère probablement pour ce passage à l’article premier de la Constitution espagnole, qui énonce que « la nation espagnole est constituée des Espagnols des deux hémisphères89 ». Le même nom, « Espagnols », est donc appliqué aux habitants de la métropole et à ceux des colonies. À l’unité du nom correspond celle de la représentation : la Constitution espagnole a en effet pour but de définir les modalités de la représentation des colonies et de la métropole par une Assemblée unique.

133Contre les différentes tentatives du petit nombre des dirigeants des empires coloniaux, pour conférer aux colonies et aux métropoles une représentation unique, Bentham considère que l’unité du représentant ne suffit pas à celle du représenté. Une unité contraire à l’état des intérêts est dépourvue de toute effectivité. Lorsque les intérêts de différents groupes d’individus sont constamment opposés, leur séparation est établie de fait, à défaut d’être reconnue en droit.

134En mettant l’accent sur l’état des intérêts au sein du « représenté », Bentham soumet l’ordre juridique à l’ordre économique. En effet, lorsque le premier est contraire aux intérêts économiques des individus auxquels il s’applique, Bentham l’assimile à une illusion destinée à asservir ces individus. La science économique participe ainsi à l’évaluation des fictions juridiques et politiques. Dans le cas des empires coloniaux, elle révèle l’opposition systématique des intérêts des habitants des métropoles à ceux des habitants des colonies : le bien-être des uns ne peut être promu qu’au détriment de celui des autres. Elle permet donc de confronter les fictions du droit à la distribution effective des entités réelles de plaisir et de douleur, au sein du corps politique considéré.

135D’une manière générale, c’est donc l’état des intérêts - économiques ou non - qui détermine l’union ou la séparation de fait des peuples. Ces unions et ces séparations ne sont pas nécessairement reconnues en droit. Elles sont ignorées par le droit positif, partout où l’intérêt du plus grand nombre est sacrifié à celui du petit nombre des dirigeants. En effet, les colonies procurent un avantage réel à une minorité, composée de ceux qui bénéficient directement ou indirectement des dépenses qu’elles entraînent, et de ceux qui utilisent la colonisation pour renforcer leur influence politique.

136La critique des empires coloniaux par Bentham révèle qu’à ses yeux la question de l’unité d’un peuple est inséparable de celle de l’état des intérêts des individus ou des groupes dont il est formé. Ainsi, le problème de l’unification d’une multitude en un peuple ne peut pas être résolu uniquement à l’aide de notions juridiques, telles que celles de personne civile, de contrat social ou de représentation. Ces notions, en effet, font passer au second plan la dynamique des passions, la logique des intérêts. Ainsi, par la médiation d’un représentant unique, il est possible d’identifier en droit la volonté des habitants des colonies à celle des habitants de métropole. Toutefois, l’identité affirmée de cette façon n’est qu’une identité « formelle », c’est-à-dire sans correspondance dans les sentiments des individus concernés, et contraire à leurs intérêts. La prise en compte de l’état des intérêts révèle au contraire des accords ou des oppositions « substantielles », existant entre les volontés ou les sentiments des individus que le droit considère comme réunis en une entité unique. L’état des intérêts confère donc à un peuple une unité qui n’est pas simplement logique ou juridique : il est le principe de la réunion de plusieurs individus en une société politique, puis le principe de l’union ou de la séparation de ces sociétés elles-mêmes.

137L’unité d’un corps collectif ne pouvant émaner de relations juridiques uniquement, Bentham est amené à récuser chacun des éléments constitutifs de la définition hobbesienne du peuple : la théorie de la convention sociale, la théorie de la représentation et enfin la notion de personne civile elle-même. D’autre part, les conditions d’une représentation authentique, telles qu’il les conçoit, ne peuvent exister que dans un régime démocratique. Ainsi, contrairement à la théorie hobbesienne, la théorie benthamienne de la représentation est indissociable de la défense de la souveraineté populaire.