1Alors que Spinoza affirme dès le Traité de la réforme de l’entendement préparer une Philosophie, il délaisse finalement cette appellation pour celle d’Éthique, ouvrage dans lequel le mot même de « philosophie » n’apparaît pas une seule fois. Notre auteur, relativement à l’usage de ce terme, et bien plus souvent de celui de « philosophe », se montre particulièrement ambivalent, puisque l’on voit les penseurs osciller en permanence entre rationalité et ignorance, et le discours critique à leur égard être parfois très appuyé. Mais surtout, alors qu’il affirme à Burgh1 détenir une idée vraie de la philosophie et disposer ainsi d’une norme pour juger des autres doctrines, Spinoza n’en livre aucune authentique définition, pas plus qu’il ne dessine de tableau ordonné des connaissances rationnelles rangées sous le nom de « philosophie ». La question initialement posée était celle d’une idée particulière de la philosophie, qui, de surcroît, pût être singulière. A priori, rien n’excluait en effet la reprise d’une conception classique ou devenue commune, rien ne laissait penser que Spinoza se fût forgé une conception expresse de l’idée de philosophie.

2Or, il y en a bien, chez l’auteur de l’Éthique, une idée singulière et originale. Nous nous sommes efforcés de la recomposer, c’est-à-dire d’en déduire une essence, à partir d’une stricte prise en compte des occurrences du terme « philosophie » et de ceux de même famille. Il ne pouvait s’agir que d’une recomposition, car Spinoza, contrairement aux grandes figures de la scolastique ou de la modernité, ne thématise pas la question de la nature de la philosophie. Et s’il ne le fait pas, c’est précisément parce que la philosophie n’est pas un thème, mais un acte. Le présent ouvrage, en somme, s’est donné pour tâche de reconstituer la théorie d’une pratique. Nous avons pu vérifier que s’appliquait à Spinoza l’idée althussérienne d’une philosophie pratique. L’adjectif signifie d’une part que les propositions philosophiques sont des actes de la pensée ; d’autre part que la philosophie se situe, au même titre que la religion ou la politique, au sein d’une conjoncture ou d’« un champ dominé par des contradictions et des conflits2 », auquel elle ne saurait se rapporter d’une manière simplement externe et spéculative. Mais « pratique » qualifie encore, et surtout, l’expression de Lénine – qu’Althusser reprend pour son propre compte : la capacité à tracer des lignes de démarcation.

3A pu être en effet constamment corroborée, en partant en particulier de l’article de Moreau3, cette idée que la philosophie est progressivement devenue, chez Spinoza, la pratique consistant à produire des distinctions et des différences (entre substance et mode de la substance, entendement et imagination, être réel et être de raison, etc.). Mais nous nous sommes attachés à montrer, de là, que cette pratique, par la philosophie, de tracer des lignes, la concernait aussi bien elle-même, en sa nature, lorsqu’il est question de se distinguer de la théologie, de travailler à démarquer le sage de l’ignorant, le philosophe de l’ivrogne, la connaissance rationnelle de la connaissance prophétique ou même, en son sein, les philosophes imaginatifs des penseurs rationnels. Lorsque Spinoza, positivement ou négativement, exprime quelque chose de l’idée de philosophie, c’est presque exclusivement sur le mode de la relation au sein d’un champ donné d’altérité – en un travail de comparaison, de confrontation ou de démarcation à l’égard d’autres types de discours, d’autres disciplines ou d’autres philosophes. La philosophie ne relève pas d’un type de discours pré-identifié (la formulation d’une essence, une définition d’objets ou de fins) ; c’est seulement en traçant des lignes de distinction qu’elle fait paraître, en la produisant, sa propre différence, que se constitue et s’affirme l’idée qu’elle a d’elle-même – de ses objets, de ses fins ou de ses démarches. C’est là ce que nous avons appelé un mouvement d’autoproduction dans un système de rencontres.

4En nous appuyant surtout sur les premières œuvres de Spinoza, nous avons commencé par traiter des aspects problématiques initiaux (un changement d’appellation d’ouvrage, une absence de définition et de programme général du savoir), traitement qui nous a conduits à cette thèse d’un mouvement d’autoproduction. Puis nous nous sommes attachés à corroborer cette idée en nous appuyant surtout sur les œuvres politiques, les occurrences elles-mêmes dessinant trois grands types de rencontres : avec le commun (l’ignorant et le vulgaire), avec le religieux et avec le politique. Celles-ci se sont en effet révélées être les lieux en lesquels la philosophie produit d’elle-même ses propriétés essentielles. Enfin, un dernier moment, de synthèse, plus largement adossé à l’Éthique, s’est consacré aux aboutissants de cette autoproduction : la reprise, réorganisée et approfondie, de l’ensemble des déterminations produites, a permis de donner sens et place à ce que Spinoza nomme le « pur » ou encore le « vrai philosophe », la « vraie philosophie ». Quelle est finalement cette « vérité » du philosophe ? Elle reste de l’ordre d’une autoproduction. Elle n’est rien d’autre qu’une pratique spécifique de produire et de communiquer des idées adéquates, pratique en laquelle consistent la liberté et la béatitude mêmes de celui qui s’y efforce.

5Des corollaires essentiels sont venus peu à peu préciser cette notion d’autoproduction de l’idée de philosophie. En premier lieu, parler d’un système de rencontres, c’est renvoyer à la nécessaire inscription du philosophe dans un champ de relations qui constitue sa situation même. Que l’espace de la philosophie soit un espace de relations, voilà qui, ontologiquement, s’adosse à l’idée de connexio. Celle-ci – dont Morfino montre l’importance décisive dans l’Éthique4 – amène à concevoir la causalité finie comme enchevêtrement ou entrelacement complexe, et les choses – et avec elles la philosophie –, non comme des êtres dont l’essence intime serait donnée une bonne fois pour toutes, mais comme des tissus de relations (affectives, politiques ou proprement naturelles).

6En deuxième lieu, nous avons vu que ces rencontres prenaient différents aspects en fonction de l’objet rencontré et de la fin précise recherchée. Le discours de Spinoza n’est pas uniforme ; ce ne sont pas toujours les mêmes contenus de l’idée de philosophie qui sont établis, selon qu’elle a affaire au vulgaire ou à la théologie, à d’autres philosophes ou au souverain. La variabilité du discours s’est ainsi accompagnée de tracés de frontières elles-mêmes mobiles. Cette mobilité a revêtu deux significations principales. Celle d’un rapprochement à l’égard de son autre : admettre l’imagination pour faire entendre la vérité au vulgaire, nommer « prophétie » la connaissance naturelle, ou ne pas opposer si radicalement le sage à l’ignorant. Celle, ensuite, d’une constitution, par laquelle la philosophie produit et norme son autre en même temps qu’elle se produit : lorsque la défense de la liberté de philosopher vient refonder le statut de la théologie ou définir, de soi, des limites au pouvoir du souverain. Si la rencontre, aboutissant la plupart du temps à tracer des lignes de démarcation, constitue la philosophie, elle rend en même temps possible, comme le notait Deleuze, la chose qu’elle limite5.

7Troisième et dernier corollaire : celui d’un conatus philosophique, au principe du mouvement d’autoproduction et, de là, du caractère de progressivité essentiel à l’idée de vraie philosophie. Ce mode du penser qu’est philosopher se caractérise par un effort propre susceptible, comme tel, d’être empêché ou favorisé. Il ne s’en pose pas moins comme un désir de connaître qui fait l’essence de l’esprit humain, laquelle consiste en une connaissance qui enveloppe celle de Dieu6. À partir de ce désir essentiel et de la puissance native de l’entendement, la progression des forces de ce dernier s’effectue gradatim, par degrés, de façon à gagner une connaissance de plus en plus adéquate du réel. L’idée de philosophie se définit fondamentalement comme devenir-adéquat, mouvement d’acquisition d’un certain type d’idées, qui portent d’elles-mêmes un effet de puissance à l’égard des passions éprouvées.

8Peut-être s’était-on jusque-là un peu trop rapidement représenté l’idée de philosophie, chez Spinoza, dans le sillage des principales déterminations de la philosophie nouvelle. Certes, le penseur hollandais est fils de son temps, et sa conception de la philosophie s’inscrit à maints égards dans le courant du rationalisme classique, marqué par le primat des idées claires et distinctes. Mais elle ne s’y réduit sûrement pas.

9L’essence de la philosophie ou du philosopher ne fait pas l’objet théorique d’un retour réflexif sur soi-même, et l’idée d’une praxis d’autoconstitution dans et par la rencontre, lieu de la différenciation, marque une démarche indéniablement singulière. La notion de rencontre, réaffirmons-le, ne désigne pas l’idée d’un croisement accidentel aux enjeux d’importance variables, mais l’inévitable situation d’un face-à-face, dans et par lequel la philosophie produit les éléments de son essence. Nous avons vu que les répercussions de cette rencontre ne touchent pas d’une façon exclusive et unilatérale la philosophie, comme si la figure de l’autre n’était que l’occasion de quelque révélation. Ce qui se présente comme altérité, en effet, n’est pas toujours si extérieur – c’est le cas du philosophe ignorant ou imaginatif –, si radical – comme à l’égard du politique tourné vers l’expérience –, ni surtout si figé dans la rencontre – la philosophie dessinant la figure de son autre en se dessinant elle-même.

10La thèse avancée, demandera-t-on, concerne-t-elle plus généralement la philosophie de Spinoza ? Pouvons-nous, autrement dit, étendre l’idée d’autoproduction à l’ensemble des objets dont traite notre auteur ? Certes, la bonne façon de philosopher, telle que nous en avons ressaisi les caractères, n’est nullement étrangère à ce mouvement, au sens où les propositions se déduisent les unes des autres. Qu’il s’agisse de la substance, des affects ou de la finalité d’un État, les propriétés énoncées se produisent à partir d’autres propriétés selon la nécessité interne d’un enchaînement d’idées adéquatement mené. Mais parce qu’il exprime ce type de nécessité, le discours spinozien, en sa démarche, ne procède justement pas par rencontres, au sens de comparaisons ou de confrontations constitutives. Pas plus un triangle ne se définit par contraste ou par mise en regard avec quelque autre figure, pas plus l’essence ne se produit par différenciation. L’idée de philosophie, elle, n’est pas l’objet d’un préalable réflexif : elle est ce que fait Spinoza, cette praxis qui distingue, définit, et dont on voit les propriétés constituer une idée, par le biais de confrontations et de nécessaires besoins de se défendre et de se situer. Cela ne signifie pas qu’elle ne se définit pas : elle est un acte, en situation, indissociablement constitutif de soi, et cette autoproduction est sa définition sub specie aeternitatis – ce que nous avons été amenés à préciser en rappelant (à partir de la proposition 8 de l’Éthique II et de son corollaire) que les idées vraies, celle de philosophie incluse, étant comprises dans l’entendement infini de Dieu, et que toutes les essences se trouvant contenues dans ses attributs, il n’y avait pas lieu d’opposer ce qui est donné et ce qui se constitue à travers les confrontations.

11Nous avons insisté en particulier sur ce point, souvent mentionné mais peu explicité, du changement d’appellation d’une Philosophie envisagée à une Éthique finale. Il n’a pas été question de surdéterminer cette modification, mais de montrer que s’y joue précisément, et à plusieurs niveaux, le geste démarcatif. Entrer dans les modalités effectives et précises de cette démarche, analyser les modes de constitution, par la philosophie, de ses propriétés, a conduit à mettre en évidence une manière générale de faire que, entre géographie et géométrie, nous avons qualifiée de topologique. Tout en traçant des lignes, le géomètre ne manque pas de construire des espaces distincts, comme autant de lieux en lesquels s’établissent des types de connaissances, de compétences et de libertés. Au sens strict, la pensée « donne lieu ». Elle est ce qui spatialise en dressant des délimitations. La philosophie, principe de cette spatialisation, en est en même temps l’objet : la constitution topologique à laquelle elle procède produit et norme ses autres (l’espace de la connaissance prophétique, de l’intervention théologique ou du pouvoir politique), en même temps qu’elle est affirmation de son propre espace.

12Du geste aux contenus, c’est-à-dire à ce que produisent les rencontres, nous avons été conduits à donner toute son importance à l’idée d’un réalisme spinozien, lequel recouvre les modalités d’une attention nécessaire au réel qui définissent la pratique de la philosophie. De l’analyse de cette pratique et de son enracinement, deux points, en particulier, ont pris une dimension singulière. D’une part, le sens et l’importance, chez Spinoza, d’un enseignement proprement philosophique. Il fait partie de l’essence de la philosophie de se communiquer, de se diffuser ou encore de se faire entendre, et cet enseignement se situe très précisément au carrefour de la théorie des affects actifs et de la conception de la liberté politique de philosopher. De là, d’autre part, la signification et la place spécifiques de la liberté de philosopher dans le chapitre XX du Traité théologico-politique : outre sa très large acception, qui doit être maintenue, elle se singularise toutefois comme adresse au souverain, en sa forme comme en son contenu. Enfin, la question de la nécessaire reconnaissance du vrai philosophe a conduit à réexaminer, à nouveaux frais, jusqu’où se distinguent ou se recouvrent ces figures de l’Éthique que sont celles du modèle de la nature humaine, de l’homme libre et du sage, comme l’enjeu qu’elles portent d’une progressivité philosophique.

13Être un vrai philosophe, avons-nous vu, c’est être au faîte de sa puissance de comprendre – comme de vivre selon la raison. C’est, en d’autres termes, produire des idées qui s’expliquent formellement par la propre force native de l’entendement, en tant qu’il contient objectivement l’idée de Dieu. C’est encore produire certains effets : une manière de réviser le sens des mots et l’usage du langage, de produire enfin, par une connaissance adéquate du réel, un certain type d’affect. La vraie philosophie est en ce sens celle qui déploie toutes ses conséquences. Nous voyons ici se dessiner ce que nous pourrions appeler un naturel philosophe. Si l’effort de toute chose n’est rien d’autre que « l’essence actuelle de cette chose7 », c’est-à-dire sa détermination à être et à agir à chaque instant d’une certaine façon, nous entendrons par « naturel philosophe » l’effort pour penser en vérité, ou encore les conditions d’un exercice de l’entendement au meilleur de sa puissance. Si seul est bon, en effet, ce qui peut être défini à partir de notre seule puissance, et si cette dernière relève d’une certaine activité de notre raison, alors ce qu’il y a de meilleur – ou de plus utile – est de concevoir adéquatement toutes choses. Nous pouvons alors avancer que le naturel philosophe, Spinoza l’exprime par le gaudium, compris comme contentement éprouvé face à sa propre nature, que possède à sa façon le philosophe, et ce, pour le meilleur et pour le vrai.

TABLEAU DES OCCURRENCES (« philosoph- »)