Chapitre I. Comprendre : la production des idées comme pratique théorique du vrai philosophe
p. 259-309
Texte intégral
1 Les rencontres que nous avons traversées ont produit l’idée d’une rationalité caractéristique de la philosophie. C’est pourquoi le philosophe peut être considéré comme un savant. Il est en effet des choses, nous dit Spinoza, qu’il est censé ne pas ignorer : « La différence qu’il y a entre une fiction et un concept clair et distinct, […] la vérité de l’axiome selon lequel toute définition, autrement dit toute idée claire et distincte, est vraie1 » ; la façon par laquelle Dieu gouverne la nature, à savoir non par des miracles mais « selon ce qu’exigent ses lois universelles2 ». C’est surtout la confrontation avec la théologie qui, dans le Traité théologico-politique, a précisé et renforcé cette dimension de connaissance rationnelle ordonnée à la saisie et à l’expression du vrai. Pour autant, l’ouvrage nous avait amené à questionner l’identification entre raison et philosophie et à observer, avec Zac, que le mot « raison », dans le Tractatus, est employé « tantôt dans le même sens que dans l’Éthique, lorsqu’il fait allusion à sa propre philosophie, tantôt dans un sens plus large qui se rapproche beaucoup de celui que le langage commun donne à ce mot3 ». Si donc, en un sens large, la raison est jugement ou discernement, c’est seulement en tant qu’elle désigne un système d’idées adéquates et une connaissance démonstrative qu’elle est « un équivalent » de la philosophie, et même la philosophie elle-même – comme en atteste le premier paragraphe du chapitre XV du Traité théologico-politique.
2Est ainsi savant le philosophe en tant qu’il « cherche les vraies causes des prodiges4 ». De même, « les philosophes » de la Lettre 305 renvoient aux savants dont parlait Oldenburg dans son adresse précédente à Spinoza, ceux-là mêmes qui poursuivent des expériences d’hydrostatique, d’anatomie, de mécanique ou d’autres matières6. Savant est enfin le philosophe dans la Lettre 6, dont le désir est de savoir : non pas (ici) savoir en général, mais comprendre les différences particulières de chaque liquide et, plus largement, « la nature des fluides en général7 ». La philosophie du philosophe n’est autre ici que la philosophie naturelle ou physique et, à titre de savant, son désir est celui de connaître la nature de la matière.
3Certes, rien n’est moins original que cette conception qui, depuis toujours, identifie philosophie et science, et le philosophe comme désireux de connaître et d’expliquer la nature8. On retiendra néanmoins, qu’être philosophe, chez Spinoza, c’est être savant en philosophie naturelle (connaître l’hydrostatique, la mécanique, etc.), de telle sorte que la philosophie n’exclut pas des connaissances spécialisées. Voilà qui n’est guère étonnant, si la connaissance poussée d’une nature intégralement déterminée enveloppe celle des liens des parties entre elles et avec le tout. Il s’agit alors sans doute d’évaluer la singularité, chez Spinoza, de cette identification entre philosophie et science. C’est par là que pourra être éclairée cette autre manière de philosopher (par rapport à celle des autres) : ressaisir d’abord les conditions d’un usage correct de la raison, tel qu’il permet de disposer d’une norme de vérité – et d’éviter ainsi, pour le vrai philosophe, un ensemble de confusions toujours possibles.
QU’EST-CE QUE COMPRENDRE ?
LE RÉALISME DE LA VRAIE PHILOSOPHIE
Une des principales originalités de Spinoza, écrit Balibar, est d’abolir les cloisonnements et les hiérarchies entre les régions du savoir, en pratiquant la philosophie autrement que ses prédécesseurs (et la plupart de ses successeurs). Il n’y a pas chez lui d’une part une métaphysique (ou une « ontologie »), d’autre part une politique ou une éthique, considérées comme des applications « secondes » de la philosophie « première »9.
4On ne peut que donner raison à Balibar si l’on entend par « cloisonnements » des parties clairement séparées comme autant de livres ou de traités autonomes. Ce qu’il est convenu d’appeler la métaphysique spinozienne est d’emblée articulée à l’activité, et la politique est le champ de déploiement de la nature humaine. Nous retrouvons d’ailleurs en cela l’idée althussérienne, qu’il faut pleinement appliquer au penseur hollandais, d’une philosophie comme pratique théorique, d’une théorie qui n’a que la pratique pour sens. Toutefois, l’abolition des cloisonnements ne signifie nullement l’absence de tout espace distinct, dont on ne pourrait traiter pour lui-même, comme la limite ne signifie pas la cloison. Il s’agit de penser une topologie mouvante, faite d’espaces variables que dessinent des limites mobiles.
5L’idée de philosophie comme praxis de la distinction, qui la définit comme acte de tracer des lignes dessinant des lieux et des limites, est chose d’autant plus effective chez Spinoza que celui-ci en fait précisément une exigence du philosophe, qui le distingue de ceux qui précisément ne distinguent pas. Or, il est intéressant de noter, avec la Lettre 6 évoquée plus haut, que la « connaissance indispensable, que doivent désirer tous les philosophes », est précisément celle des « différences particulières10 » entre divers liquides. Il est donc une activité qui fait le vrai philosophe, que nous avons vu s’exprimer dans la rencontre avec l’ignorant et Spinoza la pratiquer sans cesse, parce qu’elle constitue le procès même de toute rencontre : celle qui consiste à saisir ou à connaître les différences, c’est-à-dire à éviter les confusions, à faire soigneusement les distinctions requises. Notre auteur ne cesse d’y insister, au point d’en faire un devoir.
6Un philosophe, en effet, « est censé ne pas ignorer la différence qu’il y a entre une fiction et un concept clair et distinct [… ]11 » ; confondre un être réel avec un être de raison est même, précise le Court Traité, « ce qui doit être rigoureusement évité par un vrai Philosophe [van een rechtschapen Philosooph moet gemyd worden]12 ». Cas très rare ici, le terme est au singulier, renvoyant ainsi – comme dans le cas de la Lettre 4 – à une figure générale. Cette occurrence, en outre, est la seule de cet ouvrage à enseigner quelque chose de positif, fût-ce par le biais d’une prescription négative, sur la bonne démarche d’un philosophe – qui, au premier chef, s’appelle Spinoza. Normatif, le propos est en même temps discriminant en tant qu’il désigne un philosophe comme rechtschapen, c’est-à-dire « honnête », « droit » ou encore « irréprochable ». Une démarche adéquate du penser doit donc permettre d’éviter quelque fatale confusion. Voilà qui laisse place, dans le même temps, à des manières, pour des philosophes, de ne pas être droits ni irréprochables, d’être peu scrupuleux dans leur façon de raisonner. Nous l’avons constaté lors de notre étude de l’ignorance philosophique. Spinoza pointe les penseurs qui confondent les noms et les choses13, « l’âme avec les choses corporelles14 » ou les modes de la substance avec des auxiliaires de l’imagination tels que la mesure, le temps ou le nombre15. De son côté, le Traité théologico-politique, traitant en son chapitre VI de la bonne démarche d’interprétation des miracles, précise que nombre d’événements imaginaires, cependant racontés par l’Écriture comme ayant vraiment eu lieu – ainsi Élie étant monté au ciel sur un char –, « ne doivent donc pas être admis comme réels par les philosophes16 ». Enfin, lorsqu’un philosophe ne doit pas chercher ce que peut la souveraine puissance de Dieu, mais juger de « la nature des choses par les lois que Dieu a établies en elles17 », l’objet d’investigation assigné au philosophe repose encore sur un devoir de distinction – entre nécessité et possibilité, déduction rationnelle et représentations imaginatives.
7On relèvera une constante : les séparations et distinctions qu’effectue ou doit savoir effectuer un vrai philosophe, le sont moins entre des concepts qu’entre des éléments réels et des éléments irréels (fictions, êtres de raisons, idées universelles, modes du penser en général, etc.). Quel est l’enjeu d’un tel devoir ? Il se voit souvent formulé en même temps que cette vigilance à l’égard des différences, et il s’énonce plus clairement dans les premières lignes du Traité politique : penser, ou s’efforcer constamment de penser ce qui est, non ce qui n’est pas, de façon que la pensée philosophique ait bien un sens en ayant bien un objet. En d’autres termes, le soin des différences va de pair avec ce que nous avons appelé un souci du réel. C’est là une exigence de la pratique théorique du vrai philosophe : s’attacher à la connaissance de la nature, de ses objets, de ses propriétés et de ses opérations.
8Que faut-il en effet considérer comme « réel » ? Négativement, ce dont le contenu n’indique pas un type de non-réalité, telle que le possible, l’utopie et tout ce que forge l’imagination à titre d’auxiliaires, de purs modes de penser ou de notions générales18. Positivement, le Court Traité le précise : « Toutes les choses qui existent dans la nature sont ou des choses, ou des actions [of zaaken af werkingen]19. » Reportons-nous à la démonstration de la proposition de l’Éthique I : ce qui dépend ou se conclut de l’essence de la substance est à considérer comme des « propriétés » que l’entendement peut affirmer comme des effets. Mais ces propriétés sont en même temps des choses en tant qu’elles se conçoivent comme des êtres réels produits de la causalité de la substance – car de simples prédicats, des adjectifs, ne sont point des êtres réels. En d’autres termes, les modes, affections de la substance, qui constituent la nature naturée, sont des choses déterminées, particulières et singulières, et à la fois des effets en tant qu’ils n’existent ni ne sont conçus par soi. En dehors donc de ce qui appartient à la nature naturante ainsi que les choses et les effets constituant de la nature naturée (tel mode ou telle chose singulière, tel affect, telle opération), il n’y a rien à considérer comme proprement réel. C’est encore pourquoi la critique, menée au début du Traité politique, de ces philosophes élaborant leurs écrits politiques hors de toute prise en compte de l’expérience, est bien critique d’un type de « décrochage » fâcheux d’avec la réalité des choses, cause d’un propos indissociablement imaginatif et stérile20.
9Mais s’il faut appliquer sa pensée à ce qui est réel, comment s’y prendra-t-on ? La juste signification comme les conditions d’une investigation rationnelle du réel, ne peuvent être pensées qu’à la lumière du Traité de la réforme de l’entendement, plus précisément de la conception de l’idée vraie telle que l’expose le paragraphe 69 de l’ouvrage. Par là pourra être véritablement éclairé – approfondissement qui avait été laissé en suspens – ce réalisme constitutif de la démarche philosophique, qui ne se réduit pas à une simple forme d’attention au réel.
10Au sein du développement prenant pour objet la distinction de l’idée vraie d’avec l’idée fausse, le paragraphe 69 du Traité de la réforme de l’entendement énonce le fait que cette distinction ne s’effectue « pas seulement par une dénomination extrinsèque, mais principalement [maxime] par une dénomination intrinsèque21 ». Lorsque Spinoza conçoit des régimes politiques, il est alors comme cet ouvrier qui vient illustrer cette dénomination intrinsèque :
Si un ouvrier [quis faber] a procédé selon l’ordre pour concevoir un ouvrage, même si un tel ouvrage n’a jamais existé et ne doit non plus jamais exister, cette pensée ne laisse pas d’être vraie et, que l’ouvrage existe ou n’existe pas, la pensée est la même22.
11Il n’est pas ici question de modèle, mais de la démarche ordonnée et cohérente d’une conception mentale – c’est-à-dire d’une idée qui est vraie en vertu de sa propre forme et qui peut bien, en outre, s’accorder extrinsèquement avec le réel23. Spinoza en donne encore un exemple dans la Lettre 9 à de Vries : la conception mentale d’un temple24 permet de déterminer déductivement les moyens de son édification – c’est-à-dire de sa réalisation possible. Nous sommes ici sur la voie de la théorie de la définition génétique. Une pensée est vraie si elle est une véritable pensée, autrement dit, pour en revenir à ce que fait Spinoza dans son dernier traité, s’il y a déduction de la politique à partir des éléments de la nature humaine, eux-mêmes objet d’une déduction.
12Après la vérité de la pensée d’un ouvrage à l’existence indifférente – ce pourrait être aussi bien une sphère –, Spinoza aborde le problème de la vérité de la pensée d’une existence : la pensée de Pierre ne sera vraie que si l’on sait que Pierre existe, fausse si l’on ne sait pas qu’il existe. Mais qu’il existe ou non, la pensée de son existence reste fausse si l’on ne sait pas soi-même s’il existe ou non. Comme l’explique Rousset, « même la pensée d’une existence n’est donc vraie qu’en elle-même et par elle-même, et non simplement en vertu de l’existence de la chose25 », ce qui renvoie cette pensée à un savoir précis tant de son objet que de son propre procès – savoir pourquoi elle pense ce qu’elle pense. Une pensée vraie du réel (ayant par exemple pour objet les régimes politiques) est une pensée qui sait ce qu’elle pense et, en même temps, pourquoi elle le pense – car les imaginations peuvent elles-mêmes avoir pour matière des réalités.
13Que la vraie philosophie soit réaliste en son exercice ne signifie donc pas seulement une forme d’attention au réel, ou l’exigence d’une prise en compte de l’expérience, pendant d’un refus de l’utopie ou de la nouveauté à tout prix, en somme de l’impossible. Il s’agit bien d’une certaine pratique théorique. Mais il faut observer qu’elle s’adosse nécessairement à une ontologie excluant le devoir-être, le manque et l’imperfection. En matière de science politique, Spinoza entend seulement « […] établir par des raisons certaines et indubitables ce qui s’accorde le mieux avec la pratique26 ».
14Nous pouvons, de là, relever un double caractère du réalisme spinozien, tel qu’il se dessine à travers le prologue du Traité politique.
15Le meilleur État recherché ne sera pas un État idéal. Mais il sera le meilleur en fonction de limites clairement conçues : son caractère applicable, ce que sont effectivement les hommes et ce que la raison nous permet de déduire de leur nature. En entendant établir « ce qui s’accorde le mieux avec la pratique », Spinoza détermine les conditions de possibilité d’une convenance entre le souhaitable et le réalisable. Le réalisme ici à l’œuvre est donc tout d’abord un réalisme ouvert, lié à un déterminisme dont on sait qu’il n’a rien à voir avec un fatalisme. Certes, il s’agit de prendre en compte la nature humaine telle qu’elle est dans sa soumission aux lois nécessaires de la nature. Pour autant, ce n’est pas la considérer « comme un ensemble de caractères statiques, mais comme une puissance d’agir dynamique dont toutes les facettes n’ont pas encore été expérimentées. […] Si tout est déterminé, rien n’est pourtant joué d’avance27 ». De même que pour des étoiles qui meurent, des collines qui apparaissent ou des pluies faisant déborder des rivières, l’essence de l’homme n’est pas chose figée. Elle consiste en une puissance productrice d’effets et en désir de passer à une plus grande perfection. C’est bien en ce sens que la philosophie politique peut se faire à la fois rigoureuse et applicable, penser ensemble la réalité et la perfection, la légitimité et la réalité, et dépasser l’opposition – relative, nous l’avons vu – entre des philosophes aux principes inapplicables et des politiques qui en sont dénués. La vraie philosophie, telle qu’elle entend se saisir avec réalisme du problème de la stabilité politique, ne s’accompagne pas de résignation face aux passions – c’est là ce que semblent penser les Politici de l’article 2 du Traité, dès lors justifiés dans leurs manœuvres habiles et rusées. Une philosophie soucieuse du réel est donc une philosophie qui reste normée à l’être ; mais ce souci du réel – que l’on peut donc aussi nommer souci de l’être – se présente comme indissociable d’une prise en compte d’un perfectionnement possible des hommes.
16De là le second caractère du réalisme spinozien : être un réalisme éthique. La double critique inaugurant le Traité politique ne signifie pas un rejet pur et simple de tous, parce qu’il ne saurait être question, pour Spinoza, d’opposer l’ordre des moyens à celui des fins28. Entre l’extériorité chimérique et impuissante (les philosophes), l’immersion pragmatique et craintive (les politiques), le surplomb moralisateur, enfin, d’un désir d’excommunication (les théologiens), le réalisme philosophique de Spinoza ne se départit jamais de son enjeu éthique, comme le signale le rapprochement, dans le premier article du Traité, entre les genres « Éthique » – comprendre les affects humains comme des propriétés naturelles – et « Politique » – « qui puisse être en usage ».
17La vraie philosophie, en sa pratique, se détermine donc comme constante vigilance consistant, au fond, à connaître quelque chose de réel pour pouvoir connaître, en vérité, quelque chose du réel. Mais de quelle façon ? Comment se saisir de ce qui aura été reconnu comme réel ? Toutes les rencontres développées précédemment le mettaient en évidence : cette manière consiste à comprendre, et il est impossible d’envisager la pratique théorique du vrai philosophe sans clarifier cet intelligere. Or, comprendre les choses singulières, en particulier les affects et les actions des hommes, c’est d’abord, Spinoza le répète tout à la fois comme injonction, norme et principe de précaution, ne pas rire ni se lamenter ou médire. Est-ce à dire que ceux qui rient ou se lamentent ne comprennent rien de la réalité humaine ? Comment cette détermination négative bien connue – que nous voudrions réenvisager à partir de l’étendue et de la diversité de ses formulations – est-elle, en sa négation même, instructive d’un comprendre propre à la vraie philosophie ?
NI RIRE NI PLEURER MAIS COMPRENDRE, OU CE QUE NOUS DIT UNE FORMULE
18La formule spinozienne : « Ne pas rire, ne pas pleurer mais comprendre » est l’expression d’une rupture à l’égard d’une manière traditionnelle d’envisager les hommes en leurs affects29. Prescription, norme ou mise en garde, elle s’énonce plusieurs fois dans l’œuvre pour dire à l’évidence quelque chose d’essentiel du vrai philosophe. Toutefois, elle se présente sous diverses formes, à divers endroits de l’œuvre, à tel point que l’on est en droit de questionner son unité de sens et d’emploi, afin de déterminer ce qu’elle peut précisément nous apprendre. Nous présentons ci-dessous un tableau de ses différentes formulations. Il nous a paru utile de préciser, pour chaque occurrence – le relevé en est ici exhaustif : les objets, les termes, les auteurs concernés puis l’attitude que Spinoza, par contraste, met en avant.

19De quoi rit-on ou se lamente-t-on ? Ce sont, partout, des affects et des actions des hommes. Non pas cependant de tous mais surtout, comme l’exprime l’article 1 du Traité politique, des affects passifs, ceux « dont nous sommes tourmentés » ou encore qui font, selon la préface de l’Éthique III, « l’impuissance et l’inconstance de l’homme ».
20Qui Spinoza vise-t-il ? Quels sont ceux qui réagissent ainsi à l’égard de la réalité humaine par le rire ou la déploration ? Non pas tout un chacun. Il ne s’agit pas par exemple des enfants qui rient ou pleurent par imitation30 ni, directement en tout cas, des superstitieux qui réprouvent les vices en projetant leur propre faiblesse sur les hommes31. Il est question des types de penseurs, qui écrivent « sur les affects et la façon de vivre des hommes ». Spinoza rencontre donc ici le discours commun des passions tel qu’il est tenu partout au xviie siècle, terrain sur lequel théologiens, politiques et théoriciens du théâtre rejoignent presque tous les philosophes32. À cet égard, le scolie de la proposition 35 de l’Éthique IV présente une particularité. Il constitue la seule occurrence énonçant des catégories plus précises de penseurs concernés : les Satiriques (de Juvénal à Érasme) à l’ironie plutôt méprisante ; les Théologiens, prompts à condamner les hommes en les accablant sous le poids d’un Dieu anthropomorphe33 ; les Mélancoliques enfin – ou les atrabilaires –, amenés « plutôt […] à imaginer ce qui ne se trouve pas dans la chose, que ce qui s’y trouve », selon la définition de la mésestime (contemptus) qui les caractérise34. N’omettons pas, bien entendu, les Philosophi qui ouvrent le Traité politique – sur lesquels nous nous sommes précédemment penchés. Précisons cependant qu’ils ne doivent pas être considérés comme une catégorie autonome, au sens où ce sont eux-mêmes qui, pour la plupart, se font tour à tour Satiriques, Théologiens ou Mélancoliques. Non pas tout un chacun, donc. Mais presque tous les penseurs, « la plupart [plerique] », nous dit la préface de l’Éthique III, de ceux qui ont écrit sur les affects. Comptons alors parmi eux les Stoïciens (Zénon, Cléanthe ou Sénèque), pour lesquels les passions, mouvements de l’âme contraires à la nature, autrement dit des maladies, font en effet l’impuissance de l’homme. Mais une absence, dans ce tableau, peut alors paraître étonnante : c’est celle des « moralistes ». En réalité, ils sont bien présents, car les figures évoquées, dont aucune n’exclut l’autre, sont toutes des figures moralisatrices, condamnant, sermonnant ou prêchant.
21Qui peut-il bien rester pour comprendre ? Au moins Spinoza. La Lettre 30 et l’article 4 du Traité politique sont également, à cet égard, particuliers. On y voit en effet Spinoza exprimer pour lui-même, en première personne, le rejet de ces réactions de moqueries ou de lamentation, et se distinguer ainsi explicitement et personnellement de ceux qui les manifestent. Le penseur hollandais, dans la Lettre 30, réagit aux troubles occasionnés par la seconde guerre anglo-néerlandaise : « Moi, pourtant, ces troubles ne m’incitent ni au rire ni aux larmes, mais plutôt à philosopher [hae turbae […] ad philosophandum […] incitant] et à observer mieux la nature humaine35. » Cette occupation philosophique, certes attendue, enveloppe bien un souci du réel – l’histoire incitant ici à une réflexion sur la nature même de l’homme. Mais qu’il ne soit en même temps question ni de rire ni de larmes, pose d’emblée cette idée que les jugements de réalité doivent primer sur les jugements de valeur. Se distinguer de ceux qui donnent dans la dérision ou dans la lamentation, est le moyen de définir, pour Spinoza, la norme rationnelle à laquelle il entend ordonner sa propre démarche. Mais qu’elle se pose dans un rapport négatif avec le rire ou les pleurs ne suffit évidemment pas à l’éclairer quant à sa nature.
22Entre maudire et verser des larmes, entre la tristesse et la violence suggérées, le vocabulaire de la noirceur à l’égard des choses humaines est particulièrement étendu : pas moins de neufs termes, parmi lesquels certains insistent sur les manifestations corporelles (flere, lacrimare, lugere), d’autres sur la parole qui s’exprime (detestari – le plus employé –, carpere, deplorare). Ces attitudes expriment tantôt la distance d’un jugement violemment dépréciatif (contemnere, detestari, odium) tantôt la proximité affective (miserere, lugere). Ne faut-il pas en effet un vocabulaire à la mesure de ce que donnent à voir les affects et agissements des hommes ? Il est en tous les cas permis, dans une certaine mesure, d’attacher un certain type d’attitude à une catégorie de penseur, du moins lorsqu’elle est précisée. Elle ne l’est, nous l’avons vu, qu’en une seule occurrence. Mais sans doute suffit-elle à cette palette de réactions rieuses ou moqueuses, affligées ou méprisantes36. Par un étonnant contraste, le vocabulaire du rire est rare. Il n’est fait que de deux termes. Sans doute le spectacle des actions, de l’impuissance et de l’inconstance humaines se prête moins à ce genre de réaction – à moins de s’en saisir sous une forme qui lui donne une dimension théâtrale – point que nous serons amenés à évoquer de nouveau. Les choses humaines, à peine est-il besoin de les observer, frappent surtout par le cortège de malheurs et de souffrances qui sans cesse les traversent, inclinant alors infiniment plus à la déploration et à la condamnation.
23Ridere (« rire ») et irridere (« se moquer ») diffèrent ici en ce que le premier est de toutes les occurrences, tandis que le second n’apparaît qu’en une seule. Mais on notera qu’ils sont bien les deux seuls verbes à dire le rire et, au sein de l’ensemble des affects mentionnés, à se rapporter à la joie. Mais il y a d’emblée une difficulté. En effet, si irrisio est sans conteste moquerie ou raillerie, c’est également en ces termes que peut être traduit risum. Or, comme nous le rappellerons plus bas, Spinoza prend soin de les distinguer et de montrer, en cela, qu’ils se rapportent de façon bien différente à la joie. Quoi qu’il en soit, que le rire s’oppose aux larmes n’est pas ici le problème. Spinoza rapproche ces deux types d’attitudes pour les repousser d’un même geste et, ce faisant, normer la pratique du vrai philosophe.
24L’ensemble des réactions consistant à rire ou à maudire ne sont pas condamnées. Mais elles ne sont pas vraiment philosophiques. Car elles ont une ignorance pour fond, celle dont sont capables les philosophes, comme nous l’avons vu maintes fois, celle, en l’occurrence, de ce qu’aucun homme, sage ou insensé, n’échappe aux lois nécessaires de la nature ou ne les pervertit. C’est précisément l’illusion de la liberté, générée par cette ignorance37, qui incline au jugement sévère des conduites humaines. Car dans l’extension, aux autres, de notre propre ignorance, nous nous indignons de ce que nous croyons être un mauvais usage de leur libre arbitre et nous moquons ou nous affligeons. Le Court Traité l’exprime clairement :
La moquerie et la raillerie se fondent sur une fausse opinion […] parce qu’on pense que celui dont on se moque est la cause première de ses actions et que celles-ci ne dépendent pas nécessairement de Dieu (comme les autres choses de la nature)38.
25On ne se moque que de ceux que l’on tient responsables de leurs défauts, alors même qu’il n’y a, en la matière, ni responsabilité ni défaut. L’on ne blâme ou l’on ne condamne que parce que l’on attribue à l’homme une puissance absolue sur ses passions, que l’on en fait un empire dans un empire, et qu’en même temps cette puissance imaginée se retourne bientôt en impuissance39.
26Or, il n’y a pas plus à railler, à maudire ou à haïr l’inconstance et la faiblesse humaines qu’à considérer la nature, en elle-même, comme plaisante ou déplaisante, ou à s’indigner de la chute des corps40. Qui le fait exprime donc, en premier lieu, une ignorance qui, littéralement, dénature les affects et s’interdit de les concevoir comme des choses naturelles et nécessaires, y compris dans tous leurs désordres, les plus violents ou les plus déconcertants. Il témoigne, en deuxième lieu, de son aveuglement à l’expérience, laquelle « montre surabondamment qu’il n’est pas plus en notre pouvoir d’avoir une âme saine qu’un corps sain41 » ; c’est un même aveuglement à l’expérience, qui suffit à montrer le besoin que les hommes ont les uns des autres, dont font preuve, dans le scolie qui les nomme, les Satiriques, les théologiens et les Mélancoliques. La réaction affective témoigne enfin d’anthropocentrisme, au sens où le déplaisir ressenti se fait critère de la façon de percevoir la nature humaine – comme si nous allions haïr un triangle pour avoir telle propriété, ou nous moquer du soleil parce qu’il est à telle distance de nous42.
27La jeune servante thrace qui raille le grand Thalès ne le comprend pas. Elle ne fait que réagir à l’effet de lois nécessaires – ce à quoi il n’y a rien de condamnable : celui du corps maladroit d’un philosophe tout occupé à explorer « sous tous ses aspects la nature entière de chacun des êtres en général43 », néanmoins soumis à la pesanteur. C’est une servante qui se moque, comme si la moquerie procédait de quelque servitude, en tous les cas d’une réaction ignorante des vraies causes de la chute de Thalès. Il en va de même pour celui qui, redescendu dans la caverne, la vue embrouillée de ce qu’il a contemplé – le défilé des objets qui projettent les ombres –, prête à rire de la part de ceux qui sont restés enchaînés et n’ont jamais vu que des ombres de la réalité44. Il faut cependant bien distinguer entre ces deux mésaventures : alors que la servante est sans haine, les prisonniers sont prêts à tuer45. Pourquoi, ici, tant de haine, venant doubler l’ignorance ?
28Car la croyance au libre arbitre dont fait part le moqueur engendre encore une haine et une colère dont il est saisi au spectacle de la faiblesse humaine. En effet, outre la fausse opinion sur laquelle se fondent la moquerie et la raillerie, le Court Traité nous dit qu’elles « révèlent une imperfection dans le moqueur et le railleur46 ». La dérision se nourrit des passions tristes du mépris et de la haine dont l’objet, en tant que nous en nions l’existence, nous réjouit : « La moquerie [irrisio] est une joie qui naît de ce que nous imaginons qu’il se trouve quelque chose que nous mésestimons dans une chose que nous haïssons47. » Elle est en somme un rire qui se plaît à la considération de l’impuissance ou de la douleur d’autrui, l’arme du ressentiment qui procède de la comparaison et qui donne précisément lieu, de la part des philosophes, au genre de la Satire48. À l’égard, d’ailleurs, de celui qui a l’âme troublée parce qu’elle passe de l’obscurité à la lumière ou inversement, Platon montre en quoi « quelqu’un de réfléchi […] ne rirait pas de manière stupide49 ».
29Est-ce dire que le philosophe spinoziste ne rit jamais ? Il n’en est rien. Il y a certes ambiguïté : le verbe ridere peut se traduire par « rire » ou par « se moquer », venant alors s’identifier à l’irrisio articulée à la mésestime et à la haine. Le contexte de l’emploi de ces termes, cependant, ne laisse pas vraiment d’ambiguïté, et Spinoza prend soin lui-même de souligner, dans l’Éthique, « une grande différence » entre irrisio et risum50. Mais il y a un problème. Nous voyons en effet maintes fois Spinoza railler ses pairs, évoquant par exemple l’étonnement de ceux dont la connaissance est bornée aux limites de leur petit champ51, ou ceux qui racontent leurs opinions lorsqu’ils pensent expliquer les faits naturels52. Se permet-il donc pour lui-même ce qu’il dit par ailleurs devoir rejeter ? Est-il impossible qu’un vrai philosophe se moque ?
30On pourrait, semble-t-il, lui accorder cette forme d’« usage de la Raillerie » dont parle Descartes dans les Passions de l’âme :
Pour ce qui est de la Raillerie modeste, qui reprend utilement les vices en les faisant paraître ridicules, sans toutefois qu’on en rie soi-même ni qu’on témoigne aucune haine contre les personnes, elle n’est pas une Passion, mais une qualité d’honnête homme, laquelle fait paraître la gaieté de son humeur et la tranquillité de son âme, qui sont des marques de vertu53.
31L’humeur enjouée de l’honnête homme et la défense, en vue de corriger les vices, de la satire et de la comédie, sont plus utiles et moins méchantes que ne le sont les prédicateurs exhortant aux grandes vertus54. Certes, là où Descartes dit « vices », Spinoza dirait « affects ». Mais les traits ou les peintures parfois ridicules, sans haine ni intention de marquer un triomphe, ne sont pas absents des textes du philosophe hollandais. On verrait en outre difficilement Spinoza proscrire la comédie et la satire, s’il est « d’un homme sage de se refaire et recréer […] en usant […] des théâtres55 », entre autres activités qui ne portent nulle atteinte à autrui.
32Cette « raillerie modeste », que Spinoza ne thématise pas mais qu’il semble pratiquer, amène à penser une deuxième forme de rire, bon par soi. Ce qu’il entend par risum est en effet un tout autre rire que l’irrisio du moqueur : il est « une joie pure et simple56 », non mêlée de haine ; il est celui qui naît d’un plaisir « sain », comme l’effet d’une narration plaisante ou de l’accomplissement d’une chose que l’on pensait au-dessus de ses capacités. Ce n’est pas à ce rire que s’oppose « comprendre », à l’image de celui qui, comme l’enfant, rit de comprendre ou de connaître enfin ce qui pouvait demeurer confus ou mystérieux, ou de trouver par lui-même le moyen de résoudre un problème. Ce rire est la réjouissance que procure l’exercice d’une puissance propre. Si, par conséquent, railler ou déplorer, c’est ne pas comprendre, et si comprendre n’est ni railler ni déplorer, intelligere peut néanmoins s’articuler à ridere, et non à flere, de par la joie procurée par l’activité de produire adéquatement des idées57.
33Résumons-nous. Ce qu’il y a de commun entre tous les verbes qu’emploie Spinoza à travers ses différentes formulations, c’est qu’ils procèdent de l’ignorance – que « rien ne se fait dans la nature que l’on puisse attribuer à un vice de celle-ci58 » –, générant une illusion (de la liberté comme propriété d’une âme toute puissante à l’égard du corps), laquelle conduit à la haine. Ainsi ces affects qui se font juges se prononcent-ils à l’aune d’êtres de raison (le bien, le mal) et d’idéaux au critère desquels sont comparés les hommes. Ils se situent sur le plan du meilleur, surtout du pire, non pas en tout cas sur celui du vrai.
34Que fait donc un vrai philosophe ? Rien d’autre que comprendre. Qu’est-ce à dire ? Quelle cohérence trouver à la dernière colonne du tableau que nous avons dressé plus haut ? Relativement à l’attitude de dérision ou de déploration, converge en cet intelligere un faisceau de déterminations liées entre elles. Comprendre, c’est tout d’abord une façon précise de se saisir d’un objet et, pour ce faire, de se donner une autre norme de vérité, telle que l’illustre la mathématique. Pour l’auteur de l’Éthique, cela signifie laisser la morale – au sens d’un système de valeurs ordonné à un idéal imaginaire de perfection – pour entreprendre une science, autrement dit, comme il est répondu à Burgh, écarter le point de vue du jugement selon le bien et le mal, pour le point de vue du vrai. En quoi ce point de vue consiste-t-il ?
35En premier lieu, à saisir les affects pour ce qu’ils sont : des phénomènes obéissant aux lois et règles universelles de la nature59 ». C’est là ce qu’expriment – mis à part le scolie de la proposition 35 de l’Éthique III – toutes les occurrences de notre formule. En deuxième lieu, comprendre de la sorte conduit à redéfinir une attitude à l’égard des autres. Non seulement de ceux qui sont soumis aux affects et agissent en fonction d’eux, c’est-à-dire en réalité de tous les hommes, alors perçus « comme ils sont [ut sunt]60 », à savoir comme des parties de la nature ; mais également à l’égard de ceux qui précisément raillent, pleurent ou médisent. Comprendre amène en effet à se garder de toute passion triste et à mettre en évidence, exactement, par exemple, comme pour les controverses entre les philosophes, une génétique de ce type de réaction inadéquate. Ainsi, qu’elle soit de ceux qui jugent des hommes ou de qui que ce soit qui l’éprouve, la haine, au même titre que la colère ou l’envie, n’est pas un travers, mais la résultante d’une chaîne causale qui peut être objet d’étude comme le sont les propriétés du triangle qui procèdent de son essence. Passer à une science consiste, en troisième lieu, à favoriser le dynamisme interne de l’individu. Comprendre, ce n’est ni compatir ni excuser, mais être porté à identifier des causes. C’est donc exhiber un certain enchaînement causal, produisant un certain type d’effet, pour lui substituer une autre forme de causalité qui n’engendre plus la servitude, mais la liberté. De ce point de vue, indissociablement théorique et pratique, aucun contrôle de la vie affective ne sera possible si l’on n’en comprend pas la nature. Voilà qui mène à une ultime détermination : dans la rupture qu’il implique avec l’attitude passionnelle, comprendre n’est pas autre chose qu’exercer son pouvoir de connaître, c’est-à-dire sa vertu propre, et se rendre soi-même actif – ainsi que le développent en particulier les propositions 23 à 28 du De Servitute. En ce sens, intelligere correspond à notre effort et ne désigne nullement une démarche qui se situerait par-delà tout affect, puisqu’elle enveloppe elle-même un affect actif entre tous : une joie spécifique – sur laquelle nous reviendrons plus loin. Ne pas faire du sentiment n’est pas sans en produire. Spinoza le souligne à la fin de la préface de l’Éthique III : comprendre les causes précises et les propriétés des affects, replacées dans l’ordre de la nécessité, voilà « qui nous charme [delectamur] par sa seule contemplation ». Si la delectatio renvoie au plaisir du jeu, d’une perception des choses semblable à celle d’une pièce de théâtre à laquelle nous assistons, elle nous ramène à un rire philosophique, car le géomètre se fait alors aussi, comme le dit Laurent Bove, « le spectateur intéressé, voire amusé, du théâtre du monde, c’est-à-dire des effets de la puissance divine61 ». Comprendre, c’est là se soucier de ce qui est véritablement réel et de la façon dont il l’est. Ce que nous appelons « souci » est donc un acte, celui, comme l’écrit encore Bove, qui consiste à « réinscrire les affects dans la légalité de l’ordinaire de la production naturelle des choses singulières62 » ; non pas juger mais, selon la Lettre 30, « observer mieux la nature humaine ». Encore faut-il, pour le vrai philosophe, s’en soucier vraiment, ou plutôt, comme le précise le scolie de la proposition de l’Éthique IV, « correctement [recte] », ce qui pose l’idée d’une bonne façon de philosopher. Expliciter ce point est ce que requiert un approfondissement de l’idée de philosophie. Mais il est alors nécessaire, au préalable, et pour compléter ce que nous venons de développer, d’éclairer la nature et l’usage proprement philosophiques de l’entendement comme puissance de produire des idées. C’est en effet à l’usage de l’entendement que se subordonnent le « réalisme » et la démarche d’intellection propres à la vraie philosophie.
L’ENTENDEMENT « NATUREL », INSTRUMENT DE VÉRITÉ
36Au moment où la relation avec Blyenbergh commence à se dégrader, Spinoza lui avoue qu’il s’adressait à lui « comme à un pur philosophe, lequel […] n’a pour la vérité pas d’autre pierre de touche que l’intellect naturel [naturalem intellectum], et non la théologie63 ». La rencontre du philosophe et de l’ignorant – comme le paragraphe 69, étudié plus haut, du Traité de la réforme de l’entendement – a fait apparaître certaines modalités de la démarche de l’entendement ; la rencontre de la philosophie et de la théologie lui a conféré la vérité comme but. Sur ce point, Spinoza s’inscrit bien en son siècle : l’intellect (ou entendement) est l’outil même du philosophe en quête de vérité, surtout quand notre auteur lui accole l’adjectif « naturel », qu’il importe ici d’expliciter.
37S’agit-il du concept classique de « lumière naturelle » ? Ce dernier est employé à de multiples reprises dans le Traité théologico-politique, dans une claire opposition, au chapitre I, à l’idée de lumière prophétique64. Mais dans cet usage, notre auteur ne livre pas vraiment d’explication sur ce qui rend possible cette lumière ou cette connaissance ; on apprend seulement qu’elle est fondée sur la structure de notre âme, qu’« elle nous est pour ainsi dire dictée par Dieu, dans la mesure où nous y participons, et par les décrets divins65 ». L’expression d’« entendement naturel » fournit peut-être les éléments propres à fonder celle de « lumière naturelle ». Mais elle doit manifestement se comprendre à différents niveaux, liés entre eux.
38Spinoza use tout d’abord de l’expression d’une façon négative, dans une opposition tant à ce qui anime les croyants qu’aux facultés surnaturelles dont se prévalent les théologiens eux-mêmes. C’est ainsi qu’il oppose ce qu’il est possible d’apprendre en compagnie de Blyenbergh « sur l’intellect naturel », à « la foi » et à « l’espoir » dans lesquels son correspondant, quant à lui, désire persévérer66. On peut alors avancer que l’expression d’« entendement naturel », attribut du « pur philosophe », renvoie à l’autonomie d’une activité. L’entendement produit en effet ici ses propres enseignements, qui dispensent non pas de se soumettre aux lois comme directives extérieures – ce qui fut la faute de Salomon –, mais de recevoir et de se soumettre à ces dernières dans l’ignorance et la passivité67. Cette autonomie se trouve encore marquée par le « bonheur » et la « paix » qu’attribue Spinoza à celui qui cultive son entendement naturel, car, comme tel, il ne dépend pas de « l’empire de la fortune […] mais de sa propre vertu interne68 ». Il est alors permis d’avancer qu’à un deuxième niveau, la naturalité de l’entendement renvoie à sa spontanéité, à ce que nous pouvons connaître et comprendre des choses à partir de notre propre puissance de former des idées selon les seules « lois de l’entendement69 ». « Naturel », l’entendement l’est donc en considération de sa « force native » et de ses « instruments innés [innata instrumenta]70 », lesquels renvoient en dernière instance, comme le développent les ultimes paragraphes de la Réforme, aux propriétés de ses idées qui constituent son essence. Cette naturalité, ainsi comprise comme puissance intrinsèque, s’articule comme à son fondement à la démonstration de la proposition 30 de l’Éthique I. Spinoza pose qu’une idée vraie, devant convenir avec ce dont elle est l’idée, signifie que « ce qui est contenu objectivement dans l’intellect doit nécessairement se trouver dans la nature » – ce qu’il expliquera génétiquement à partir de la puissance productrice de Dieu dans les propositions 3 à 7 du De Mente. En d’autres termes, et en lien avec nos précédents propos, la réflexion qui relève de l’intellect ne peut porter que sur des choses réelles, données « dans la nature », en l’occurrence la substance ou ses attributs, et leurs affections. Cette réflexion est l’acte même de l’entendement ou intellection. L’idée d’entendement naturel renvoie ainsi, à un troisième niveau, sous un point de vue cette fois génétique, à son statut modal de « partie de l’intellect infini de Dieu71 ». N’étant qu’un certain mode du penser, il ne se conçoit que par l’attribut pensée. C’est pourquoi il doit être rapporté, comme tout ce qui est modal, « à la nature naturée, et non à la naturante72 ». C’est bien en ce sens, à savoir celui d’effet, qu’il peut encore être dit naturel.
39L’entendement naturel est donc l’outil propre du pur philosophe. Non pas cependant, comme Descartes le disait aussi de la raison, en tant que le philosophe en serait seul possesseur, mais en tant qu’il en ferait un certain usage. D’une part, un usage particulier, à savoir déductif et démonstratif. Un tel usage n’est pas donné, si l’on relève, avec Filippo Mignini, une ambiguïté « entre l’entendement compris comme organon et critère de vérité […], et la notion d’entendement comme esprit, compris comme faculté de connaissances diverses, même erronées et, en tant que telle, objet d’emendatio73 ». D’autre part et surtout, un usage spécifique. Celui-ci se comprend par distinction d’avec la révélation du théologien ; d’avec l’imagination, qui, sur la question de la Substance étendue, produit chez les philosophes des « fatras d’arguments74 » ; d’avec, enfin, les représentations communes, comme le laissait déjà entendre clairement le Court Traité, qui préférait considérer ce que les philosophes savent dire de Dieu plutôt que les « représentations que les hommes [en] ont habituellement75 ». C’est assurément en cela que le philosophe, qui ne dispose « que de la lumière naturelle76 », est tout sauf ce « bavard insipide » que Spinoza présente comme son opposé77, pour autant que, « pur » philosophe, il s’emploie à juger des choses « à partir des perceptions de l’entendement pur [puri intellectus] et non suivant la disposition que les sens externes imposent à l’imagination78 ».
40Nous sommes désormais en mesure de revenir sur la question que nous avions dû laisser plus haut en suspens : comment nous soucier vraiment du réel ? Y répondre a requis de considérer l’idée d’entendement pur ou naturel. Mais identifier plus avant ce qui fait, aux yeux de Spinoza, le « vrai » philosophe, demande alors de préciser la nature de la démarche assignée à un tel entendement. Philosopher de bonne façon – c’est-à-dire penser adéquatement – est cette activité qu’a fait apparaître, comme en creux, chacune des rencontres étudiées précédemment. Il s’agit maintenant de l’expliciter, au sens où la vérité de la pratique philosophique, comme production d’idées, n’est pas autre chose qu’une certaine pratique de la vérité.
DE LA BONNE FAÇON DE PHILOSOPHER
41Nous l’avons vu avec la rencontre du philosophe et de l’ignorant : il est des penseurs plus ou moins ignorants, qui font plus ou moins erreur et dont l’imagination prend bien souvent le pas sur la raison. Il peut donc exister des façons plus ou moins droites ou plus ou moins correctes de philosopher. Quelles sont donc les normes, selon Spinoza, de la rationalité philosophique envisagée dans sa démarche même, afin que l’entendement soit correctement mené à faire les distinctions requises, à saisir le réel reconnu comme tel, et donc à produire la vérité79 ?
LA « CERTITUDE PHILOSOPHIQUE OU MATHÉMATIQUE »
42Le chapitre VI du Traité théologico-politique définit un objet d’enquête « entièrement philosophique [philosophicum plane]80 ». Quel est cet objet et en quoi possède-t-il un tel caractère ? Dans le cadre de ce chapitre consacré aux miracles, Spinoza pose la question suivante : « Nous est-il possible de concevoir dans la nature quelque chose qui contredise ses lois ou qui ne puisse pas en découler81 ? » Or, cette question se traite à partir « des seuls principes connus par la lumière naturelle82 », non pas, comme pour la prophétie, à partir de fondements révélés. Fait donc l’objet d’une enquête philosophique ce qui est saisissable par les seules ressources de la raison, telle qu’elle nous fait connaître les lois ordinaires de la nature – celles que découvrent les physiciens – et dans lesquelles il faut chercher, d’après Spinoza, les décrets de Dieu83.
43Ordonné dans son contenu à une rationalité physicienne, le philosophique l’est, quant à sa démarche, à une rationalité mathématique. Le chapitre XIV du Traité théologico-politique explique que si la voix de Dieu, entendue par les Israélites, suffisait à les ravir d’admiration, elle ne pouvait en revanche leur donner « aucune certitude philosophique ou [seu] mathématique de l’existence de Dieu84 ». Est donc ici posée une identification du philosophique au mathématique, identification qui renvoie plus exactement à la forme et à la pratique de la déduction rigoureuse85. Ce type de discours n’est ni vocal – la voix de Dieu s’adresse aux sens –, ni ravissant – ravir n’est pas convaincre –, ni admirable – de cette admiratio caractérisée par une suspension de toute démarche rationnelle –, ni pratiquement incitatif – cette voix divine est seulement destinée à susciter l’obéissance et la ferveur. La certitude philosophique ou mathématique est une certitude qui ne procède ni de l’image ni de la révélation, mais de cette forme que précise par exemple, d’une façon négative, le chapitre XIII : dans sa façon de dispenser son enseignement, l’Écriture, selon Spinoza, ne procède pas « par déduction et enchaînements à partir d’axiomes et de définitions [ex axiomatis et definitionibus res deducit et concatenat], mais dit les choses tout simplement [… ]86 ». Autant dire que la démarche proprement philosophique est celle-là même que met en œuvre l’Éthique, à la façon des géomètres. Encore faut-il en préciser les modalités. Déduire et enchaîner suffisent-ils à définir l’usage de la raison pour un vrai philosophe ? Il y va ici de l’éclaircissement de la réponse faite à Burgh : « Je sais seulement qu’est vraie [la philosophie] que je comprends », au sens où comprendre renvoie moins ici à une philosophie donnée, objet d’évaluation, qu’à une façon de produire la vérité.
RECTIUS PHILOSOPHARI
44Le chapitre II du Traité théologico-politique traite des différences entre les prophètes quant à leurs opinions sur la nature. Spinoza entend montrer que l’on aurait tort de penser qu’ils savaient tout, à l’exemple de Josué – et peut-être aussi de l’auteur qui écrivit son histoire – affirmant que le soleil tournait autour de la terre immobile87. Or, poursuit Spinoza, certains
qui ont appris à philosopher plus correctement [rectius philosophari] parce qu’ils savent que c’est la terre qui se meut et que le soleil au contraire demeure immobile, c’est-à-dire ne tourne pas autour de la terre, essaient de toutes leurs forces de tirer cette idée de l’Écriture, alors qu’elle y répugne ouvertement. Je m’étonne beaucoup de leur attitude88.
45La traduction, sans doute, pourrait être nuancée : la locution « parce que », traduisant quoniam, induit un rapport de cause à effet tel que philosopher correctement serait l’effet direct de l’acquisition d’un savoir vrai (l’héliocentrisme). Mais quoniam a surtout le sens de « puisque », « du moment que », suggérant davantage l’idée d’une justification par une raison ou même par un signe, que celle d’une explication par une cause. Ainsi – et pour des philosophes qui sont nécessairement contemporains de Spinoza –, avoir appris à philosopher plus correctement se signale, pourrait-on dire, par la possession d’un savoir avéré. Mieux : c’est en acquérant un tel savoir que l’on apprend à philosopher rectius89. Précisons alors que philosopher ne se réduit pas ici au fait de posséder un savoir avéré (en matière de physique), mais qu’il y va d’une démarche de réflexion d’autant plus rigoureuse et adéquate qu’elle aura pour principe un savoir avéré, que la philosophie procèdera ex sola natura90. C’est exactement, en réalité, ce que nous dit l’idée d’idée vraie donnée dans le Traité de la réforme de l’entendement.
46Toutefois, avoir appris à philosopher d’une façon plus correcte (rectius) – qu’un Josué ou qu’un partisan du géocentrisme – n’est pas philosopher d’une façon véritablement correcte. De là l’étonnement de Spinoza au spectacle de l’inconséquence de ces philosophes, dans cet effort impossible consistant à vouloir concilier l’héliocentrisme avec le propos biblique, c’est-à-dire à faire admettre que le Livre de Josué dit autre chose que ce qu’il dit91. Qu’est-ce alors que philosopher d’une façon véritablement correcte ?
ORDO PHILOSOPHANDI (ET ORDO GEOMETRICUS)
47La proposition 10 de l’Éthique II a pour objet l’essentia hominis. Elle énonce que les propriétés de la substance (l’essence qui enveloppe l’existence nécessaire, l’unicité, l’infinité…) ne sont pas applicables à l’homme. Ce dernier, en effet, n’est pas une substance, et le corollaire de cette proposition précise que son essence « est constituée par des modifications précises des attributs de Dieu ». Spinoza restitue par là à ce mode fini qu’est l’homme son statut – d’être intégralement naturel. Mais il vise, ce faisant (dans le scolie du corollaire), et comme doit le faire le vrai philosophe par la pratique de justes distinctions, à dénoncer – et à prévenir – la confusion de l’essence humaine et de l’essence divine. Si tous reconnaissent en effet que Dieu est cause unique de l’essence comme de l’existence de toutes choses,
dans le même temps la plupart d’entre eux […] croient, ou bien que la nature créée appartient à l’essence de Dieu, ou bien que les choses créées peuvent sans Dieu ou être ou se concevoir, ou bien, ce qui est plus certain, ils ne sont pas d’accord avec eux-mêmes. Ce dont la cause, je crois, fut qu’ils n’observèrent pas l’ordre du philosopher [ordinem philosophandi non tenuerint]92.
48Ce scolie met donc en évidence une confusion : affirmer, dans le même temps, que rien ne peut ni être ni être conçu sans Dieu, et qu’appartient à l’essence d’une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue. N’est-ce pas là en effet confondre ce qui revient à la substance et ce qui revient à l’attribut93 ? Quel est le ressort de la confusion ? Les penseurs visés procèdent à l’envers, en ne suivant pas l’ordre des choses. Penser droitement, c’est donc penser d’une façon ordonnée, selon un ordre qui doit se conformer à celui des choses. Une droite pensée philosophique trouve donc, chez Spinoza, son chemin dans les choses mêmes. L’orthologie, pourrait-on dire, du vrai philosophe, trouve son fondement dans l’ontologie. Car si la nature divine sans laquelle rien ne peut ni être ni être conçu est antérieure, tant pour la connaissance que par nature, si elle est donc aussi antérieure à ses affections, elle est ce qui doit être pensée avant toutes choses. Or, ces penseurs « l’ont crue venir en dernier dans l’ordre de la connaissance94 » et ont pensé que les objets des sens étaient antérieurs aux autres. À commencer par le multiple et le sensible, on n’aboutit qu’à des fictions et à des contradictions – exactement comme les hommes, dont traite l’appendice du De Deo, commencent par préjuger des causes finales des choses en fonction d’une perception toute relative à ce qui leur est utile.
49Mais l’enracinement ontologique de cet ordinem philosophandi ne permet pas encore son explicitation complète. On ne peut manquer, en particulier, de le mettre en rapport avec l’ordo geometricus suivant lequel s’écrit l’Éthique. Mais selon quelle idée, ici, de l’ordre ? L’ordre géométrique, s’il procède effectivement de la cause (de soi) aux effets, est-il le seul ordre du philosopher ? En d’autres termes, celui-ci se rabat-il tout entier sur celui-là ? La précision est d’importance, dans la mesure où elle touche les conditions mêmes de la connaissance vraie, dans sa pratique d’élaboration comme d’énonciation95.
50L’Éthique – et c’est là un détail dont la fréquente négligence peut paraître surprenante – est écrite ordine et non pas more geometrico, manière par laquelle Spinoza exposa la philosophie de Descartes. Suivre l’ordo geometricus, à la façon d’Euclide, c’est suivre non pas seulement un ordre d’exposition, mais un ordre déductif, manière rigoureuse et féconde d’engendrer et de démontrer selon une méthode synthétique, laquelle engendre toutes les propriétés de l’effet à partir d’une première cause. Si la philosophie veut connaître les choses selon leur parfaite vérité et telles qu’elles sont en soi, « elle devra les connaître uniquement et entièrement par des idées adéquates […], en les déduisant géométriquement d’un principe connu de soi, car ainsi seulement elle les connaîtra dans la totalité de leurs raisons96 ». Si de ce type de connaissance on ne trouve aucun autre échantillon que la géométrie, alors « la Philosophie devra prendre pour modèle la Géométrie, et ne sera vraie que si elle réussit à se démontrer more geometrico97 ». Ainsi, connaître une idée vraie, c’est connaître la cause de cette idée, ce qui consiste à « remonter » à Dieu, non pas cependant comme cause première ou être suprêmement parfait, mais comme substance unique et productivité infinie98.
51Spinoza est donc d’accord avec Descartes sur la nécessité d’opérer déductivement à la façon des mathématiques et d’observer l’ordre des raisons et non des matières. Mais Descartes se rend moins attentif à la construction génétique des concepts qu’à l’ordre d’exposition des raisons, procédé d’enseignement plus que méthode de découverte99. Il déclare, dans la deuxième partie du Discours de la méthode, prendre son modèle moins dans la géométrie que dans l’arithmétique100, et s’il consent, dans les Secondes Réponses, à « imiter la synthèse des géomètres » pour disposer les principales raisons de sa philosophie, c’est pour « soulager l’attention des lecteurs » et « déférer » aux auteurs des Secondes Objections101. Par conséquent, l’analyse, pour Descartes, « montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée [… ]102 », et la synthèse est un ordre d’exposition du vrai, didactique et pédagogique ; pour Spinoza, c’est la méthode synthétique, à la fois génétique et déductive, par laquelle l’effet se donne à connaître par la cause, qui est la véritable méthode pour découvrir les vérités103. Ainsi, comme le précise Hubertus Gesinus Hubbeling, alors que l’ordre de raisonner dans la philosophie est, chez Descartes, un ordo cognoscendi, c’est l’ordo essendi qui prime chez Spinoza :
La genèse de nos idées, qui provient de l’idée de Dieu (ce qui est la condition présupposée pour notre vraie connaissance), doit refléter la genèse des choses elles-mêmes à partir de Dieu. Pour Spinoza, la méthode est géométrique, parce qu’elle construit les concepts de ses objets comme dans la géométrie […]. Par cette méthode génétique […] nous apprenons à connaître les choses par leurs causes prochaines104.
52L’ordo geometricus et l’ordo philosophandi se recoupent donc. Toutefois, et pour reprendre notre problème, Hubbeling soutient que l’ordre correct du philosopher ne saurait se rabattre entièrement sur l’ordre géométrique. Qu’en est-il donc ?
53En premier lieu, en effet, alors que Spinoza donne une exposition géométrique de la philosophie de Descartes, force est de conclure, pour Hubbeling, que la construction géométrique, si elle peut être une condition suffisante pour déduire correctement, ne l’est pas pour trouver la vérité. L’auteur des Principes de la philosophie de Descartes peut bien défendre, dans cet ouvrage, quelques théorèmes géométriquement déduits auxquels il ne souscrit pas lui-même, et qui par conséquent ne sont pas vrais – à l’exemple des idées de liberté de la volonté ou de l’incorporéité de Dieu105. En second lieu, et toujours suivant Hubbeling, la méthode géométrique n’est pas non plus une condition nécessaire pour trouver la vérité, dans la mesure où dans de nombreux ouvrages, comme le Traité politique, Spinoza expose sans réserve ses idées hors de toute forme géométrique. Bref, la nécessité géométrique n’exprime pas nécessairement le vrai, et la nécessité de ce dernier, en retour, ne s’exprime pas nécessairement à travers la rigueur de la forme géométrique.
54Mais un tel point de vue montre ses insuffisances. D’une part, si des opinions sont en effet exposées hors forme géométrique dans d’autres ouvrages, elles ne la supposent pas moins. C’est ainsi que les deux premiers chapitres du Traité politique réexposent les points cardinaux, développés dans l’Éthique, qui trouveront leur application dans l’étude de la réalité politique. De même, les développements du Traité théologico-politique sur l’imagination prophétique, les miracles ou la constitution de la société civile, ne peuvent s’entendre – par-delà d’éventuelles différences – sans la philosophie de la nature ni l’anthropologie que déduit l’Éthique, alors en bonne partie rédigée. D’autre part, l’argument de l’exposition géométrique des principes cartésiens, destiné à montrer que cette méthode ne serait pas suffisante pour découvrir la vérité, se montre discutable. Nous pouvons être en effet conduits à penser que Spinoza ne ferait là qu’emprunter à Descartes « sa » géométrie euclidienne – davantage, comme nous l’avons vu, méthode d’enseignement et d’exposition –, afin d’exposer la philosophie de Descartes lui-même. Et c’est certainement un tel principe de cohérence, peut-on encore avancer, qui permet de comprendre la distinction entre la présentation ordine geometrico de l’Éthique et celle, more geometrico, des Principes de la philosophie de Descartes – quand bien même Spinoza substitue déjà, pour cet ouvrage, le verbe demonstrare à celui de disponere de l’Abrégé géométrique des Secondes Réponses.
55Qu’en conclure ? Si Gueroult ne thématise pas vraiment le problème du recouvrement de l’ordre du philosopher et de l’ordre géométrique, il pose une distinction entre philosophie et géométrie : la première porte sur « des choses physiquement réelles » et la seconde, poursuit-il, « n’a pour objet que des abstractions, à savoir les figures et ce qui est impliqué par leur détermination106 ». Il y a donc lieu de ne pas assimiler philosophie et géométrie tant du point de vue de la finalité que de celui de l’objet. Néanmoins, du point de vue de l’ordre, on peut conclure avec Gueroult que « la méthode ne peut être en philosophie que l’adaptation de la méthode génétique de la géométrie à la connaissance des êtres physiquement réels. D’où, entre les deux, une correspondance trait pour trait [… ]107 ». Et le commentateur de montrer, par sept « traits capitaux », que « la Philosophie témoigne combien étroitement sa charte est calquée sur celle de la Géométrie108 ». Non seulement parce qu’il s’agit, au fond, d’enchaîner les idées adéquates ; mais également parce que la production des idées à partir de l’idée de Dieu est en elle-même une reproduction des choses de la nature, l’ordre des idées n’ayant pas à copier l’ordre des choses, mais il le reproduit dans la mesure où il est lui-même produit à partir de l’idée de Dieu.
56Nous comprenons donc mieux, finalement, pourquoi philosopher correctement, c’est respecter l’ordre du philosopher, c’est-à-dire commencer impérativement par la connaissance de Dieu et non par celle des choses singulières. C’est là ce que projetait déjà clairement le programme du paragraphe 42 du Traité de la réforme de l’entendement : « Pour que notre esprit rapporte entièrement le tableau de la nature, il doit produire toutes ses idées à partir de celle qui rapporte l’origine et la source de la nature tout entière, de sorte qu’elle soit elle-même aussi la source de toutes les autres idées109. » Et la façon inverse de raisonner, le De Deo l’avait aussi déjà clairement formulée :
Je ne doute pas que tous ceux qui jugent confusément des choses, et n’ont pas l’habitude de chercher à connaître les choses par leurs premières causes, n’aient du mal à concevoir la démonstration de la Prop. 7 ; faute certainement de distinguer entre les modifications des substances et les substances elles-mêmes, et de savoir comment les choses se produisent110.
57Ce qui déroge à l’ordre, c’est donc de vouloir connaître les effets les plus lointains (les objets des sens) avant et sans leur cause première (Dieu), démarche qui amène à privilégier la perception imaginative des choses singulières soumises au changement, au lieu, comme le dit encore Gueroult, de « considérer la série des choses fixes et éternelles selon l’ordre immuable et logique de leur dépendance111 ». Ce qui déroge à l’ordre conduit ainsi à ce tissu de fictions dont l’appendice de l’Éthique I s’attache précisément à expliquer la genèse.
58Nous venons d’étudier deux des occurrences du verbe philosophari112. Elles se rejoignent en ce que la démarche de philosopher avec rectitude (ou encore selon l’ordre requis), conditionne la vérité du savoir. Elles se rejoignent, en outre, sur cette idée d’une capacité à saisir les vraies causes – comme avec l’héliocentrisme. Vere scire est scire per causas, selon la maxime répandue depuis Aristote113. Ajoutons : scire per primas causas : connaître les choses par leurs premières causes, distinguer par conséquent entre la substance et ses modes, c’est là le principe nécessaire d’une connaissance adéquate de la nature.
59Mais il est alors permis d’ajouter que l’idée d’un ordre du philosopher, idée d’une démarche intrinsèquement ordonnée, recouvre celle de philosophie entendue comme mise en ordre, dans un rapport, donc, à son idéat, compris cette fois comme idée-cause. Dans la Lettre 31 du 12 octobre 1665, Oldenburg écrit à Spinoza :
Le seigneur Boyle […] vous encourage à continuer activement et avec énergie à philosopher [ad Philosophandum]. Surtout, si quelque éclat de lumière vous a frappé dans la tâche difficile qui touche à ce que nous connaissions comment chaque partie de la nature convient avec son tout, et sous quel rapport se fait sa cohésion avec le reste, nous vous le demandons […] : faites-nous en part114 !
60Le 20 novembre suivant, le penseur hollandais répond : « Je vous suis très reconnaissant, ainsi qu’au très noble M. Boyle, de m’encourager amicalement à philosopher115. » L’histoire, comme nous l’avons vu plus haut, incite ou invite à une réflexion sur la nature humaine, en particulier sur cette façon de savoir comment chaque partie de la nature convient avec son tout et comment s’effectue la cohésion avec les autres. Ici, il s’agit de philosophie naturelle : la suite de cette Lettre s’attache en effet à montrer en quel sens le corps humain et l’âme humaine sont des parties de la nature. Or, il est bien question de philosophie comme mise en ordre, non pas cependant de cet ordre que l’imagination attribue à la nature elle-même, mais de l’adaptation et de la convenance des lois entre elles, et des natures des choses entre elles. Spinoza s’attache ainsi, dans cette Lettre 32, à la façon dont les particules de la lymphe, du chyle, etc., s’adaptent les unes aux autres selon leurs rapports de grandeur et de figure, ou plus généralement à la façon dont les corps sont déterminés les uns par les autres à exister et à opérer de façon précise et déterminée dans l’ensemble de l’univers.
RATIO PHILOSOPHANDI
61Dans la Lettre 6 de décembre 1661, Spinoza écrit à Oldenburg, à propos de Boyle : « Je dirai mon sentiment sur la méthode en philosophie [de ratione philosophandi] du très illustre auteur, quand j’aurai vu la dissertation dont il est fait mention ici et dans la préface [… ]116. » Il est encore question de bonne démarche, et « la méthode en philosophie » renvoie manifestement ici à la façon de connaître en savant, autrement dit à la méthode rationnelle à l’œuvre dans la connaissance des phénomènes. Compte tenu des observations précédentes de Spinoza relatives aux conclusions de Boyle (sur le salpêtre), il est question de juger de la valeur des démonstrations et des explications à partir des expériences.
62Mais la méthode « en philosophie » se réduit-elle à être méthode en matière de science ? Dans la Lettre 21 du 28 janvier 1665, Spinoza écrit à Blyenbergh :
Pour en revenir à votre lettre, je vous le dis, je vous suis très reconnaissant, de tout mon cœur, de vous être ouvert à moi à temps sur votre façon de philosopher [philosophandi rationem]. En revanche, pour telles et telles conclusions que vous voulez prêter à ma lettre, je ne peux guère vous remercier117.
63Ici encore, il s’agit de se prononcer sur la méthode d’un autre. La ratio philosophandi évoquée est certes différente de celle qui concerne Boyle – il ne s’agit pas de science. Il est néanmoins question d’un même geste : exposer des idées indissociablement des arguments rationnels censés fonder leur justesse. Blyenbergh s’y était livré, et c’est de cela que Spinoza exprime sa reconnaissance. Mais cette « façon de philosopher » dont parle ici notre auteur renvoie plus précisément aux principes mêmes de la démarche que son correspondant avait tenu à lui exposer :
Il faut savoir au préalable qu’il y a deux règles générales selon lesquelles je voudrais toujours continuer à philosopher [philosophari]. L’une est la conception claire et distincte de mon intellect, l’autre la Parole révélée de Dieu, autrement dit la volonté de Dieu. Me fiant à la première, je cherche à être un amant de la vérité, et me fiant à la seconde, je m’efforce d’être un philosophe chrétien118.
64C’est en particulier de cette confusion entre discours théologique et argumentation philosophique que proviennent les erreurs de Blyenbergh. Sans doute est-ce alors ironiquement que Spinoza peut lui exprimer sa reconnaissance. Blyenbergh lui permet en effet de comprendre cette étrange façon de philosopher : allier deux règles, l’une qui suit la lumière naturelle, l’autre, la surnaturelle, deux lumières que le futur Traité théologico-politique s’attachera à séparer en en montrant l’impossible commerce. Façon étrange, mais toujours possible : il est une bonne façon de philosopher comme il en est de mauvaises, et le futur réfutateur tant du Traité théologico-politique que de l’Éthique, tout amant de la vérité qu’il se dise, mêle précisément ce que le vrai philosophe sait devoir être démêlé.
65Un savoir avéré comme principe, une méthode déductive et explicative, définissent les modalités d’une démarche d’entendement quant à sa plus grande puissance de production des idées, démarche telle que la certitude philosophique s’identifie à la certitude mathématique.
66Il n’y a cependant de déduction et d’explication qui ne s’expriment : l’ordo et la ratio philosophandi enveloppent nécessairement une ratio loquandi : la production des idées n’est pas chose pensable abstraitement, comme si elle s’effectuait en dehors de mots, et nous venons de voir Blyenbergh, invoquant la parole de Dieu, ne pas lui-même parler en tant que philosophe. Voilà qui pose, pour le vrai philosophe, le problème du langage comme problème de la justesse des mots et de leur teneur rationnelle.
67Spinoza évoque très fréquemment les philosophes dans une articulation explicite à des questions de langage – plus précisément de détermination de vocabulaire. Une telle dimension est apparue tant dans la rencontre avec le vulgaire, à travers l’art requis de parler ad captum vulgi, qu’avec l’ignorant. Philosopher, avions-nous vu ici, n’exclut pas de ne pas toujours clairement définir ou rigoureusement distinguer les mots. Comment, par conséquent, éviter de poser en regard du langage anthropomorphique d’un Blyenbergh, l’exigence d’un langage philosophique ? Mais il y a là un problème. D’un côté, c’est parler improprement, obscurément et sans pouvoir impliquer la certitude, que de parler, comme l’Écriture et les prophètes, conformément à la nature de l’imagination119 ; c’est se situer hors du domaine du vrai, que de parler, comme Moïse se mettant à la portée de son peuple, afin de l’attacher au culte de Dieu120. Mais alors comment, d’un autre côté, les idées du vrai philosophe peuvent-elles s’exprimer comme telles en des mots, dès lors que Spinoza enracine le langage sur le corps et ne prétend pas forger de nouveaux mots ? L’idée d’un langage « philosophique » signifie-t-elle quelque chose ?
LE VRAI PHILOSOPHE ET LE LANGAGE : Y A-T-IL UN LANGAGE PHILOSOPHIQUE ?
68Tout en mettant directement en jeu une propriété du vrai philosophe, à savoir son constant effort à éviter les pièges du langage et à user d’un vocabulaire adéquat, l’articulation du philosophe à la dimension du langage, recouvre, sous la plume de Spinoza, des statuts différents.
UN « PARLER EN PHILOSOPHE »
69Dans la Lettre 19 du 5 janvier 1665, Spinoza entend expliquer à Blyenbergh que les prophètes ont régulièrement présenté Dieu d’une façon anthropomorphique en lui prêtant les passions de l’homme, telles la colère ou la jalousie. Il en conclut ceci :
Les philosophes, en même temps que tous ceux qui sont au-dessus de la loi, c’est-à-dire qui suivent la vertu non pas comme une loi, mais par amour, parce qu’elle est ce qu’il y a de meilleur, ne doivent pas être incommodés par les mots de cette sorte [verbis non debeant offendi]121.
70Spinoza définit ici la réaction que les philosophes doivent normalement adopter face au langage essentiellement anthropomorphique des prophètes. Cette « bonne » réaction est à rattacher à l’idée que la tâche du philosophe n’est pas de déplorer, mais de comprendre. Elle consiste en effet à ne pas être choqué par un tel langage, parce que l’on comprend son adaptation à ceux qui demeurent mus par la crainte et qui ont besoin de lois qui ordonnent la conduite. On peut lire en effet un peu plus haut, dans la même Lettre :
L’Écriture, parce qu’elle sert surtout au commun du peuple, parle continuellement à la manière des hommes, car le peuple n’est pas apte à entendre les choses sublimes. Voilà la raison qui me persuade que tout ce que Dieu a révélé aux Prophètes comme étant nécessaire au salut est écrit sous la forme de lois [… ]122.
71Si le vrai philosophe, mû par la connaissance et non par l’obéissance, ne doit pas être gêné ou même surpris d’un tel langage, et ne doit, si l’on peut dire, le « prendre pour lui », c’est parce qu’il comprend, comme le fait comprendre Spinoza lui-même, d’où il procède, à qui il s’adresse et pour quelles raisons. Il sait que l’Écriture n’est pas un récit porteur de vérité mais une parabole, qu’elle est en outre efficace en tant qu’elle est porteuse de certitude morale, qu’elle n’a rien de commun, enfin, avec la spéculation philosophique, ordonnée à la vérité.
72À travers cette adresse à Blyenbergh se met donc en place la séparation de deux types de langage, comprenant deux types de « sujets parlant » comme deux types de destinataires. Le vrai philosophe devant se montrer soucieux et capable de distinctions, il lui faut donc bien différencier entre un « parler en philosophe » et un « parler en prophète » ou en « théologien » – discours toujours anthropomorphique, inapte à saisir la vraie nature de Dieu. C’est sur ce point, il nous paraît intéressant de le noter, que prennent sens les cinq occurrences, à travers l’œuvre, de l’adverbe philosophicè : toutes ont trait à cette même exigence de parler philosophiquement ou « en philosophe », et permettent ainsi d’en préciser la signification.
73Les Principes de la philosophie de Descartes exposent l’idée du penseur français selon laquelle « l’existence de Dieu est démontrée aussi de cela seul que nous-mêmes, qui avons son idée, existons123 ». Dans le but de démontrer cette proposition, Descartes, dit Spinoza, admet deux axiomes, dont celui-ci : « C’est une chose plus grande de créer ou […] de conserver une substance que de créer ou conserver ses attributs ou propriétés124. » Spinoza avoue son ignorance à ce sujet : il ne sait, « pour parler un langage plus clair et plus philosophique [ut clarius et magis philosophicè loquar], […] si une substance n’a pas besoin de toute sa vertu ou essence, par laquelle elle se conserve peut-être, pour conserver ses attributs125 ». Pourquoi, toutefois, la reformulation spinozienne consisterait-elle à parler un langage « plus philosophique » ? Sans doute parce qu’elle explicite l’énoncé cartésien, en faisant en particulier de la substance le sujet de l’interrogation et, en cela, l’agent de sa propre conservation ; parce qu’elle fait mieux apparaître, en outre, le problème de la distribution quantitative – si l’on peut dire – entre la substance elle-même et ses attributs. Mais il faut surtout observer que la reformulation spinozienne introduit les termes de « vertu » et d’« essence », et qu’elle fait également disparaître la notion de création pour ne retenir que celle de conservation. Ne sommes-nous pas alors conduits à nous demander dans quelle mesure parler un langage « plus philosophique » ne serait pas aussi l’occasion, pour Spinoza, d’une reformulation qui laisserait place à un autre vocabulaire ?
74Abordant « la vie de Dieu », les Pensées métaphysiques se demandent « à quelles choses la vie peut être attribuée126 ». Spinoza s’intéresse alors au mot « vie », évoque rapidement son usage métaphorique – pour désigner les mœurs d’un homme –, pour passer à « ce qu’il désigne philosophiquement [quid philosophicè ea denotetur]127 ». On notera, en premier lieu, que la désignation « philosophique » va consister non seulement à cerner les objets auxquels le terme peut être appliqué (choses corporelles, êtres pourvus d’une âme unie à un corps, esprits séparés du corps), mais également à exposer une définition (« la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être »). En deuxième lieu, force est de constater que le philosophique, ici, se distingue du métaphorique, au sens où il s’attache au mot en ses champs et usage propres, c’est-à-dire l’envisage hors de toute charge d’image ou d’analogie. En troisième lieu, la désignation philosophique aboutit ici, comme précédemment avec les Principes, à une désignation proprement spinoziste. L’idée scolastique de la vie de Dieu – soit comme vie intellectuelle chez Suarez128, soit comme mouvement du premier moteur immobile chez saint Thomas – se trouve en effet redéfinie : la vie est identifiée au conatus, et « ceux-là parlent donc très bien [optimè loquuntur] qui disent que Dieu est la vie129 ».
75Dans la Lettre 23 du 13 mars 1665, le penseur hollandais, ayant fait part à Blyenbergh de leur profond dissentiment, use à trois reprises du même type de locution se rapportant au fait de parler en philosophe. Un philosophe, certes, peut parler de beaucoup de choses. Il peut même parler de spectres. Mais parler « en philosophe », ce n’est pas parler n’importe comment. « Tant que nous parlons philosophiquement [dum philosophicè loquimur], nous ne devons pas recourir au vocabulaire de la théologie130 ». Cette séparation, évoquée plus haut, du parler en philosophe et du parler en théologien, se justifie ici par le rappel du caractère anthropomorphique – donc imaginatif – du vocabulaire théologique. En d’autres termes, il y a des « manières de dire » qui ne conviennent plus à qui conçoit clairement les choses, sauf à tomber dans « une extrême confusion de nos concepts131 » – ce qui arrive à Blyenbergh. Parler en philosophe suppose donc de penser en philosophe, de telle sorte que d’une conception adéquate d’un objet doit suivre une expression adéquate. Dès lors qu’est comprise l’impossibilité d’attribuer à Dieu des caractères humains, parce qu’est comprise l’essence de Dieu lui-même, ce parler, et Spinoza l’évoque en effet en termes de devoir (non debere), ne doit plus laisser place à une expression anthropomorphique confuse. « On ne peut donc pas dire, en termes philosophiques [quare philosophicè], que Dieu désire quelque chose, ni que quelque chose lui est agréable ou désagréable. Car ce sont là des attributs humains, qui n’ont pas leur place en Dieu132. » Enfin, s’attachant à une question précédemment posée par Blyenbergh (« est-il aussi agréable à Dieu que l’on commette un meurtre et que l’on fasse l’aumône133 ? »), Spinoza répond : « Philosophiquement parlant [philosophicè loquendo], j’ignore ce que vous voulez dire par les mots “être accepté par Dieu”134. » À travers cette déclaration d’incompréhension à l’égard d’un langage pénétré d’anthropomorphisme, comme pour le prendre comme objet, se manifeste non seulement une exigence de compréhension et de clarté, mais encore une façon de renvoyer Blyenbergh à du non-philosophique, à un propos confus qui, de surcroît, s’ignore comme tel.
76Les lignes que trace la philosophie le sont donc aussi bien entre des manières de parler, de telle sorte qu’il est permis, et les textes en attestent sans ambiguïté, de parler d’un langage philosophique ou, plus exactement, d’une manière de parler en philosophe. Cela suppose, nous venons de le voir, un devoir de vigilance et, tout à la fois, une capacité qui consiste, là encore, à soigneusement distinguer – entre des types, des fonctions et des destinataires de discours. Corrélativement, dire explicitement que l’on parle en philosophe est une façon de se situer face à son interlocuteur, comme de faire en sorte qu’il se situe lui-même, ou bien à l’intérieur, ou bien à l’extérieur du champ du philosophique. Mais cette façon de se situer ne se rapporte-t-elle pas aux philosophes eux-mêmes ? Que nous dit et que fait Spinoza de l’usage du langage par ses pairs ?
DE L’USAGE DU LANGAGE DES PHILOSOPHES AU LANGAGE COMME PROBLÈME POUR LA PHILOSOPHIE
77Spinoza, fréquemment, évoque « les philosophes » eux-mêmes quant à leur façon d’entendre un terme précis. Ces évocations ont moins pour fin la discussion critique que le désir de mieux asseoir le sens de ce dont parle notre auteur. Il précise ainsi, dans le Traité théologico-politique, qu’il a appelé « loi » la loi divine naturelle, « au sens où les philosophes appellent lois les règles communes de la nature selon lesquelles tout se produit135 ». Spinoza entend se situer dans la lignée des philosophes, lesquels renvoient bien plus ici aux savants qu’aux moralistes. C’est un usage semblable que l’on rencontre dans le Traité politique. Si une cité peut être dite « pécher », c’est « au sens où philosophes et médecins disent que la nature pèche ; et en ce sens nous pouvons dire qu’une cité pèche lorsqu’elle accomplit quelque chose de contraire au commandement de la raison136 » – c’est-à-dire, comme Spinoza lui-même le formule quelques lignes plus bas, lorsqu’elle fait ou laisse faire ce qui peut causer sa perte. Il s’agit donc bien d’asseoir des significations particulières, de préciser du vocabulaire. Mais il est plus intéressant de remarquer ce qu’il y a de commun aux deux occurrences ci-dessus. En appeler aux médecins et aux hommes de savoir que sont ici les philosophes – au sens de ceux qui versent dans la « philosophie naturelle » –, c’est clairement opter, relativement aux notions de loi ou de péché, pour une approche en savant, et non en moraliste ou en religieux. L’idée de péché, par exemple, se voit de la sorte articulée à une forme de défaillance physique, applicable au domaine politique137. La précision, ainsi appuyée sur ce qu’entendent les philosophes eux-mêmes, revêt donc également le sens d’une démarcation, doublée d’un détournement vers des acceptions rationnelles de termes, par ailleurs chargés de significations théologico-morales.
78Mais à un second niveau, plus fréquent, la démarcation s’effectue à l’égard des philosophes eux-mêmes. Pratiquer la référence explicite à des significations philosophiquement reçues, permet de mieux poser, par contraste et non plus seulement par filiation, ses propres significations. Spinoza énonce ainsi, dans les Pensées métaphysiques, ce qu’il entend par « changement », à savoir « toute variation pouvant se produire dans un sujet quelconque, l’essence même du sujet gardant son intégrité138 » ; or, « les philosophes » comprennent plus largement sous ce terme une modification essentielle – usant, pour la désigner, d’un autre mot, celui de « transformation ». Dans le même ouvrage, rejeter expressément « la définition vulgaire de la création139 » conduit à laisser de côté « les mots du néant communément employés par les philosophes, comme si le néant était une matière de laquelle les choses fussent tirées140 ». Le rappel des philosophes obéit ici à une double visée : établir la vérité et – par là même – se démarquer en posant ses propres acceptions. Préciser, reprendre, se déprendre, c’est toujours se situer, au fond, dans l’exigence et dans les modalités d’un « parler en philosophe ».
79Cependant, la filiation à l’égard d’un vocabulaire, la démarcation à l’égard d’un autre, indiquent une ambivalence au sein du langage des philosophes. Qu’est-ce donc qui justifie la ligne que trace Spinoza, afin de mieux poser ses significations ? N’est-ce pas implicitement distinguer entre des pensées faites de mots prêtant à confusion, et un langage qui serait plus authentiquement « philosophique » s’il parvenait à déjouer certains écueils procédant de la nature même des mots ?
80Ces derniers, en effet, ne sont « que les signes des choses telles qu’elles sont dans l’imagination, et non telles qu’elles sont dans l’entendement141 ». Le langage procède de rencontres dans l’ordre du corps, et c’est d’abord en fonction de processus relevant de la mémoire propre que les signes s’associent. L’Éthique reprendra cette idée : « L’essence des mots et des images est constituée de mouvements corporels qui n’enveloppent pas du tout le concept de la pensée142. » C’est pourquoi, si le langage, articulé à nos besoins et à nos habitudes143, possède une valeur pratique, il n’a aucune valeur de vérité. Intrinsèquement liés à l’enchaînement des images, les mots sont porteurs d’inadéquation. Il ne faut pas douter, dès lors, qu’« ils peuvent aussi, tout autant que l’imagination, causer de multiples et graves erreurs, à moins que nous nous mettions sérieusement en garde contre eux [nisi magnopere ab ipsis caveamus]144 ». Voilà qui s’applique au langage du commun, qui parle en répétant ce qu’il entend – à l’image des marchands qui calculent la quatrième proportionnelle par simple opération apprise par ouï-dire et sans démonstration. Voilà qui s’applique encore au langage des prophètes, qui nous renseigne davantage sur la disposition de leur corps que sur l’essence de Dieu145.
81Mais outre son articulation essentielle à l’imagination, le langage est porteur de confusions en ce qu’il procède toujours du langage vulgaire. Dans un passage bien connu des Pensées métaphysiques, Spinoza, désirant se faire « une idée juste » de ces notions, se propose d’examiner « ce qu’est le Vrai, ce qu’est le Faux tant pour le Vulgaire que pour les Philosophes146 ». Il commence par l’acception de ces termes selon le vulgaire, pour poser, dans une seconde étape, dérivée, leur acception par « les Philosophes […] pour désigner l’accord ou le non-accord d’une idée avec son objet147 ». Un point mérite ici d’être relevé : l’usage philosophique du langage dérive de l’usage vulgaire, car « le vulgaire a d’abord trouvé les mots, qui sont ensuite employés par les philosophes148 ». Si elle forge des significations qui lui sont éventuellement propres, la philosophie ne semble ni créer ni posséder de vocabulaire propre, et c’est à l’usage qu’il faut ici – comme très souvent ailleurs – accorder une grande importance. Spinoza explique donc aussi dans ce passage, comme l’écrit Wolfson, que « la théorie de l’adéquation trouve son origine dans le parler vulgaire, auquel les philosophes l’ont empruntée149 ».
82Encore faut-il que le « parler en philosophe » parvienne à s’édifier en se distinguant de ce « parler vulgaire ». Or, que le langage soit essentiellement attaché à l’imagination, et toujours originairement langage du vulgaire, n’est-ce pas d’emblée un problème quant à la possibilité même de la philosophie ? Si philosopher est coextensif à l’effort de l’entendement pour parvenir, dans les limites de sa puissance, à une connaissance des choses telles qu’elles sont en soi, le langage peut représenter un véritable danger : celui d’une confusion toujours possible des idées et des mots par lesquels nous désignons les choses, celui par lequel, les mots étant d’abord forgés par le vulgaire, l’objet à connaître peut se voir travesti ou même masqué. C’est ainsi que l’expression de « volonté libre », dans l’appendice à la première partie de l’Éthique, venant désigner la conscience de nos volitions et de nos appétits, conduit à méconnaître les causes de ces mêmes volitions et appétits. Par conséquent, « à partir d’un mot maladroitement utilisé (lui-même produit de la confusion), la philosophie peut s’engager dans les spéculations les plus illusoires150 ».
83Reprenons alors notre problème initial : jusqu’où un langage philosophique est-il possible, si les mots sont du corps et s’il ne s’agit pas, aux dires mêmes de Spinoza, d’en forger de nouveaux ? En d’autres termes, à quelles conditions précises se prémunir des dangers du langage et se rendre capable de « parler en philosophe » ?
COMMENT RENDRE LE LANGAGE PHILOSOPHIQUE ?
84Qu’il soit porteur de dangers, le langage ne semble pas pour autant représenter un empêchement radical pour la philosophie. Le fait même de la constitution de la doctrine suffit à le montrer, comme l’idée selon laquelle l’imaginaire – et donc les mots comme formes particulières d’images – n’est pas toujours irréductible à l’ordre de l’entendement151. Il reste que Spinoza en appelle tout d’abord à une vigilance constante vis-à-vis des mots. Cette vigilance est active, ce qui signifie critique : l’analyse critique du langage des philosophes, c’est-à-dire d’un certain usage philosophique du langage, articulé à l’imagination, s’avère nécessaire comme propédeutique à un véritable discours philosophique. C’est sous trois grandes acceptions que peuvent se ranger les mentions récurrentes, par Spinoza, d’un usage inadéquat des mots par les philosophes – des acceptions qui sont autant de manifestations de ces dangers du langage.
85En premier lieu, l’ultime paragraphe des Pensées métaphysiques met en évidence les usages inconsidérés des mots, du point de vue de leur teneur en images. Il entend exposer « pourquoi les philosophes ont confondu l’âme avec les choses corporelles152 ». Ils n’ont eu de l’âme, nous dit Spinoza, aucun concept clair et distinct. Leur confusion provient alors
de l’emploi qu’ils ont fait de mots d’ordinaire appliqués aux choses corporelles pour signifier les choses spirituelles qu’ils ne connaissaient pas. Ils avaient accoutumé en effet d’appeler indéterminés, parce qu’ils sont en équilibre, ces corps qui sont poussés dans des directions opposées par des causes extérieures également fortes et exactement contraires. Admettant donc l’indétermination de la volonté [il semble] qu’ils veuillent la concevoir comme un corps placé en équilibre ; et, parce que ces corps sollicités par des causes extérieures n’ont rien que ce qu’ils ont reçu d’elles (d’où suit qu’ils doivent toujours être déterminés par une cause extérieure), ils ont cru que la même chose devait arriver dans la volonté153.
86Les penseurs ici visés sont, comme dans l’ensemble des Cogitata, les métaphysiciens scolastiques – on peut penser par exemple à Jean Buridan –, qui ont forgé la liberté d’indifférence de la volonté ou son indétermination, sur le modèle des corps contraires en équilibre, appelés (à tort) indéterminés. La confusion a un double ressort : une ignorance première de la réalité des « choses spirituelles », sur laquelle s’enracine l’emploi alors fautif et inconsidéré de mots – un emploi ici proprement métaphorique : appliquer le terme d’« indétermination », appartenant au champ de la physique, à la volonté, c’est-à-dire au domaine spirituel. L’application erronée et inattentive d’un seul adjectif (indeterminatus) peut donc se solder par les plus graves confusions philosophiques touchant l’essence même de l’homme : concevoir son âme comme corporelle. Les philosophes dont il est ici question ignorent qu’ils ignorent et, manquant de s’interroger sur les significations figurées ou métaphoriques que les mots peuvent porter, se montrent bien peu scrupuleux dans l’usage qu’ils en font, et traitent indistinctement les concepts et les images corporelles154.
87En deuxième lieu, il est des penseurs qui se soucient plus des mots que de bien concevoir les choses. Parce qu’elles s’attachent à expliquer les difficultés de la métaphysique scolastique, les Cogitata énoncent clairement la place qu’il convient, pour Spinoza, de donner au langage, plus précisément quelle attention légitime méritent les mots au regard des choses. Il précise ainsi que la question de l’unité et de l’unicité de Dieu n’a que peu « et n’a même aucune importance, pour ceux qui sont occupés des choses et non des mots [de rebus, non vero de nominibus]155 ». S’attacher aux mots plutôt que bien concevoir les choses, c’est manquer d’attention à ce qui est véritablement réel et brasser des mots qui n’ont pas de sens, précisément parce qu’ils n’ont pas de réel référent pensable. Ainsi, dire que « les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots dont [les hommes] n’ont aucune idée156 » ; dire que Dieu a pris forme humaine est aussi absurde que de dire « qu’un cercle a pris la nature d’un carré157 ». Il n’y a donc pas à s’étonner des erreurs dans lesquelles tombent les philosophes qui, à l’exemple de ceux qui dénoncent comme fausse la division de l’Être en Être réel et Être de raison, « jugent des choses par les noms, et non des noms par les choses158 ».
88Cet attachement aux mots, lorsqu’il est poussé à l’excès, amène les philosophes, en troisième lieu, à confondre les mots avec les choses ou encore à les prendre pour les choses elles-mêmes. Dans ce passage des Pensées métaphysiques, évoqué plus haut, consacré à ce que sont le vrai et le faux « tant pour le Vulgaire que pour les Philosophes », ces derniers apparaissent comme les acteurs convoqués d’une enquête critique ayant pour fin la réfutation ou la rectification159. Spinoza entend montrer que rien ne justifie une application du terme « vrai » aux choses mêmes. La vérité n’est que dans les idées vraies, nulle part ailleurs. Mais les Scolastiques attribuent à l’objet ce qui concerne la pensée et n’évitent donc pas quelque hypostase, comme telle toujours fautive.
89L’insistance avec laquelle on voit Spinoza enjoindre au philosophe, comme tel, de faire soigneusement les distinctions requises, de façon à bien s’assurer que l’on parle de quelque chose de réel, de bien savoir s’il a affaire aux choses ou bien au sens d’un mot, cet insistant souci, donc, définit cette vigilance critique à l’égard du langage, et donc l’exigence de l’arracher à son enracinement imaginatif.
90Mais on voit d’emblée le problème : si cet enracinement tient à la nature même du langage, comment alors espérer un tel arrachement ? Quel genre de travail l’auteur de l’Éthique mène-t-il lui-même sur le langage, de façon à éviter les écueils qu’il dénonce chez les autres, et à montrer comment un vrai philosophe doit faire avec les mots ? On connaît le conseil que le Court Traité donne au sage de porter des habits décents pour fréquenter ses semblables, afin d’être mieux en mesure de leur rendre service et même, dit Spinoza, de les « conquérir [winnen]160 ». Ne trouve-t-on pas, avec ces conseils vestimentaires, comme une analogie avec l’attitude requise à l’égard du langage ?
91Parler ad captum vulgi, selon la règle formulée au paragraphe 17 du Traité de la réforme de l’entendement, cela ne consisterait-il pas d’abord – et conformément à l’analyse que nous en avons faite – à employer les noms vulgaires (dans les matières théologiques ou métaphysiques) afin de se faire mieux écouter puis, éventuellement, de remettre en question des préjugés au profit d’idées claires et distinctes ?
Mon dessein n’est pas d’expliquer le sens des mots, mais la nature des choses, et de les désigner par des vocables dont le sens usuel ne soit pas complètement incompatible avec le sens que je veux leur donner dans mon usage [eadem usurpare volo], que cela soit dit une fois pour toutes161.
92La critique des philosophes, par Spinoza, porte sur l’usage ordinaire du langage de la part de la philosophie ordinaire. La traduction hollandaise des Pensées métaphysiques présente, au début de la partie I, l’indication suivante :
Le but et l’objet de cette Partie est de démontrer que la Logique et la Philosophie ordinaires servent seulement à exercer et à fortifier la mémoire ; de façon à bien retenir les choses qui, au hasard des rencontres, sans ordre ni enchaînement, sont perçues par les sens et dont nous ne pouvons ainsi être affectés que par les sens ; mais ne servent pas à exercer l’Entendement162.
93Il est ici permis de penser que l’adjectif « ordinaires » vient qualifier, au moins négativement, les doctrines non cartésiennes163. On peut alors bien parler de revenir à la chose que les mots signifient et d’en donner une analyse rationnelle, à condition que la logique et la philosophie « ordinaires », dans leur attachement gardé à la mémoire, ne sortent pas du cadre des images des choses, sans véritablement les penser, comme la tâche en revient à l’entendement.
94Qu’est-ce donc, alors, que donner des choses une analyse rationnelle ? C’est employer les mots qui sont en usage, mais dans la perspective d’un usage différent. Si l’on peut dire que Spinoza construit sa propre langue philosophique, ce n’est pas en créant une nouvelle terminologie qui ferait table rase de la langue commune. Notre auteur se sert plutôt des mots du commun, mais il en use à sa manière – comme « je veux en faire usage », dit l’Éthique –, ce qui signifie les redéfinir de façon à amener à des perceptions plus justes (par exemple moins anthropomorphiques). L’auteur de l’Éthique procéderait donc moins par ruptures que par glissements. Instiller de la rationalité n’est pas nécessairement aller à contre-courant de l’usage. Cette démarche est bien celle que nous avons rencontrée plus haut : lorsqu’il détermine un philosophicè loqui dans sa correspondance avec Blyenbergh ; lorsqu’il redéfinit, dans le Traité politique, le verbe « pécher » pour une cité, ou bien dans le Traité théologico-politique, les idées de « loi divine naturelle » ou de « gouvernement de Dieu » ; lorsque l’on voit encore le Court Traité reprendre de nombreux termes chrétiens tels ceux de « providence » ou de « prédestination »164.
95Mais ce travail de redéfinition est plus flagrant encore à travers l’histoire de certaines notions à laquelle se livre Spinoza165. Attachons-nous plus particulièrement aux mots exprimant des concepts proprement philosophiques. Quatre, dans l’œuvre de Spinoza (dont deux couples) sont considérés comme faisant l’objet de ce type d’enquête.
- o Le « Vrai » et le « Faux ». Dans le chapitre VI, ci-dessus évoqué, de la première partie des Cogitata, Spinoza se livre comme à un historique de ces termes. Afin de parvenir à une « idée juste » de ces notions, l’examen va passer de la signification des mots (verborum) d’abord (primum) employés par le vulgaire, ensuite (postea) par les philosophes (les Scolastiques). Il nous importe surtout ici, comme pour les notions suivantes, non pas d’examiner leur contenu, mais de mettre en évidence la démarche : elle est celle d’une enquête historico-critique à des fins explicites de rectification. Spinoza entend montrer que rien, dans l’histoire du mot, ne justifie qu’on l’applique aux choses mêmes ou à l’être, c’est-à-dire que l’on fasse du vrai « un terme transcendantal » – pour reprendre l’adjectif scolastique.
- o La « Vie166 ». Saisir correctement cet attribut de Dieu requiert d’expliquer « ce que les philosophes entendent communément » par ce terme. Spinoza commence alors par exposer « l’opinion des Péripatéticiens », en rappelant deux définitions d’Aristote. Puis il rejette rapidement cette opinion pour passer à l’explication de « ce qu’est la vie » – à savoir « la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être ».
- o La « Loi167 ». La démarche procède ici par approfondissement, par précision sémantique croissante. Tout d’abord, le mot de loi, pour le vulgaire, désigne un commandement que l’on reçoit de quelqu’un d’autre sous un régime de servitude. Puis, communément, « un commandement que les hommes peuvent exécuter ou négliger ». En conséquence, « une règle de vie qu’un homme se prescrit ou prescrit à d’autres pour quelque fin ». Enfin, « le nom de loi semble être appliqué métaphoriquement aux choses naturelles ». Spinoza parvient alors au sens du mot « pris absolument » : ce conformément à quoi on agit « selon une seule et même raison, précise et déterminée ».
- o Le « parfait » et l’« imparfait »168. Spinoza commence par exposer ce que « semble avoir été la première signification de ces vocables », à savoir le résultat d’un jugement de convenance entre une chose et le projet qu’on en a initialement formé. Puis, suite (postquam) à la formation d’idées universelles et d’invention de modèles, « il advint que chacun appela parfait ce qu’il voyait convenir avec l’idée universelle qu’il avait de la sorte formée de la chose ». Enfin, on en est venu à appliquer ces vocables aux productions de la nature, comme si celle-ci procédait elle aussi à partir de modèles – ce qui alors renvoie au préjugé finaliste.
96Ce type d’enquête a son efficacité. D’une part, elle met fin à des malentendus ou à des controverses dont les mots sont la cause. D’autre part, elle permet de se mettre, par le moyen d’une perception correcte de la nature de la chose169, au service de la vérité, en soulignant les écarts du langage originellement créé par et pour le vulgaire – une efficacité peut-être plus grande que si Spinoza allait droit à ses propres définitions. En d’autres termes, l’enquête, partant le plus souvent de mots d’abord forgés par le vulgaire, vise à exhiber la production génétique de significations adéquates de certains concepts. Le travail est ici celui d’une purification de l’usage vulgaire, comme on voit la notion de « loi » purifiée de la référence à l’autorité – il est permis de penser la loi divine indépendamment d’un auteur des lois –, ou la notion de « perfection » affranchie d’une référence à un modèle transcendant. Il ne s’agit pas, toutefois, de rompre avec le sens commun primitif. Tout se passe « comme si la vérité se faisait mieux comprendre en marquant l’espace qui la sépare de la compréhension vulgaire, et non en brisant avec elle. C’est que celle-ci traduit une conception inadéquate et donc partielle du vrai170 ». S’il faut faire « percevoir correctement » ce que sont en vérité les notions elles-mêmes (comme le vrai et le faux), c’est que quelque chose en est déjà perçu, mais incorrectement.
97La vraie philosophie, disons-nous, n’est rien d’autre qu’une pratique. Nous l’avons ici envisagée sous le point de vue, « théorique » si l’on veut, d’une production des idées. Cette production ne s’effectue pas hors de mots, traversés de représentations, chargés du poids de quelque autorité, susceptibles, par conséquent, de faire obstacle à l’expression d’idées adéquates. Le langage philosophique doit donc se produire comme exigence identifiée d’une vigilance bien comprise. Plus encore, « parler en philosophe », c’est se donner la tâche de corriger ou de rectifier plutôt que d’inventer, c’est-à-dire, en somme, de « prendre acte de la valeur imaginative des mots et de les transformer en instruments quasi-conceptuels171 ».
98Mais il va de soi que « parler en philosophe » n’est pas seulement « parler de », mais également « parler à ». Ce travail sur le langage, autrement dit, est indissociable d’une expression, destinée aux autres, de la vérité. Que l’idée de philosophie enveloppe celle de « communication », c’est ce que nous avons vue s’autoproduire dans les rencontres avec le vulgaire ou avec le souverain, comme dans la différence affirmée avec la façon proprement prophétique ou proprement théologienne de s’adresser aux hommes. Faire comprendre est là une activité qui définit encore nécessairement le vrai philosophe. Mais faire comprendre quoi, à qui et comment ? Que l’on s’explique ou que l’on diffuse sa pensée, que l’on fasse comprendre à un savant ou au vulgaire, la pratique de communication des idées, de la part du vrai philosophe, se donne à voir sous différentes modalités, et nous ramène en particulier, sous l’aspect de la liberté, au champ sociopolitique des relations interindividuelles.
Notes de bas de page
1 Lettre 4 d’octobre 1661 à Oldenburg, p. 57.
2 TTP VI, § 10, p. 255.
3 S. Zac, Spinoza et l’interprétation de l’Écriture, op. cit., p. 126.
4 Éth. I, appendice.
5 Lettre 30 du 7 octobre 1665 à Oldenburg, p. 202
6 Lettre 29 de septembre 1665, p. 196.
7 Lettre 6 de fin 1661 à Oldenburg, p. 73-74. L’occurrence est ici singulière : elle est la seule à parler de la « connaissance indispensable, que doivent désirer tous les philosophes [omnibus philosophis maxime desideranda] » (p. 74) ; elle est également l’une des rares à poser un universel.
8 Cette acception est bien entendu inséparable de la notion traditionnelle de science comme explication rationnelle du réel, par opposition à la recension simplement historique des faits. C’est à la philosophie ainsi conçue que Descartes attribue un caractère pratique – par contraste avec la philosophie purement spéculative – et qu’il parle « […] des matières de philosophie telles que sont les sons et la lumière » (Descartes, Lettre à Huygens, 1er novembre 1635, AT I, 332, l. 1). Ajoutons qu’en Angleterre, depuis la définition hobbesienne du mot philosophy, le véritable philosophe de la Nature n’est autre qu’un physicien menant des expériences et intéressé à la connaissance des « conséquences des accidents des corps naturels » (Hobbes, Léviathan, chap. 9, tableau de la classification des sciences, op. cit., p. 81).
9 É. Balibar, « Spinoza, politique et communication », art. cité, p. 21.
10 Lettre 6 de fin 1661 à Oldenburg, p. 74.
11 Lettre 4 d’octobre 1661 à Oldenburg, p. 57.
12 CTII, IV, 7, p. 281.
13 PM I, 1, p. 339 (nous reviendrons plus longuement sur cette question du rapport des philosophes avec le langage).
14 Ibid., II, 12, p. 391.
15 Lettre 12 du 20 avril 1663 à Meyer, p. 99.
16 TTP VI, § 19, p. 269.
17 PM II, 12, p. 386.
18 Nous parlons bien de contenu, car pour ce qui est de leur statut et de l’explication de leur nature, êtres de raison, utopies, transcendantaux, idées fausses ou fictives, etc., existent bien comme phénomènes du penser, et c’est encore se soucier du réel que de rendre compte, comme le fait Spinoza dès le TRE, de ces processus de production de ce qui ne correspond à aucune réalité.
19 CT I, X, 4, p. 255. Werkingen peut encore se traduire par « opérations » ou (comme le fait Appuhn, éd. GF) par « effets ».
20 Le souci du réel que Spinoza met en avant conduit aussi bien à écarter une démarche attachée à juger de la valeur de la chose. Peut se comprendre en ce sens la raison pour laquelle Spinoza, même s’il avoue ses affinités intellectuelles (Lettre 56 d’octobre-novembre 1674 à Boxel, p. 313), confie à Oldenburg qu’il n’est pas de son habitude (ou de son caractère) de montrer (detegere) les erreurs de ses pairs – en l’occurrence de Bacon et de Descartes (Lettre 2 de septembre 1661, p. 51). Mais il y a là une difficulté, puisque nous avons relevé que c’est à l’aune de cette même exigence de réalisme que les philosophes se voient régulièrement critiqués pour leurs fâcheuses confusions, génératrices de toutes les erreurs. Répondant à Oldenburg, Spinoza serait-il de mauvaise foi ? Pourquoi ne profiterait-il pas de cette occasion qui lui est faite, en 1661, de s’affirmer par rapport à deux illustres prédécesseurs ? La chose n’est pas impossible. Mais si les principes du penseur hollandais n’ont pas varié en quinze ans, la réponse faite à Burgh doit être de nouveau convoquée. Elle inviterait en effet à distinguer entre deux gestes : juger pour juger ou bien pour se montrer (le) meilleur, ce qui n’est assurément pas en effet du caractère de Spinoza, et juger selon la vérité des idées, norme d’elle-même et du faux, en s’attachant à exhiber les causes des erreurs. Parce que c’est là, dans la plupart des cas, la nature de la critique spinozienne, on comprend qu’elle se passe presque toujours de donner les noms de ceux qui peuvent en être l’objet.
21 TRE, p. 107.
22 Ibid.
23 Voir PM I, 6, p. 252-253 ; Éth. II, déf. 4, prop. 34 et 43 sc. ; Lettre à Tschirnhaus de janvier 1675, p. 234.
24 Lettre 9 de mars 1663 à de Vries, p. 85 ; le latin dit : « in mente concinnavi », qu’on pourrait traduire par « agencement mental ».
25 B. Rousset (éd.), Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 321.
26 TP I, 4, p. 91.
27 C. Jaquet, « L’actualité du Traité politique de Spinoza », dans C. Jaquet, P. Sévérac, A. Suhamy (dir.), La multitude libre. Nouvelles lectures du Traité politique, Paris, Amsterdam, 2008, p. 17.
28 Voir sur ce point, A. Suhamy, La communication du bien chez Spinoza, op. cit., p. 352.
29 Il y a là, sans nul doute, une inspiration démocritéenne. Selon Démocrite, rapporté par Hippolyte (au iiie siècle) dans sa Réfutation de toutes les hérésies (I, 13) : « Il convient, puisque nous sommes hommes, de ne pas rire des malheurs des hommes, mais de les déplorer » (Les présocratiques, Paris, Gallimard [Bibliothèque de la Pléiade], 1988, p. 871). Démocrite, reçu comme (le) philosophe rieur, est un lieu commun à l’âge classique ; il parvient d’ailleurs jusqu’à Spinoza, qui évoque dans la Lettre 30 du 7 octobre 1665 à Oldenburg, « le célèbre railleur [celebris ille irrisor] » (p. 202).
30 Éth. III, 32, sc.
31 Ibid., IV, 63, sc.
32 Voir P.-F. Moreau, Spinoza et le spinozisme, op. cit., p. 80.
33 Parmi eux peut être compté saint Thomas, comme le montre Matheron à propos du premier article du TP en explicitant en particulier le lien, sur lequel insiste le théologien, entre le vice et le libre arbitre ; voir A. Matheron, « Spinoza et la décomposition de la politique thomiste : machiavélisme et utopie », art. cité.
34 Éth. III, déf. 5 des affects ; la prop. 42 d’Éth. IV précise que la melancholia – contrairement à l’allégresse (hilaritas) – « est toujours mauvaise [semper mala] ».
35 Lettre 30 du 7 octobre 1665 à Oldenberg, p. 202. On notera qu’il s’agit d’une des deux seules occurrences (avec la Lettre 32 du 20 novembre 1665 au même correspondant, p. 207) dans lesquelles Spinoza évoque sa propre activité de philosopher. C’est à la première personne du pluriel qu’il énoncera, dans le TTP une idée semblable – le souci du réel glissant ici de la nature de l’homme à la diversité de ses façons de vivre : « Plus nous aurons observé et mieux nous connaîtrons les conditions et les mœurs des hommes, que rien ne nous dévoile plus sûrement que leurs actions […] » (IV, § 6, p. 191).
36 C’est ainsi que Suhamy propose, relativement au chapitre I du TP, une correspondance entre les trois types d’affects énoncés et les trois types de personnages distingués : « Les philosophes “détestent” les passions lorsqu’ils veulent paraître “plus saints” : c’est dire que la détestation est l’affect propre aux philosophes qui se font théologiens pour condamner les politiques. Le rire reste propre aux philosophes qui écrivent des Satires. Enfin, le verbe lugere apparaît au § 4 (en remplacement de flere et carpere du § 1), comme s’il était l’affect propre aux politiques. À chacun de ces types, le philosophe, le politique, le théologien correspondrait un affect : rire, deuil, malédiction » (A. Suhamy, La communication du bien chez Spinoza, op. cit., p. 399-400). On peut comprendre le « comme si » qu’emploie l’auteur pour ce qui concerne les politiques : s’ils font en effet un certain deuil – telle est l’origine du verbe lugere – des aptitudes de la nature humaine, ils ne sont jamais, on peut le voir, de la liste de ceux qui se lamentent.
37 Voir Éth. I, app. : « Les hommes naissent tous ignorants des causes des choses […]. De là suit […] que les hommes se croient libres […]. »
38 CT II, XI, 1, p. 313.
39 Macherey met en évidence la dualité propre à cette perception imaginative : « Cette manière de penser conduit à traiter les qualités exceptionnelles reconnues à la nature humaine comme l’expression d’une excellence et d’un défaut : deux manières symboliques de traiter l’homme tanquam imperium in imperio, parce qu’on omet de restituer à sa nature la véritable origine qui se trouve dans l’ordre universel de la nature […] » (P. Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La troisième partie : la vie affective, Paris, PUF [Les grands livres de philosophie], 1995, p. 8).
40 Voir TTP XVI, § 4, p. 509 – que reprendra en termes quasi-identiques le TP II, 8, p. 101 : « Tout ce qui dans la nature, nous semble ridicule, absurde ou mauvais, vient donc de ce que nous n’avons qu’une connaissance partielle des choses et que nous ignorons en grande partie l’ordre et les liaisons de la nature entière. »
41 TP II, 8, p. 97.
42 C’est un grand absent, jusqu’ici, qui doit être mentionné. Quelle place, dans l’ensemble de ce tableau, faire en effet à Descartes ? Une place certainement particulière. Certes, Descartes ne considère pas les passions comme des vices – sauf exception, avec l’orgueil et l’envie, traitées parmi les « passions particulières » dans la troisième partie des Passions de l’âme. Mais sa doctrine du libre arbitre fonde la puissance de l’esprit sur ses actions. Malgré tout, il n’est pas à ranger parmi les philosophes moqueurs, moralisant ou médisant. Il s’est en effet appliqué « à expliquer les affects humains par leurs premières causes » (Éth. III, préf.). Il n’a en outre jamais blâmé les passions pour ce qu’elles sont en elles-mêmes, puisque c’est en leur usage seul qu’il va jusqu’à mettre « toute la douceur et la félicité de cette vie » (Descartes, Lettre à Newcastle de mars ou avril 1648, AT V, p. 135, l. 8). C’est d’ailleurs après avoir évoqué Descartes que Spinoza, dans la préface d’Éth. III, dit « en revenir » à ceux qui préfèrent maudire ou rire plutôt que comprendre.
43 Platon, Théétète, 174a, trad. M. Narcy, Paris, Flammarion (GF), 1994 [2e éd. corrigée, 1995], p. 206.
44 République VII, 517a.
45 Ibid.
46 CT II, XI, 1, p. 313.
47 Éth. III, déf. 11 des affects ; voir encore III, 52, sc. Descartes avait souligné ce lien, en la moquerie, de la joie et de la haine : « La dérision ou moquerie est une espèce de joie mêlée de haine, qui vient de ce qu’on aperçoit quelque petit mal en une personne, qu’on pense en être digne. On a de la haine pour ce mal, et on a de la joie de le voir en celui qui en est digne » (Descartes, Passions de l’âme III, art. 178, AT XI, p. 464, l. 22-26). C’est ce type de rire, entendu comme irrisio haineuse, dont traite Hobbes (Léviathan, chap. 6 ; De la nature humaine IX, 13).
48 Il ne faut donc pas voir de véritable opposition entre Démocrite, le philosophe que l’on dit rieur, et Héraclite, celui que l’on dit pleurer, qui se rejoignent dans une même forme de mélancolie. Si Héraclite, du moins selon Lucien, s’afflige du spectacle triste et lamentable des choses humaines en lesquelles se mêlent continuellement le meilleur et le pire (Lucien, Les sectes à l’encan, 14 ; voir encore Sénèque, De la colère, L. II, chap. X, 5), le rire de Démocrite – cité à plusieurs reprises par Érasme dans son Éloge de la folie – est un rire à la fois triste et satirique, sur la folie et le ridicule des hommes et de leurs inclinations. Le rire, comme dans la citation de Démocrite rapportée par Hippolyte, peut être de déploration. Cette double face, qui procède d’un même jugement de vanité, n’a pas échappé à Montaigne, lequel, dans ses Essais (I, 50), préfère encore l’humeur de Démocrite parce qu’elle est « plus dédaigneuse, et qu’elle nous condamne plus que l’autre ».
49 Platon, République VII, trad. G. Leroux, Paris, Flammarion (GF), 2002, 518a, p. 363.
50 Éth. IV, 45, sc.
51 CT II, III, 3, p. 273.
52 TTP VI, § 17, p. 265.
53 Descartes, Passions de l’âme III, art. 180, AT XI, p. 465 (l. 20-25) et 466 (l. 1-2).
54 Ce thème d’esthétique théâtrale se verra repris en particulier par Molière dans sa préface au Tartuffe, et par Furetière, dans celle du Roman bourgeois.
55 Éth. IV, 45, sc. du cor. 2.
56 Ibid., 45. Voir encore CT II, XI, 2, p. 315.
57 Éth. III, 23, 26, 27. Voilà qui laisserait même penser, chez Spinoza, ce rire joyeux comme résultat même ou effet de l’exercice de la philosophie. Telle est la thèse que développe Sophie Laveran, celle d’« un rire philosophique » – troisième forme de rire, si l’on veut –, auxiliaire de la raison, dont elle s’attache à montrer que Spinoza le conçoit et tout à la fois le pratique, en particulier dans ses échanges avec Boxel (S. Laveran, « Un rire philosophique ? Spinoza et les Atomistes », Historia Philosophica, 9, 2011, p. 47-57).
58 Éth. III, préface.
59 Ibid.
60 TP I, 1, p. 89.
61 L. Bove, dans P.-F. Moreau, C. Ramond (dir.), Lectures de Spinoza, op. cit., p. 114.
62 Ibid., p. 111.
63 Lettre 23 du 13 mars 1665 à Blyenbergh, p. 177.
64 Si l’expression « lumière naturelle » est très présente dans le TTP, elle n’apparaît jamais dans l’Éth. On verra, sur cette différence de statut entre les deux ouvrages « qui justifie précisément cette apparition et cette disparition » de l’idée de lumière naturelle, l’article de P.-F. Moreau : « La lumière naturelle chez Spinoza », dans Id., Problèmes du spinozisme, op. cit., p. 137 et suiv.
65 TTP I, § 2, p. 81.
66 Lettre 23 du 13 mars 1665 à Blyenbergh, p. 177.
67 TTP II, § 16, p. 141.
68 TTP IV, § 12, p. 205.
69 TRE, § 86, p. 119.
70 TRE, § 31, p. 81 et § 107, p. 131.
71 Éth. II, 11, cor.
72 Ibid., I, 31.
73 F. Mignini, « Introduction au Tractatus de intellectus emendatione », dans Spinoza. Œuvres, op. cit., t. 1, p. 37.
74 Lettre 12 du 20 avril 1663 à Meyer, p. 98.
75 CT I, VII, 2, p. 243.
76 TTP XIII, § 2, p. 451.
77 PPD I, 4, ax. 9, p. 253.
78 TTP VI, § 19, p. 269. L’expression puri intellectus est très fréquente sous la plume de Spinoza. Entendant parvenir, à partir du paragraphe 91 du TRE, à la deuxième partie de sa « méthode », il en définit en note la règle principale : « Recenser toutes les idées que nous trouvons en nous issues de l’entendement pur, pour les distinguer de celles que nous imaginons » (p. 121). L’entendement pur est ordonné aux idées claires et distinctes – telles les idées vraies que seront les définitions –, par opposition aux « mouvements fortuits du corps », c’est-à-dire à l’imagination. L’entendement est donc spécifié comme « pur » pour mieux être dégagé de l’imagination – en vue de l’établissement des idées vraies. C’est pourquoi, poursuit la note du paragraphe 91, le recensement de ces idées « devrait être dégagé à partir des propriétés respectives de l’imagination et de l’entendement ». C’est cette même conception que reprend la Lettre 37 du 10 juin 1666 à Bouwmeester qui insiste, quant à la méthode de recherche de la vérité, sur la puissance propre de l’entendement pur de « diriger et lier entre elles nos perceptions claires et distinctes » (p. 228), selon des lois fermes, sans être dès lors exposé aux perceptions dépendant des accidents du corps ou du hasard. La pureté renvoie ainsi à l’idée d’un entendement purifié, non contaminé, si l’on peut dire, par la sensibilité, l’opinion ou l’imagination. Dans le chapitre VII du TTP (§ 1, p. 279), c’est par opposition aux « opinions qui viennent des affects » que Spinoza parle d’entendement pur. C’est ainsi que « ceux qui excellent par l’imagination ne sont guère aptes à la pure intellection [pure intelligendum] ; et au contraire ceux qui excellent par l’entendement, et qui le mettent le plus en œuvre, ont une puissance d’imaginer plus tempérée et plus dominée, la tenant comme sous le joug, afin qu’elle ne se mêle pas avec l’entendement » (ibid., II, § 1, p. 113). Ainsi, par exemple, que le fait que « Dieu n’a ni droite ni gauche, qu’il n’est ni en mouvement ni en repos ni en un lieu, mais qu’il est infini et contient en lui toutes les perfections, c’est ce que savent ceux qui jugent des choses à partir de l’entendement pur […] » (ibid., VI, § 19, p. 268-269). Et si Blyenbergh n’a pas bien compris la conception de Spinoza sur la dépendance de l’homme à l’égard de Dieu, c’est parce qu’il confond les choses imaginées avec ce qui est « perçu par le pur intellect » (Lettre 21 du 28 janvier 1665, p. 165).
79 Nous nous intéresserons donc plus particulièrement ici au verbe philosophari.
La Correspondance mise à part (huit occurrences), il n’apparaît qu’à travers deux ouvrages : le TTP (huit occurrences) et l’Éth. (une seule occurrence).
80 TTP, § 21, p. 273.
81 Ibid.
82 Ibid., p. 271.
83 Voir PM II, 12 : un philosophe ne doit pas chercher ce que la souveraine puissance de Dieu peut faire mais doit juger de « la nature des choses par les lois que Dieu a établies en elles » (p. 386) ; voir encore TTP VI, § 10, p. 255.
84 TTP, § 12, p. 479.
85 Il faudrait certes ici, parce que nous parlons en termes d’identification et non de superposition, poser la question non seulement de la rigueur commune exigée, en général, des deux disciplines, mais également celle de leurs formes différentes d’invention et d’exposition. Nous renvoyons sur ce point à l’ouvrage de Fabrice Audié, Spinoza et les mathématiques (Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2005), qui s’attache à élucider la distinction des deux registres, en particulier celui du prolixe pour l’ordre démonstratif et celui du breviter pour la scansion philosophique.
86 TTP, § 1, p. 449.
87 TTP, § 13, p. 127.
88 Ibid., p. 129.
89 Appuhn traduit ainsi : « D’autres, qui ont appris à philosopher plus correctement, connaissant que la terre se meut […] » (GF, p. 56, nous soulignons).
90 TTP, § 13, XIV, p. 481.
91 Les traducteurs du TTP (dans l’édition utilisée des PUF) précisent que « c’est le cas par exemple de Lambert de Velthuysen, dans sa polémique des années 1655-1658 contre le prédicant J. du Bois, où il s’efforce de démontrer qu’il n’y a pas d’incompatibilité entre la nouvelle cosmologie et les textes de l’Écriture, notamment le récit de Josué, où il réduit le miracle à une figure rhétorique » (note 30 relative au § 13 du chap. II, p. 712).
92 Éth. II, 10. Les traductions sont étonnamment diverses : Appuhn, marquant la prescription, traduit par « l’ordre requis pour philosopher » (Vrin, 1983, p. 137) ; Caillois, changeant l’ordre pour la méthode et la forme verbale pour l’adjectif, traduit par « la méthode philosophique » (Gallimard, 1954, p. 364) ; Misrahi, insistant plus encore sur le prescriptif et introduisant une autre idée, dit : « l’ordre exigé par la connaissance philosophique » (PUF, 1990, p. 110).
93 Soutenir qu’appartient à l’essence d’une chose ce sans quoi la chose ne peut ni être ni être conçue, amène à concevoir soit que la nature de Dieu est dans les choses créées, qui sont alors elles-mêmes divines, soit que les choses créées n’ont pas besoin de Dieu pour être ni être conçues, ce qui est contradictoire avec la thèse de la création. Ce scolie vise les Scolastiques mais peut-être aussi Descartes, comme le note Gueroult (Spinoza. II, L’âme, op. cit., p. 115).
94 Éth. II, 10, sc. du cor.
95 On n’entrera pas ici dans le débat de savoir si Spinoza aurait pu produire la même doctrine s’il n’avait pas donné cette forme à sa philosophie, comme le soutenait par exemple Wolfson, voyant seulement dans la forme géométrique une forme littéraire sinon secondaire (La philosophie de Spinoza…, op. cit., I, 53 et 59). On ne s’attachera pas non plus à la question de déterminer comment Spinoza est parvenu à cette méthode – par la lecture de Descartes, selon Brunschwicg (Les étapes de la philosophie mathématique, Paris, Alcan, 1912, p. 138-141 ; Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 1951, 4e éd., p. 166-170), et/ou par celle d’Euclide revue par Hobbes, selon Gueroult (Spinoza. II, L’âme, op. cit., p. 482 et suiv.).
96 M. Gueroult, Spinoza, 2, L’âme, op. cit., p. 471.
97 Ibid.
98 C’est ce qu’expriment deux Lettres essentielles sur la nature de la méthode spinozienne. D’une part, la Lettre 37 du 10 juin 1666 à Bouwmeester, dans laquelle Spinoza soutient que « toutes les perceptions claires et distinctes que nous formons ne peuvent naître que d’autres perceptions claires et distinctes qui sont en nous, et qui […] dépendent de notre seule nature […], c’est-à-dire de notre absolue puissance » (p. 228). D’autre part, la Lettre 60 de janvier 1675 à Tschirnhaus, qui reprend la conception de la définition : l’idée ou définition d’une chose (un cercle), devant exprimer sa cause efficiente, permet d’en déduire toutes les propriétés. La définition VI de la première partie de l’Éthique doit ainsi permettre de déduire toutes les propriétés de Dieu (p. 324).
99 Voilà qui est visible dans la différence des intitulés entre l’abrégé géométrique des Secondes Réponses, more geometrico dispositae, et l’Éthique, ordine geometrico demonstrata : non pas disposition extérieure des démonstrations, mais démonstration elle-même, par laquelle la doctrine s’engendre « du dedans ».
100 « Car enfin la méthode qui enseigne à suivre le vrai ordre, et à dénombrer exactement les circonstances de ce qu’on cherche, contient tout ce qui donne la certitude aux règles d’arithmétique » (Descartes, AT VI, p. 21, l. 14-17).
101 Id., AT IX, p. 123.
102 Descartes, Réponses aux Secondes Objections, AT VIII, p. 155, l. 23.
103 Ce serait là nous éloigner de notre objet, mais il serait intéressant, dans ce comparatif en matière de méthode, d’examiner la différence entre Descartes et Spinoza quant au style, à la manière de faire de la philosophie. Sans vouloir réduire chacun des deux penseurs à un seul geste, disons au moins que le philosopher spinozien, manière de tirer des effets dans une logique de causes, n’est pas la forme de la méditation. Celle-ci, pour la qualifier rapidement, renvoie à l’idée d’une pensée sans référence à un savoir venu d’ailleurs, qui entretient un rapport d’intimité avec soi, ne discute qu’avec elle-même pour tenter de s’accorder avec elle-même. Cependant, nous savons – et nous y attacherons plus bas – que c’est à une meditatio que se livre l’homme libre, en sa première apparition, dans la prop. 67 d’Éth. IV.
104 H. G. Hubbeling, « La méthode axiomatique de Spinoza et la définition du concept de Dieu », Raison présente, 43, 1977. L’auteur parle ici des positions de Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression, op. cit., p. 120 et suiv.) et de Gueroult (Spinoza. I, Dieu, op. cit., p. 35 et suiv.), ces deux auteurs se rejoignant sur l’idée que Spinoza a pour modèle la méthode synthétique d’Euclide, développée par Hobbes.
105 Voir respectivement PPD I, 15, sc., p. 271-274 et I, 16, p. 274-275.
106 M. Gueroult, Spinoza, 2, L’âme, op. cit., p. 471 et suiv.
107 M. Gueroult, Spinoza, 2, L’âme, op. cit., p. 478 (nous soulignons).
108 Ibid., p. 480.
109 TRE, p. 89.
110 Éth. I, 8, sc. 2, prop. 8.
111 M. Gueroult, Spinoza, 2, L’âme, op. cit., p. 473.
112 Éth. II, 10, sc. du cor. puis TTP II, § 13, p. 129.
113 Voir Aristote, Seconds Analytiques I, 2, 71b 9-10, formule que l’on retrouve par exemple chez Bacon, Novum Organum II, aph. II.
114 Lettre 31 du 13 octobre 1665, p. 203-204.
115 Lettre 32 du 20 novembre 1665, p. 207. Il s’agit là de la seconde occurrence (avec la Lettre 30 du 7 octobre 1665) en laquelle Spinoza dit de lui-même qu’il philosophe.
116 Lettre 6 de décembre 1661 à Oldenburg, p. 76.
117 Lettre 21 du 28 janvier 1665 à Blyenbergh, p. 160.
118 Lettre 20 du 16 janvier 1665, p. 138.
119 TTP I, § 29, p. 111.
120 Ibid., III, § 2, p. 151.
121 Lettre 19 du 5 janvier 1665 à Blyenbergh, p. 136.
122 Ibid., p. 135.
123 PPD I, 7, p. 257.
124 Ibid., sc.
125 PPD I, 7, p. 258.
126 PM II, VI, p. 368.
127 Ibid.
128 F. Suarez, Disputationes metaphysicae II, Disp. XXX, sect. 14.
129 PM II, 6, p. 369.
130 Lettre 23 du 13 mars 1665 à Blyenbergh, p. 179.
131 Ibid.
132 Ibid.
133 Ibid., p. 180.
134 Ibid.
135 TTP, annotation 34 au § 19 du chap. XVI, p. 687.
136 TP IV, 4, p. 131.
137 Le discours médical du xive siècle utilisait en effet le verbe peccare, en relation avec l’adjectif « peccant(e) », à propos des humeurs du corps corrompues ou en trop grande abondance. Le xviie siècle a emprunté le terme de l’ancienne médecine peccaminus, pour parler d’« humeurs peccamineuses » (source : A. Rey [dir.], Dictionnaire historique de la langue française, Paris, Dictionnaires le Robert, 1992 [rééd. 1998], t. 2, p. 2627). Parmi les « philosophes » mentionnés par Spinoza, on peut compter Bacon, considérant les idola mentis comme les « humeurs peccantes » de la connaissance (voir Du progrès et de la promotion des savoirs, op. cit., p. 41 et 176).
138 PM II, 4, p. 363.
139 PM II, 10, p. 377.
140 Ibid. Il s’agit là de la définition thomiste, reprise par toute la scolastique.
141 TRE, § 89, p. 121. Nous nous limitons ici à rappeler les éléments essentiels de la conception spinozienne du langage. À titre d’approfondissement, nous renvoyons en particulier à : L. Bove, « La théorie du langage chez Spinoza », art. cité, p. 16-33 ; P.-F. Moreau, L’expérience et l’éternité, op. cit., p. 307 et suiv. ; L. Vinciguerra, Spinoza et les signes, la genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005 ; C. Hervet, De l’imagination à l’entendement. La puissance du langage chez Spinoza, Paris, Classiques Garnier, 2012.
142 Éth. II, 49, sc.
143 Voir Éth. II, 18, sc.
144 TRE, § 88, p. 121.
145 Voir TTP II, § 7-9, p. 119-123.
146 PM I, 6, p. 352. Nous ne retiendrons de ce texte que ce qui nous est ici utile et renvoyons plus particulièrement, pour son approfondissement, à l’article d’A. Suhamy, « L’histoire de la vérité », dans C. Jaquet (dir.), Les Pensées métaphysiques de Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 71-96 ; article repris dans A. Suhamy, La communication du bien chez Spinoza, op. cit., p. 247-277.
147 PM I, 6, p. 352.
148 Ibid.
149 H. A. Wolfson, La philosophie de Spinoza…, op. cit., p. 475.
150 L. Bove, « La théorie du langage chez Spinoza », art. cité, p. 28.
151 C’est là ce qu’observe et développe P.-F. Moreau dans L’expérience et l’éternité, op. cit., p. 315 et suiv., et dont nous avons vu un exemple avec l’adaptation, au vulgaire, du discours du philosophe.
152 PM II, 12, p. 391.
153 Ibid.
154 À un tel usage se rapporte également la manière dont les Stoïciens, selon Spinoza, imaginaient des corps très subtils dont l’âme serait composée : « […] certains des Stoïciens ont entendu à l’occasion le mot d’âme et aussi qu’elle est immortelle, choses dont ils n’avaient qu’une imagination confuse ; ils imaginaient aussi en même temps, tout en le comprenant, que les corps les plus subtils pénètrent tous les autres et ne sont pénétrés par aucun. Comme ils imaginaient tout cela en même temps, […] ils devenaient aussitôt certains que l’esprit consiste en ces corps très subtils et que ces corps très subtils ne sont pas divisés, etc. » (TRE, § 74, p. 111). Le mot, ici, se rapporte à une même idée mais à des images différentes, les Stoïciens confondant – parce qu’ils pensent « en même temps » – le concept avec des images corporelles – comme il y va du mot « Dieu » en Éth. II, 47, sc.
155 PM I, 6, p. 351 ; Heereboord, en particulier, est visé.
156 Éth. II, 35, sc.
157 Lettre 73 du 1er décembre 1675 à Oldenburg, p. 362.
158 PM I, 1, p. 339. Un tel attachement, avec ses conséquences, est ce que Descartes pointait déjà : « Tous les hommes donnent leur attention aux paroles plutôt qu’aux choses ; ce qui est cause qu’ils donnent bien souvent leur consentement à des termes qu’ils n’entendent point, et qu’ils ne se soucient pas beaucoup d’entendre […] » (Descartes, Principes de la philosophie, I, art. 74, AT IX, p. 61). Relativement à ces philosophes qui jugent des choses par les mots, P.-F. Moreau met en relief l’ampleur de la critique : « Une triple coupure est instaurée d’un seul coup : entre mots et choses (les mots n’ayant guère, semble-t-il, de teneur ontologique) ; entre la méthode qui part des choses et celle qui part des mots (le vide ontologique se prolongeant en piège épistémologique) ; entre deux philosophes – la désignation des adversaires comme philosophes “verbales sive grammaticales” semblant indiquer le langage, ou l’attachement au langage, comme origine ultime de leurs erreurs » (P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, op. cit., p. 308).
159 Des philosophes passés et non nommés : il s’agit des Scolastiques, plus précisément de la « seconde scolastique », voire d’Aristote lui-même (voir De l’interprétation IX, 19 a 33).
160 CT II, XII, 3, p. 317.
161 Éth. III, déf. 20 des affects, explic.
162 Passage cité d’après la traduction d’Appuhn (GF, p. 336).
163 C’est-à-dire celles de l’École. Descartes soulignait leur insuffisance en raison, précisément, de leurs fondements : l’autorité de la tradition et le prestige de l’érudition ; la Règle VIII parle en ce sens de distinguer « les connaissances qui remplissent ou ornent la mémoire d’avec celles qui font le vrai savant » (AT X, p. 396, l. 12-14).
164 CT I, V et VI, p. 235-243. Ainsi, si le terme populaire de « providence » (I, 5) est conservé, ce qui peut rassurer certains lecteurs, Spinoza lui confère un contenu qui n’a plus grand-chose à voir avec l’acception chrétienne du sage gouvernement de Dieu sur la création. L’idée de providence est ici redéfinie comme une loi universelle de la nature, celle de la tendance, pour tout être, à se conserver.
165 Les notions et idées sont portées par des mots et par une langue auxquels Spinoza, hors de la sphère propre de l’investigation géométrique, n’hésite pas à reconnaître un caractère d’historicité, car ce qu’est une langue relève d’un usage collectif. Il n’hésite donc pas à l’étudier de ce point de vue : réflexion sur les langues naturelles, significations des noms, modifications des habitudes linguistiques, etc., comme en témoignent, par exemple, l’étude de la langue hébraïque (TTP VII et IX) ainsi que l’Abrégé de grammaire hébraïque. Cependant, le problème, qui n’est pas vraiment ici le nôtre, serait de déterminer jusqu’où il s’agit, dans cette enquête sur les mots, d’une véritable histoire. On pourra consulter, sur ce point, notre article « Spinoza et le passé de la philosophie : un passé sans histoire ? », Astérion, 10, 2012.
166 PM II, 6, p. 367-369.
167 TTP IV, § 1-6, p. 181-189.
168 Éth. IV, préface.
169 « Ut […] recte percipiantur », comme disent les PM I, 6, p. 352.
170 A. Suhamy, La communication du bien chez Spinoza, op. cit., p. 264. Rappelons le dessein que se donne Spinoza : désigner les choses « […] par des vocables dont le sens usuel ne soit pas complètement incompatible avec le sens que je veux leur donner dans mon usage […] » (Éth. III, déf. 20 des affects, explic.).
171 P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, op. cit., p. 368.
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